中庸集说
　　凡例
一。中庸辑注所载诸说。虽颇详尽。然其拣别不精。或有当载而不载。不当载而载者。陆稼书。又添录元明诸儒说。而伤于太繁。反增瞀乱。故窃不自揆。谨撮程朱说及后来诸儒说之紧要者。逐章分录。汇成一篇。以资玩索之工云。
一。诸说之已载于大全辑注者。并不录。见于或问辑注者。间或采录。
一。我东诸老先生经义诸说。寔是朱门以后所未有。故节取其要语。载录于宋明诸儒之次。而书其号。不书姓氏以别之。
一。我曾祖考厚斋先生遗集中中庸文字。谨亦一体载录。
一。是编之辑。非欲兼收并取。以资博洽。只以阐明经旨为主。故自程朱说以下。有与章句不合者。并不录。或可以发明章句馀意。及可备一说者。间亦略载一二。览者详之。

一。编中所载朱子说最多。不可以漫无次序。故先大全次语类。而大全则注答某书或某文。语类则只注语类。其不在中庸本门者。注见某门。俾便于寻见本文焉。(或有从经文第次而先语类者。)
一。辑注诸儒说。瑕瑜相杂。固多可议。然苟明乎经文章句之旨。则诸说得失。自可以举目瞭然。不必枉费闲工于枝叶零琐处。故论辨小注之说。并皆略之。只载栗谷说数条。以见其小注差谬之大槩云。
　　序
人心惟危。道心惟微。
　
朱子曰。以道心为主。则人心亦化而为道心。如乡党所记饮食衣服。本是人心之发。然在圣人分上。则浑是道心也。(答黄子耕书。)○人心自是不容去除。但要道心为主。即人心自不能夺。而亦莫非道心之所为矣。然此处极难照管。须臾间断。即人欲便行矣。(答郑子上书。)○道心虽微。然非人欲乱之。则亦不至甚难见。惟其人心日炽。是以道心愈微也。(答赵恭父书。)○陆子静亦自说得是。云舜若以人心为全不好。则须说不好。使人去之。今止说危者。不可据以为安耳。言精者。欲其精察而不为所杂也。此言亦自

是。(语类)○唤做人。便有形气。人心较切近于人。道心虽先得之。然被人心隔了一重。故难见。道心如清水之在浊水。唯见其浊。不见其清。故微而难见。(见尚书大禹谟门。下同)○天下之物。精细者最难见。粗者便易见。饥渴寒煖是至粗。虽至愚之人。亦知得。若以较细者言之。如利害则禽兽已有不能知者。若是义理则尤是难知。○微是微妙。亦是微昧。○自人心而收之。则是道心。自道心而放之。便是人心。○尤庵曰。退溪所谓人心是人欲之本云者甚精。凡物必有其本。凡所谓人欲之大者。莫如食色。夫紾兄之臂而夺之食者是人欲。而原其本则岂非由于饥欲食之人心乎。踰东家墙而搂其处子是人欲。而原其本则岂不由于精盛思室之人心乎。然推而上之。则人心虽曰生于形气。而其实亦本于性命。所谓欲食思室之心。实本于爱之之理。若无爱之之理。则见食色而亦邈然无所动矣。故从本而言之。则性为人心之本。而人心又为人欲之本。故曰善恶皆天理。又曰流而未远。有所浊。由末而言之。则人欲生于人心。而人心又生于性。故曰蛆生于醢。而害醢者莫如蛆。又曰有浊之少者。浊之多

者。却是原初水也。然学者若不知天理之流而为人欲。而指人欲以为天性。则是真认贼为子者也。○先曾祖考曰。统言则七情是人心道心之总名也。分言则七情之善底是道心。七情之恶底即人欲也。七情之可以善可以恶底。即人心也。可以善。故听命于道心则善。可以恶。故流而为人欲则恶。
惟精惟一。允执厥中。
　朱子曰。程子曰惟精惟一。所以至之。允执厥中。所以行之。如此则所谓允执厥中。正时中之中矣。惟精惟一。正是提纲絜领处。此句乃言其效耳。(答赵致道书。)○此中字无过不及之中。初非未发之中也。(答李时可书。)○中字于动用上说。然只云于动用上说。却觉未尽。不若云于动用上。该本体说如何。(答林充之书。)○惟精惟一。是两截工夫。精是辨别得这个物事。一是辨别了。又须固守他。若不辨别得时。更固守个甚么。若辨别得了。又不固守则不长远。惟能如此。所以能合于中道。(语类大禹谟门。下同。)○惟精是致知。惟一是力行。不可偏废。○此自尧舜以来所传。未有他议论。先有此言。圣人心法。无以易此。经中此意极多。所谓择善而固执之。择善即惟精也。固执即

惟一也。又如择乎中庸。是惟精也。拳拳服膺而弗失。是惟一也。又如博学之审问之慎思之明辨之。皆惟精也。笃行又是惟一也。又如明善是惟精也。诚身便是惟一也。大学格物致知。非惟精不可能。诚意则惟一矣。○问既曰精一。何必云执中。曰允字有道理。惟精一则信乎其能执中也。○执中是无执之执。○栗谷以小注勿斋精一执中专属动时为病。退溪曰。当初舜说人心道心。皆就已发处言。故精一执中。皆因其发加工之事。未说到静时工夫。
虚灵知觉。
　朱子曰。性只是理。情是流出运用处。心之知觉。即所以具此理而行此情者也。以智言之。所以知是非之理。则智也性也。所以知是非而是非之者情也。具此理而觉其为是非者心也。此处分别。只在毫釐之间。(答潘谦之书。)○知觉。正是气之虚灵处。与形器查滓。正作对也。(答林德久书。)○问知觉是心之灵。固如此。抑气之为耶。曰不专是气。是先有知觉之理。理未知觉。气聚成形。理与气合。便能知觉。譬如这烛火。是因得这脂膏。便有许多光焰。问心之发处

