[杂识]
性善气杂。对气言之性也。非对心言之性也。人生而静。天之性之性。对人欲言之天性。非对心言之性也。未发即性之性。对情言之性也。非对气对心言之性也。不可一槩言。今以性善气杂之说。作对心言者则非矣。性字有对命言者。有对道言者。有对心言者。有对情言者。有对人欲言者。在天在物之性。对命言。天命率性。对道言。存心养性。对心言。未发即性之性。对情言。天之性之性。对人欲言也。
程子曰自理而言。谓之天。自禀受而言。谓之性。自存诸人而言。谓之心。禀受云者。这个天理为物之所受也。虽有自理与禀受之别。而其实一而已矣。自禀受而谓之性。则人与物之所同也。存诸人谓之心者。存得此性者心也。曰存则又与禀受有别。孟子所谓存乎人者。岂无仁义之心者是也。存字较禀受字。更亲切。指受用此性处言。则便是此心也。人与禽兽之不同。自此而分也。
张子曰由太虚有天之名。由气化有道之名。合虚与气有性之名。朱子曰由太虚有天之名。只是据理

而言。若以太虚只作理说。则张子之言性。却说不去。盖张子之言。太虚与气化以地头言。天与道以理言。故其曰合虚与气有性之名者。是指即气化不齐之分。而具太虚浑然之体者而谓之性也。盖不齐者是浑然之分。而浑然者是不齐之体也。然太虚之天。只是浑然之体。气化之道。只是不齐之分。而若性则其分是气化之不齐。而其体是太虚之浑然也。张子之合虚与气之云者。指此而言也。
一本者分殊之实。分殊者一本之体。