是气否。曰也只是知觉。(语类心门。下同。)○所觉者心之理也。能觉者气之灵也。○所知觉者是理。理不离知觉。知觉不离理。○虚灵自是心之本体。非我所能虚也。耳目之视听。所以视听者即其心也。岂有形象。然有耳目以视听之。则犹有形象也。若心之虚灵。何尝有物。○栗谷论小注赵氏释知觉之说曰。知觉恐不可如此释。今众人至于禽兽。皆有知觉。此岂识其所当然。悟其所以然耶。退溪答曰。凡有血气者。固皆有知觉。然鸟兽偏塞之知觉。岂同于吾人最灵之知觉乎。若夫众人知觉。所以异于圣贤者。乃气拘欲昏而自失之。又岂当缘此而疑人心之不能识与悟耶。沙溪曰。知其所当然。觉其所以然。本出孟子注。盖孟子所引伊尹之言。既以知与觉分而言之。此固有浅深之异矣。若此谓知觉则只是不昏塞之意。故朱子尝以知寒觉煖为训。赵说恐非序文本意。
或生于形气之私。或原于性命之正。
　栗谷答牛溪曰。人禀天地之帅以为性。分天地之塞以为形。故吾心之用。即天地之化也。天地之化无二本。故吾心之发无二原。若来书所谓理气互

发。则是理气二物。各为根柢于方寸之中。未发之时。已有人心道心之苗脉。理发则为道心。气发则为人心矣。然则吾心为二本矣。岂不大错乎。其所谓或原或生者。见其既发而立论矣。其发也为理义。则推究其故。何从而有此理义之心乎。此由于性命在心。故有此道心也。其发也为食色。则推究其故。何从而有此食色之念乎。此由于血气成形。故有此人心也云尔。非若互发之说。或理发或气发而大本不一也。大抵发之者气也。所以发者理也。非气则不能发。非理则无所发。无先后无离合。不可谓互发也。
虽上智(止)人心。
　问既云上智。何以更有人心。朱子曰。搯着痛㧓着痒。此非人心而何。(语类。下同。)○问圣人亦有人心。不知亦危否。曰圣人专是道心主宰。故其人心自是不危。若只是人心也危。故曰惟圣罔念作狂。(见大禹谟门。)
天理之公(止)人欲之私。
　先曾祖考曰。形气之私人欲之私两私字。其意差异。上私字。犹言我之所独。如私亲私恩之类。未及说到恶也。下私字。乃流而为人欲者。方始就恶上

说耳。虽同一私字。而上言形气。下言人欲。则其意自不得不别。
此书之旨支分节解。
　蔡虚斋曰。自首章至十一章。为第一支而析之为十一节。自第十二章至二十章。为第二支而析之为九节。自第二十一章至三十二章。为第三支。亦析为十一节。第三十三章则独为一支。不必拘于节解之有无。支者大支也。节者其中节段也。节岂在支外哉。如第二支。皆申明第一支道不可离之意。第三支。皆承第二支天道人道而言。第四支则通承上三支之意。此支分之脉络贯通者也。如章句所谓第一章。子思述所传之意以立言。其下十章。引夫子之言。以终此章之义。文虽不属。意实相承也。又云此章承上章。以起下章。此节解之脉络贯通者也。非支分节解。则浑而无别而义不明。非脉络贯通。则散而无统而意不贯。此二句一离一合言之也。
　　篇题
　程子曰。天地之化。虽廓然无穷。然而阴阳之度。日月寒暑昼夜之变。莫不有常。此道之所以为中庸。

○惟中不足以尽之。故曰中庸。○问中庸二字孰重。朱子曰庸是定理。有中而后有庸。(语类下同)○有中必有庸。有庸必有中。两个少不得。○中亦要得常。此是一经一纬。不可阙。○中则直上直下。庸是平常不差异。中如一物竖置之。常如一物横置之。唯中而后常。不中则不能常。○中庸只是一事。就那头看是中。就这头看是庸。譬如山与岭。只是一物。方其山。即是谓之山。行着岭路则谓之岭。非二物也。(方子录云问中庸既曰中。又曰诚何如。曰此古诗所谓横看成岭侧成峰也。)
　　第一章
天命之谓性(止)修道之谓教。
　程子曰。民受天地之中以生。天命之谓性也。○天降是于下。万物流形。各正性命者。是所谓性也。循其性。是所谓道也。此亦通人物而言循性者。马则为马底性。又不做牛底性。牛则为牛底性。又不做马底性。此所谓率性也。○此理天命也。顺而循之则道也。循此而修之。各得其分则教也。自天命以至于教。我无加损焉。○朱子曰。天命之性。只得将他骨子实头处说出来。乃于言性为有功。故某只以仁义礼智四字言之。最为端的。率性之道。便是

率此之性。无非是道。亦离此四字不得。盖父子之亲。兄弟之爱。固性之所有。然在性中。只谓之仁而不谓之父子兄弟之道也。君臣之分。朋友之交。亦性之所有。然在性中。只谓之义而不谓之君臣朋友之道也。推此言之。曰礼曰智。无不然者。(答胡广仲书。)○某闻彪丈。谓天命惟人得之。而物无所与。鄙意固已不能无疑。今观所论。以又指禀生赋形以前。为天命之全体。而人物所受。皆不得而与焉。此则某之所尤不晓也。夫天命不已。固人物之所同得以生者。然岂离乎人物之所受而别有全体哉。观人物之生生无穷。则天命之流行不已。可见矣。但其所乘之气。有偏正粹驳之异。是以禀而生者。有人物贤愚之不一。物固隔于气而不能知。众人亦蔽于欲而不能存。是皆有以自绝于天。而天命之不已者。初未尝已也。(答张钦夫书。)○如吾儒之言。则性之本体。便只是仁义礼智之实。如老佛之言。则先有个虚空底性后。方旋生此四者出来。不然。亦说性是一个虚空底物。里面包得四者。今人又才见说四者为性之体。便疑实有此四块之物。磊磈其间。皆是错看了也。须知性之为体。不离此四者。而

四者又非有形象方所。可撮可摩也。但于浑然一理之中。识得个意思情状。似有界限。而实亦非有墙壁遮拦分别处也。(答林德久书。)○理者天之体。命者理之用。性是人之所受。(语类性命门。下同。)○今人说天。非苍苍之谓。据某看来。亦舍不得这个苍苍底。○天命之性。本未尝偏。但气质所禀。却有偏处。气有昏明厚薄之不同。然仁义礼智。亦无阙一之理。但若恻隐多。便流为姑息柔懦。羞恶多。便有羞恶其所不当羞恶者。谓如五色。若顿在黑多处。便都黑了。入在红多处。便都红了。却看你禀得气如何。(气质之性门。)○问天命之性率性之道。伊川谓通人物而言。如此却与告子所谓人物之性同。曰据伊川之意。人与物之本性同。及至禀赋则异。盖本性理也。而禀赋之性则气也。性本自然。及至生赋。无气则乘载不去。故必顿此性于气上而后。可以生。及至已生。则物自禀物之性。人自禀人之气。气最难看。而其可验者。如四时之间。寒暑得宜。此气之正。当寒而暑。当暑而寒。乃气不得正。气正则为善。气不正则为不善。○率性之谓道。非是人有此性而能率之。乃谓之道。但说自然之理循将去。即是道耳。道

与性字。其实无甚异。但性字是浑然全体。道字便有条理分别之殊耳。(答黄子耕书。)○万物禀受。莫非至善者性。率性而行。各得其分者道。(语类。下同。)○率性之谓道。只是随性去。皆是道。吕氏说以人行道。若然则未行之前。便不是道乎。○修道虽以人事而言。然其所以修者。莫非天命之本然。非人私智所能为也。(明道论性说。)○修道之谓教。通上下而言之。圣人所以立极。贤人所以修身。皆在于此。(张无垢中庸解辨。)○天命之谓性。即此心也。率性之谓道。亦此心也。修道之谓教。亦此心也。以至致中和赞化育。亦只此心也。(语类。下同。○见持守门。)○问集解中。以天命之谓性率性之谓道。通人物而言。修道之谓教。是专就人事上言否。曰道理固是如此。然修道之谓教。就物上。亦有个品节。○蔡虚斋曰。性道教三者。一中庸也。天命之性。不偏不倚之中也。率性之道。无过不及之中也。修道之教。又只是裁其过不及者。而以中天下之不中也。庸不外是矣○林次厓曰。修道之教。若作学者说。多少顺。夫子尝曰修道以仁。又曰自明诚谓之教。亦有可据。程子亦如此说。朱子不然者。为非教之本义耳。传习录。以修道为学者事。

不知程子已有此说。朱子非不知也。所以不取。必有见矣。
天以阴阳五行(止)所谓性也。(注)
　或曰五行一气也。其本一物。程子曰五物也。五物备然后生。犹五常一道也。无五则亦无道。然而既曰五矣。则不可浑而为一也。○凡有血气之类。皆具五常。但不知充而已矣。万物一体。皆完此理。人则能推。物则气昏推不得。不可道他物不与有也。○人之于性。犹器之受光于日。日本不动之物。○动物有知。植物无知。其性自异。但赋形于天地。其理则一。○气之所种。有偏正。故有人物之殊。有清浊。故有智愚之等。○问章句谓人物之生。各得其所赋之理。以为健顺五常之德。或问亦言在人在物。虽有气禀之异。而理则未尝不同。孟子集注生之谓性章。以气言之。则知觉运动。人与物若不异也。以理言之。则仁义礼智之禀。岂物之所得而全。则以所赋之理亦异云云。朱子答曰。论万物之一原。则理同而气异。观万物之异体。则气犹相近。而理绝不同也。气之异者。粹驳之不齐。理之异者。偏全之或异。(答黄商伯书。)○问五行之生。各一其性。答气

质是阴阳五行所为。性即太极之全体。但论气质之性。则此全体堕在气质之中耳。非别有一性也。又曰阴阳五行之为性。各是一气所禀。而性则一也。故自阴阳五行而言之。则不能无偏。而人禀其全。所以得其秀而最灵也。(答严时亨书。下同。)○人与物性之异。固由气禀之不同。但究其所以然者。却是因其气禀之不同。而所赋之理。固亦有异。所以孟子分别犬之性牛之性人之性有不同者。而未尝言犬之气牛之气人之气不同也。程先生有隙中日光之论。最为亲切。更须详味于同中识其所异。异中见其所同然后。圣贤之言。通贯反覆。都不相碍。○非气无形。无形则性善无所赋。故凡言性者。皆因气质而言。但其中自有所赋之理尔。(答林德久书。)○天之生物。其理固无差别。但人物所禀形气不同。故其心有明暗之殊。而性有全不全之异耳。唯人心至灵。故能全此四德而发为四端。物则气偏驳而心昏蔽。固有所不能全矣。然其父子之相亲。君臣之相统。间亦有仅存而不昧者。然欲其克己复礼以为仁。善善恶恶以为义。则有所不能矣。然不可谓无是性也。若生物之无知觉者。则又其形气

偏中之偏者。故理之在是物者。亦随其形气而自为一物之理。虽若不复可论仁义礼智之彷佛。然亦不可谓无是性也。又谓枯槁之物。只有气质之性而无本然之性。若果如此。则是物只有一性。而人却有两性矣。此语非常丑差。盖由不知气质之性。只是此性堕在气质之中。故随气质而自为一性。正周子所谓各一其性者。向使元无本然之性。则此气质之性。又从何处得来耶。天下无无性之物。除是无物。方无此性。若有此物。即如来谕。木烧为灰。人阴为土。亦有此灰土之气。既有灰上之气。即有灰土之性。安得谓枯槁无性也。(答徐子融书。)○人物之性。本无不同。而气禀则不能无异。程子所谓率性之道。兼人物而言。又云不独人尔。万物皆然者。以性之同然者而言也。所谓人受天地之正气。与万物不同。又云只是物不能推。人则能推之者。以气禀之异而言也。故又曰论性不论气不备。论气不论性不明。二之便不是。性同气异。只此四字。包含无限道理。若于此见得。即于圣贤之言。都无窒碍矣。(答徐元聘书。)○又谓微细之物。亦皆有性。不可以仁义礼智而言。微物之性。固无以见其为仁义

礼智。然亦何缘见得不是仁义礼智。此类亦是察之未精。当更思之。(答陈才卿书。)○天之生物。有有血气知觉者。人兽是也。有无血气知觉而但有生气者。草木是也。有生气已绝而但有形质臭味者。枯槁是也。是虽其分之殊。而其理则未尝不同。但以其分之殊。则其理之在是者。不能不异。故人为最灵而备有五常之性。禽兽则昏而不能备。草木枯槁。则又并与其知觉者而亡焉。但其所以为是物之理则未尝不具耳。若如所谓才无生气。便无此理。则是天下。乃有无性之物。而理之在天下。乃有空阙不满之处也。而可乎。(答余方叔书。)○所疑理气之偏。若论本原。则有理然后有气。故理不可以偏全论。若论禀赋。则有是气而后理随而具。故有是气则有是理。无是气则无是理。是气多即是理多。是气少即是理少。又岂不可以偏全论耶。(答赵致道书。)○气禀之殊。其类不一。非但清浊二字而已。今人有聪明通达。事事晓了者。其气清矣。而所为或未必皆中于理。则是其气之不醇也。人有谨厚忠信。事事平稳者。其气醇矣。而所知未必能达于理。则是其气之不清也。推此类以求之。才可见矣。(答欧阳希逊书。)○

五行之气。如温凉寒暑燥湿刚柔之类。盈天地之间者皆是。举一物。无不具此五者。但其间有多少分数耳。(五音五味五色之类皆是也。○答吕子约书。)○问五行之神。曰神是理之发用而乘气以出入者。故易曰神也者妙万物而为言者也。来谕大槩得之。但恐却将神字。全作气看则又误耳。(答杜仁仲书。)○问木之神为仁。火之神为礼。如何见得。曰神字犹云意思也。且如一枝柴。却如何见得他是仁。只是他意思却是仁。火那里见得是礼。却是他意思是礼。(语类。下同。)○问五行均得太极否。曰均。问人具五行。物只得一行。曰物亦具有五行。只是得五行之偏者耳。(见人物之性门。下同。)○问性具仁义礼智。曰此犹是说成之者性上面。更有一阴一阳。继之者善。只一阴一阳之道。未知做人做物。已具是四者。虽寻常昆虫之类。皆有之。只偏而不全。浊气间隔。○问遗书中。有数段皆云人与物共有此理。只是气昏推不得。此莫只是大纲言其本同出。若论其得此理。莫已不同。曰同。曰既同则所以分人物之性者。却是于通塞上别。如人虽气质异而终可同。物则终不可同。然则谓之理同则可。谓之性同则不可。曰固然。但随其光明

发见处可见。如蝼蚁君臣之类。但其禀形既别。则无复与人通之理。(见程子书门。)○问人物皆禀天地之理以为性。皆受天地之气以为形。若人品之不同。固是气有昏明厚薄之异。若在物言之。不知是所禀之理。便有不全耶。亦是缘气禀之昏蔽故如此耶。曰惟其所受之气。只有许多。故其理亦只有许多。如犬马他这形气如此。故只会得如此事。又问物物具一太极。则是理无不全也。曰谓之全亦可。谓之偏亦可。以理言之则无不全。以气言之则不能无偏。故吕与叔谓物之性。有近人之性者。人之性。有近物之性者。(见人物之性门。下同。)○性最难说。要说同亦得。要说异亦得。如隙中之日。隙之长短大小自是不同。然却只是此日。○谓物无此理不得。只是气昏。一似都无了。○天赋之以此理。未尝不同。但人物之禀受。自有异耳。如一江水你。将杓去取。只得一杓。将碗去取。只得一碗。至于一桶一缸。各自随器量不同。故理亦随以异。(又曰性譬之水。本皆清也。以净器盛之则清。以不净之器盛之则臭。以污泥之器盛之则浊。本然之清。未尝不在。)○问以健顺五常。言物之性。如健顺字。亦恐有碍否。曰如牛之性顺。马之性健。即健顺之性。虎狼之仁。蝼蚁之

义。即五常之性。但只禀得来少。不似人禀得来全耳。○问鸟兽亦有知觉。但有通塞。草木亦有知觉否。曰亦有。如一盆花得些水浇灌。便敷荣。若摧折他。便枯悴。谓之无知觉可乎。只是鸟兽底知觉。不如人底。草木底知觉。又不如鸟兽底。(见孟子告子门。)○气以成形。理亦赋焉。一蠹曰。天下岂有先理之气。此说可疑。栗谷曰理气元不相离。即气而理在其中。此承阴阳化生而言。故曰气以成形。理亦赋焉。非谓有气而后有理也。不以辞害意可也。○问健顺五常之德。在人则可。在物亦可。并言之否。退溪曰。观万物之异体。则物之偏塞。固不具健顺五常之全。言一理之均赋。则物物之中。莫不有天然之性。气虽自隔于物而有异。理不为气所囿而终无。故曰万物各具一太极。又曰以理言之则无不全。以气言之则不能无偏。章句此处说天命之性。就统体之同处言之耳。○栗谷曰。理无形而气有形。故理通而气局。理通者。天地万物同一理也。气局者。天地万物各一气也。所谓天地万物。理一分殊者。理本一矣。而由气之不齐。故随所寓而各为一理。此所以分殊也。非理本不一也。○先曾祖考曰。以

其理言。则人与物一原。以其气言。则人与物不同。其气不同。则其理亦随其气而不同。是以万物各一其性。马牛有马牛之性。鸡犬有鸡犬之性。枯槁粪壤。有枯槁粪壤之性。此无他。马牛鸡犬枯槁粪壤之气质各异。故其中所具之性。随其气质而亦皆有异。今若以当初所赋之理本是一原。而乃谓马牛鸡犬枯槁粪壤。同一其性云。则其窒碍不通甚矣。须就当初禀赋处。知其理之一原。就气质各异处。知其性之不同。徒知一原而不知其不同者非也。徒知不同而不知其一原者。亦不是。○牛耕马驰。犬夜鸡晨之各异其性。这分明是有气质以后事。盖以当初上天所命处言。则自是一理。岂有不同者。只缘牛之气质与马之气质不同。犬之气质与鸡之气质不同。于是所禀之理。随其气质。各自为一性。而始有不同者矣。大抵理弱而气强。理无为而气有为。故气如此则理亦如此。然则凡性之不同者。皆气之为而非理之为也。○金三渊曰。虎狼之爱子。蜂蚁之君臣。其慈其忠。固不可抹摋。而原初赋予之全。岂使止此乎。即此偏处。便非本然。何可以偏者全者等为本然乎。

修品节之也。(注)
　林次厓曰。品。等级也。节。限制也。
礼乐刑政之属是也。(注)
　朱子曰。礼乐刑政之为教。如寒暑生杀之为岁。此何所疑。若如来意。则道外有物。而刑政专出于蚩尤，申，商矣。(答杨深父书。)○问张溪谷曰舍本章所言戒惧慎独切近之训。而远举礼乐刑政以为教。此余之疑云云。尤庵答曰礼乐刑政。圣人设教之具也。戒慎恐惧。君子由教之事也。二者各异。而合而观之。故不相入而相病。○玄石曰。溪谷欲将下文之戒惧谨独。当修道之教。盖朱子尝揭此说于名堂室记矣。然此只就君子由教而入者一义言之。恐非溪谷所以全易彼释之意。无他。不察其所谓修道之教者。实从仁义礼智而推之故也。○修道之教。是圣人教人之事。戒惧以下。是君子学之之事。愚意不但分圣人君子。尤当分教学二事。方无渗漏矣。
道也者(止)其所不闻。
　程子曰。一物不该非中也。一事不为非中也。一息不存非中也。何哉。为其偏而已矣。故曰道也者。不

可须臾离也。可离非道也。○朱子曰。其言道不可离。可离非道。是故君子戒慎乎其所不睹。恐惧乎其所不闻。乃是彻头彻尾。无时无处。不下工夫。欲其无须臾而离乎道也。(不睹不闻。与独字不同。乃是言其戒惧之至。无适不然。虽是此等耳目不及处。亦加照管云尔。非谓所闻见处。却可阔略。而特于此加功也。)又言莫见乎隐。莫显乎微。故君子谨其独。乃是上文全体工夫之中。见得此处。是一念起处。万事根原。又更紧切。故当于此加意省察。欲其自隐而见。自微而显。皆无人欲之私也。(观两莫字。即见此处是念虑欲萌。而天理人欲之几。最是紧切。尤不可不下工处。故于全体工夫之中。就此更加省察。然亦非必待其思虑已萌而后。别以一心察之。盖全体工夫。既无间断。即就此处。略加提撕。便自无透漏也。)此是两节文义不同。详略亦异。前后段中间。又着故字。各接上文以起下意。前段即卒章所谓不动而敬。不言而信。后段即卒章所谓内省不疚。无恶于志。文义条理。大小甚明。从来说者。多是不察。将此两段。只作一段。相缠说了。便以戒慎恐惧不睹不闻为谨独。所以杂乱重复。更说不行。(答胡季随书。)○若如来说。则既言不可须臾离。而当戒谨矣。下句却不更端。而偏言惟隐微为见显。而不可不谨其独。则是所睹所闻不隐不微之处。皆可忽而不谨。如此牵连。即

将上句。亦说偏了。(答吕子约书。)○戒谨不睹。恐惧不闻。非谓于睹闻之时不戒惧也。言虽不睹不闻之际。亦致其谨。则睹闻之际。其谨可知。此乃统同说。承上道不可须臾离。则是无时不戒惧也。然下文谨独。既专就已发上说。则此段正是未发时工夫。只得说不睹不闻也。(语类下同。)○戒谨恐惧乎其所不睹不闻。是从见闻处戒谨恐惧。到那不睹不闻处。这不睹不闻处。是工夫尽头。○所不闻所不见。不是合眼掩耳。只是喜怒哀乐未发时。凡万事皆未萌芽。自家便先恁地戒谨恐惧。常要提起此心。常在这里。便是防于未然底意思。○戒谨恐惧。这处难言。大段着意。又却生病。只恁地略约住道着。戒谨恐惧。已是剩语。然又不得不如此说。○戒惧略是个敬模㨾。然道着敬字。已是重了。○只不要昏了他。便是戒惧。○问龟山言饥食渴饮。手持足行。便是道。窃谓手持足履未是道。手容恭足容重。乃是道也。目视耳听未是道。视明听聪。乃道也。或谓不然云。手之不可履。犹足之不可持。此是天职。率性之谓道。只循此自然之理耳。不审如何。曰不然。桀纣亦会手持足履。目视耳听。如何便唤做道。若便

以为道。是认欲为理也。伊川云夏葛冬裘。饥食渴饮。若着些私吝心。便是废天职。须看着些私吝心字。○问中庸所谓戒谨恐惧。大学所谓格物致知。皆是为学知利行以下底说否。曰固然。然圣人亦未尝不戒谨恐惧。惟圣罔念作狂。惟狂克念作圣。但圣人所谓念者。自然之念。狂者之念。则勉强之念耳。○蔡虚斋曰。不睹不闻。即是未睹未闻。以其未与物接。故无所睹闻也。○沙溪曰。戒慎恐惧通动静说。慎独专就动处说。以本注常存敬畏。虽不见闻。亦不敢忽等语观之。则大煞分明。读者不察耳。玄石曰。辨疑说可谓有据矣。然语类有曰云云。(见上语类首条。)一则通动静说。一则以静时言。各有所主。盖自未睹闻至睹闻。皆作戒惧亦得。自已发以后。皆作谨独亦得。苟不知此。而泛称曰戒惧谨独当通动静。以为定本者。其于朱子之论涵养省察。(答胡季随问。)真氏之论致中和等说何哉。以此推之。所谓自戒惧而约之云者。正以静时而言。故继之曰以至于至静云云。岂非明白无疑者耶。先曾祖考曰。单言戒惧。则可以兼动静说。与谨独对言。则戒惧自是静时存养工夫。谨独自是动时省察工夫。此

处所言戒惧。分明与谨独对言。则其不可浑沦言之也明矣。
莫见乎隐(止)慎其独也。
　程子曰。人只以耳目所闻见。者为显见。所不闻见者为隐微。然不知理却甚显也。且如昔人弹琴。见螳蝍捕蝉。而闻者以为有杀声。杀在心而人闻其琴而知之。岂非显乎。人有不善。自谓人不知之。然天地之理甚著。不可欺也。○朱子曰。一念之萌。必谨而察之。此为天理耶。为人欲耶。果天理也。则敬以扩之。而不使其少有壅阏。果人欲也。则敬以克之。而不使其少有凝滞。(延和奏劄。)○隐微显著。未尝有异。岂怠于显而偏于独哉。盖独者致用之源。而人所易忽。于此而必谨焉。则亦无所不谨矣。(中庸首章说。)○问戒谨恐惧。持守而不失。便是惟一底工夫。谨独则于善恶之几。察之愈精愈密。便是惟精底工夫。曰不必分惟精惟一于两段上。但凡事察之贵精。守之贵一。如戒谨恐惧是事之未形处。谨独是几之将然处。不可不精察而谨守之也。(语类。下同。)○戒谨恐惧是由外言之。以尽于内。谨独是由内言之。以及于外。○范阳张氏曰。一念之善。则天神地祗。

祥风和气。皆在于此。一念之恶。则妖星厉鬼。凶荒札瘥。皆在于此。是以君子慎其独。○玄石答人书曰。章句所谓暗处细事。特以训隐微两字之义耳。暗处以地头而言。细事以事实而言。虽曰二事。其实一致。恐非来示所分身心之谓也。惟事无大小。若在初动处。便是细微云者得之。
喜怒哀乐(止)达道也。
　程子曰。喜怒哀乐未发谓之中。只是言一个中体。既是喜怒哀乐未发。那里有个甚么。只可谓之中。天下事事物物皆有中。发而皆中节谓之和。非是谓之和便不中也。言和则中在其中矣。中便是含喜怒哀乐在其中矣。○或曰先生于喜怒哀乐未发之前。下动字。下静字。曰谓之静则可。然静中须有物始得。这里便是难处。学者莫若且先理会得敬。能敬则自知此矣。○苏季明问中之道。与喜怒哀乐未发谓之中同否。曰非也。喜怒哀乐未发。是言在中之义。只一个中字。但用不同。或曰喜怒哀乐未发之前。求中可否。曰不可。既思于喜怒哀乐未发之前。求之却又是思也。既思即是已发。才发便谓之和。不可谓之中也。又问吕学士言当求于

喜怒哀乐未发之前。如何。曰若言存养于喜怒哀乐未发之前则可。若言求中于喜怒哀乐未发之前则不可。又问于喜怒哀乐未发之前。当如何用工。曰于喜怒哀乐未发之前。更怎生求。只平日涵养便是。涵养久。则喜怒哀乐发自中节。○善观者。却于已发之际观之。○中者。天下之大本。天地之间。亭亭当当。直上直下之正理。出则不是。惟敬而无失。最尽。○吕大临曰。中即性也。道之所由出也。曰非也。中也者。状性与道之言也。犹称天圆地方。而不可谓方圆即天地。方圆不可谓之天地。则万物非出于方圆矣。中不可谓之性。则道非出于中矣。○心一也。有指体而言者。寂然不动是也。有指用而言者。感而遂通天下之故是也。(并程书。)○朱子曰。未发之前。太极之静而阴也。已发之后。太极之动而阳也。其未发也。敬为之主而义已具。其已发也。必主于义而敬行焉。则何间断之有哉。(答何叔京书。)○人之一身。知觉运用。莫非心之所为。则心者固所以主于身。而无动静语默之间者也。然方其静也。事物未至。思虑未萌。而一性浑然。道义全具。其所谓中。是乃心之所以为体而寂然不动者也。及

其动也。事物交至。思虑萌焉。则七情迭用。各有攸主。其所谓和。是乃心之所以为用而感而遂通者也。然性之静也。而不能不动。情之动也。而必有节焉。是则心之所以寂然感通。周流贯彻。而体用未始相离者也。盖心主乎一身。而无动静语默之间。是以君子之于敬。亦无动静语默而不用其力焉。未发之前。是敬也固已主乎存养之实。已发之际。是敬也又常行于省察之间。方其存也。思虑未萌而知觉不昧。是则静中之动。复之所以见天地之心也。及其察也。事物纷纠而品节不差。是则动中之静。艮之所以不获其身。不见其人也。有以主乎静中之动。是以寂而未尝不感。有以察乎动中之静。是以感而未尝不寂。寂而常感。感而常寂。此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。然则君子之所以致中和。而天地位万物育者。在此而已。来教谓言静则溺于虚无。此固所当深虑。然此二字。如佛者之论。则诚有此患。若以天理观之。则动之不能无静。犹静之不能无动也。静之不能无养。犹动之不可不察也。但见得一动一静。互为其根。敬义夹持。不容间断之意。则虽下静字。元非死物。至

静之中。盖有动之端焉。是乃所以见天地之心者。而先王之所以至日闭关。盖当此之时。则安静以养乎此尔。固非远事绝物。闭目兀坐而偏于静之谓。但未接物时。便有敬以主乎其中。则事至物来。善端昭著。而所以察之者益精明尔。(答张钦夫书。下同。)○中字之说甚善。而所论状性形道之不同。尤为精密。然窃恐程子所云。只一个中字但用不同。此语更可玩味。夫所谓只一个中字者。中字之义未尝不同。亦曰不偏不倚。无过不及而已矣。然用不同者。则有所谓在中之义者。有所谓中之道者是也。盖所谓在中之义者。言喜怒哀乐之未发。浑然在中。亭亭当当。其谓之中者。盖所以状性之体段也。有所谓中之道者。乃即事即物。自有个恰好底道理。其谓之中者。则所以形道之实也。只此亦便可见来教所谓状性形道之不同者。但又见得中字只是一般道理。以此状性之体段。则为未发之中。以此形道。则为无过不及之中耳。且所谓在中之义。犹曰在里面底道理云尔。非以在中之中字。解未发之中字也。○来谕又谓已发之后。中何尝不在里面。此恐亦非文意。盖既言未发时在中。则是

对已发时在外矣。但发而中节。即此在中之理。发形于外。如所谓即事即物。无不有个恰好底道理是也。一不中节。则在中之理。虽曰天命之秉彝。而当此之时。亦且漂荡沦胥而不知其所存矣。但能反之。则又未尝不在于此。此程子所以谓以道言之则无时而不中。以事言之则有时而中也。○未发之前。不可寻觅。已觉之后。不容安排。但平日庄敬涵养之功至。而无人欲之私以乱之。则其未发也。镜明水止。而其发也。无不中节矣。此是日用本领工夫。至于随事省察。即物推明。亦必以是为本。而于已发之际观之。则其具于未发之前者。固可默识。故程子之答苏季明。反覆论辨。而卒之不过以敬为言。盖为此也。(与湖南诸公论中和书。)○钦夫未发之论。诚若分别太深。然其所谓无者。非谓本无此理。但谓物欲交引。无复澄静之时耳。某意窃恐此亦随人禀赋不同。性静者须或有此时节。但不知敬以主之。则昏愦驳杂。不自觉知。终亦必亡而已矣。故程子曰敬而无失。乃所以中。此语至约。是真实下工夫处。愿于日用语默动静之间。试加意焉。当知其不妄矣。(答胡广仲书。下同。)○动静二字。相为对待。不

能相无。乃天理之自然。非人力之所能为也。但众人之动。则流于动而无静。众人之静。则沦于静而无动。此周子所谓物则不通者也。惟圣人。无人欲之私而全乎天理。是以其动也。静之理未尝亡。其静也。动之机未尝息。此周子所谓神妙万物者也。然而必曰主静云者。盖以其相资之势言之。则动有资于静而静无资于动。如乾不专一则不能直遂。坤不翕聚则不能发散。龙蛇不蛰则无以奋。尺蠖不屈则无以伸。亦天理之必然也。○某前说之失。便以中和为体用。则是犹便以方圆为天地也。近已用此意改定。如来谕云。中自过不及而得名。此亦恐说未发之中不着。○且如子约平生。还曾有耳无闻。目无见时节否。便是祭祀。若耳无闻目无见。即其升降馈奠。皆不能知其时节之所宜。虽有赞引之人。亦不闻其告语之声矣。故前旒黈纩之说。亦只是说欲其专一于此。而不杂他事之意。非谓奉祭祀时。都无见闻也。又况平居无事之时乎。故程子云若无事时。耳须闻目须见。则与前项所答。已不同矣。至静之时。但有能知能觉者。而无所知所觉之事。此于易卦为纯坤。不为无阳之象。

若论复卦。则须以有所知觉者当之。不得合为一说矣。(答吕子约书。下同。)○夫未发已发。子思之言。已自明白。程子数条引寂然感通者。皆与子思本指符合。更相发明。至遗书中才思即是已发一句。则又能发明子思言外之意。盖言不待喜怒哀乐之发。但有所思。即为己发。此意已极精微。说到未发界至十分尽头。不复可以有加矣。今既不信而复有此纷纷之论。则请更以心思耳闻目见三事校之。以见其地位时节之不同。盖心之有知。与耳之有闻目之有见。为一等时节。虽未发而未尝无心之有思。乃与耳之有听目之有视。为一等时节。一有此则不得为未发。故程子以有思为己发则可。而记者以无闻无见为未发则不可。若苦未信。则请更以程子之言證之。如称许渤持敬而注。其下云曷尝有如此圣人。又每力诋坐禅入定之非。此言皆何谓耶。若必以未发之时无所见闻。则又安可讥许渤而非入定哉。○须知上四句。分别中和。不是说圣人事。只是泛说道理名色地头如此。下面说致中和。方是说做工夫处。而唯圣人为能尽之。若必以未有见闻为未发处。则只是一种神识昏昧

底人。睡未足时。被人惊觉。顷刻之间。不识四到时节。有此气像。圣贤之心。湛然渊静。聪明洞澈。决不如此。若必如此。则洪范五事。当云貌曰僵，言曰哑，视曰盲，听曰聋，思曰塞。乃为得其性。而致知居敬。费尽工夫。却只养得成一枚痴呆罔两汉矣。○所示心无形体之说。鄙意正谓如此。不谓贤者之偶同也。然所谓寂然之本体。殊未明白云者。此则未然。盖操之而存。则只此便是本体。不待别求。惟其操之久而且熟。自然安于义理而不妄动。则所谓寂然者。当不待察识而自呈露矣。今乃欲于此顷刻之存。遽加察识以求其寂然者。则吾恐夫寂然之体。未必可识。而所谓察识者。乃所以速其迁动而流于纷扰急迫之中也。程夫子所论才思便是已发。故涵养于未发之前则可。而求中于未发之前则不可。亦是此意。然心一而已。所谓操存者。亦岂以此一物。操彼一物。如斗者之相捽而不相舍哉。亦曰主一无适。非礼不动。则中有主而心自存耳。○中庸乐记之言。有疏密之异。中庸彻头彻尾说个谨独工夫。即所谓敬而无失平日涵养之意。乐记却直到好恶无节处。方说不能反躬。天理灭

矣。殊不知未感物时。若无主宰。则亦不能安其静。只此便自昏了天性。不特交物之引然后差也。盖中和二字。皆道之体用。以人言之。则未发已发之谓。但不能慎独。则虽事物未至。固已纷纶胶扰。无复未发之时。既无以致夫所谓中。而其发必乖。又无以致夫所谓和矣。旧闻李先生论此最详。如云人固有无所喜怒哀乐之时。然谓之未发则不可言无主也。又如先言慎独然后及中和。此意亦尝言之。但后来不深思。遂成蹉过耳。(答林择之书。下同。)○大抵心体通有无该动静。故工夫亦通有无该动静。方无透漏。若必待其发而后察。察而后存。则工夫之所不至多矣。惟涵养于未发之前。则其发处自然中节者多。不中节者少。体察之际。亦甚明审。易为着力矣。○喜怒哀乐未发之中。未是论圣人。只是泛论众人亦有此。与圣人都一般。或曰恐众人未发。与圣人异否。曰未发只做得未发。不然是无大本。道理绝了。或曰恐众人于未发。昏了否。曰这里未有昏明。须是还他做未发。若论原头。未发都一般。(语类。下同。)○未发意亦与戒慎恐惧相连。然似更提起。自言此大本。虽庸圣皆同。○未发时自着不

得工夫。未发之时。自尧舜至于涂人一也。(见论语里仁门。)○未发之前。气不用事。所以有善而无恶。(见黄勉斋说。)○喜怒哀乐未发谓之中。只是思虑未萌。无纤毫私欲。自然无所偏倚。此之谓中。然不是截然作一截。如僧家块然之谓。只是这个心自有那未发时节。自有那已发时节。只管夹杂相滚。若以为截然有一时是未发时。一时是已发时。亦不成道理。今学者或谓每日将半日来。静做工夫。即是有此病也。曰看来人逐日。未发时少。已发时多。曰然。○喜怒哀乐未发之前。形体亦有运动。耳目亦有视听。此是心已发。抑未发。曰喜怒哀乐未发。又是一般。然视听行动。亦是心向那里。若形体之行动。心都不知。便是心不在。行动都没理会了。说甚未发。未发不是漠然全不省。亦常惺在这里。不恁地困。(见性情门。○又曰只有所思量要恁地。便是已发。)○静中有物者。只是知觉不昧。或引程子语才有知觉。便是动为问。曰若云知寒觉煖。便是知觉已动。今未曾着于事物。但有知觉在。何妨其为静。不成静坐。便只是瞌睡。(见程子书门。)○横渠心统性情之说甚善。性是静情是动。心则兼动静而言。方其静时。动之理只在。及动时。又

只是这静底。○大抵未发已发。只是一项工夫。未发固要存养。已发亦要审察。遇事时时复提起。不可自怠。生放过底心。无时不存养。无事不省察。○问平日无涵养者。临事必不能勉强省察。曰有涵养者。固要省察。不曾涵养者。亦当省察。不可道我无涵养工夫。后于已发处。更不管他。又曰如涵养熟者。固是自然中节。便做圣贤。于发处亦须审其是非而行。涵养不熟底。虽未必能中节。亦须直要中节可也。要知二者可以交相助。不可交相待。○如恻隐羞恶辞让是非。固是良心。苟不存养。则发不中节。颠倒错乱。便是私心。又问既加存养。则未发之际。不知如何。曰未发之际。便是中。便是敬以直内。便是心之本体(见小戴礼祭义门。)○大本用涵养。中节则须穷理之功。○心者主乎性而行乎情。故喜怒哀乐未发谓之中。发而皆中节谓之和。心是做工夫处。(见性情门。)○须是动时也做工夫。静时也做工夫。使无间断始得。若无间断。静时固静。动时心亦不动。动亦静也。若无工夫。则动时固动。静时虽欲求静。亦不可得而静。静亦动也。(见持守门。)○蔡虚斋曰。本是有七情。今只言喜怒哀乐四者何也。乐兼爱

哀兼惧怒兼恶。欲属土而无不在也。又约而言之。只是喜怒二者而已。喜属阳。怒属阴。故大学言之。其所亲爱而辟焉者凡五事。而下面只以好恶二字该之。○退溪曰。孔子言仁义而不备举四德。至孟子而始言之。子思言四情而不备举七情。至礼记而始言之。非省文也。义理浑然于其中故也。○栗谷答牛溪书曰。心一也。而谓之道。谓之人者。性命形气之别也。情一也。而或曰四或曰七者。专言理兼言气之不同也。是故人心道心。不能相兼。而相为终始焉。四端不能兼七情。而七情则兼四端。道心之微。人心之危。朱子之说尽矣。四端不如七情之全。七情不如四端之粹。是则愚见也。人心道心。相为终始者何谓也。今人之心。直出于性命之正。而或不能顺而遂之。间之以私意。则是始以道心而终以人心也。或出于形气而不咈乎正理。则固不违于道心矣。或咈乎正理而知非制欲。不从其欲。则是始以人心而终以道心也。盖人心道心。兼情意而言也。不但指情也。七情则统言人心之动。有此七者。四端则就七情中。择其善一边而言也。固不如人心道心之相对说下矣。且情是发出

恁地。不及计较。则又不如人心道心之相为终始矣。乌可强就而相准耶。四端七情。正如本然之性气质之性。本然之性则不兼气质而为言也。气质之性则却兼本然之性。故四端不能兼七情。七情则兼四端。朱子所谓发于理发于气者。只是大纲说。岂料后人之分开太甚乎。学者活看可也。且退溪先生既以善归之四端。而又曰七者之情。亦无有不善。若然则四端之外。亦有善情也。此情从何而发哉。孟子举其大槩。故只言恻隐羞恶恭敬是非。而其他善情之为四端。则学者当反三而知之。人情安有不本于仁义礼智而为善情者乎。大抵未发则性也。已发则情也。发而计较商量则意也。心为性情意之主。故未发已发及其计较。皆可谓之心也。发者气也。所以发者理也。其发直出于正理。而气不用事则道心也。七情之善一边也。发之之际。气已用事则人心也。七情之合善恶也。知其气之用事。精察而趋乎正理。则人心听命于道心也。不能精察而惟其所向。则情胜欲炽。而人心愈危。道心愈微矣。精察与否。皆是意之所为。故自修莫先于诚意。今若曰四端理发而气随之。七情气发

而理乘之。则是理气二物。或先或后。相对为两歧。各自出来矣。人心岂非二本乎。○未发者。性之本然也。太极之妙也。中也大本也。于此有不善之萌。则是圣人独有大本。而常人无大本也。孟子性善之说。为驾虚之高谈。而人不可以为尧舜矣。子思何不曰君子之喜怒哀乐之未发谓之中。而乃泛言喜怒哀乐之未发谓之中耶。千万不是。○未发之体。亦有善恶之可言者甚误。喜怒哀乐之未发谓之中。中也者大本也。安有善恶之可言耶。众人之心。不昏昧则必散乱。大本不立。故不可谓之中也。幸于一瞬之间。或有未发之时。则即此未发之时。全体湛然。与圣人不异矣。惟其瞥然之际。还失其体。昏乱随之。故不得其中耳。其所以昏且乱者。由其拘于气质故也。若曰拘其气质而不能立其大本则可也。若曰未发之时。亦有恶之萌兆则大不可。盖其或昏昧或散乱者。不可谓之未发也。○尤庵曰。或说所谓一身无所动作时。皆谓之未发者。恐未安。身虽驰毂浮舟。而其心不动。则何可谓之已发。虽或闭目静坐。而其心已动。则何可谓之未发也。○愚以为众人未尝有静时。未尝有静时。

故亦未尝有未发也。比之于水。水被风荡。泥土混而成浊。则虽其无风之时。其浊自如也。是乃风荡之馀也。人心之汨漂。固是物欲所为。而至于昏昧嗒然者。虽与汨漂之时有异。然其昏昧嗒然者。亦物欲动荡之馀。志分气馁而然。以此而谓之静。谓之未发。必不可也。○先曾祖考答人书曰。心之未发而静。谓之体。既发而动。谓之用。则惟此未发而静之外。岂更有别般心体者哉。当其静也。如水未波。如鉴未尘。泂然无累。浑然无迹。所谓虽鬼神。不得窥其际者也。其体中而不偏。一而不杂。纯善而无恶。于斯时也。岂复有所谓病也。及至既发而动。此心之用。或失其正。则凡所谓病。皆从此生。即周子所谓几善恶者也。其病虽多端。要其大槩。若非昏昧沉汨。则必是胶扰奔驰。苟能验之于吾心。可以知也。今兄以昏昧奔驰。分属于体用动静。而遂把昏昧为体上病痛。果如是说者。是当未发之时。其体已有偏。岂可谓之中也。已有杂。岂可谓之一也。已有恶。岂可谓之纯善也。○所谓性即理心即气者。固是矣。然心与性。本浑融无间。相离不得。故静则俱静。动则俱动。未有心动而性独静。亦未有

心昏而性独明。今如来说。则是众人之心。虽当寂然不动之时。皆昏昧汨浊。而惟其心中所具之理。独清明洞澈也。此必无之理也。○金农岩曰。人心之感物而通也。气机发动而理则乘焉。七情就气机之动而名也。四端则指其理之著显者耳。故四端主理言而气在其中。七情主气言而理在其中。语类曰四端理之发。七情气之发。其意似是如此。
致中和(止)万物育焉。
　程子曰。圣人修己以敬。以安百姓。笃恭而天下平。惟上下一于恭敬。则天地自位。万物自育。气无不和。四灵何有不至。此体信达顺之道。聪明睿智。皆由此出。以此事天飨帝。○致与位字。非圣人不能言。子思特传之耳。○问无所偏倚则无所用力矣。然致之一字。岂全无所用其力耶。朱子曰。致者推至其极之谓。致其中。与射相似。有中贴者。有中垛者。有中红心之边晕者。皆是未致。须是到那中心。方始为致。致和亦然。更无毫釐丝忽不尽。如何便不用力得。问自戒谨而约之云云。所谓约者。莫亦只是不放失之意否。曰固是。不放失。只是要存得。(语类。下同。)○致中工夫。如何便到。其始也。不能一一常

在十字上。立地须有偏过四旁时。但久久纯熟。自别。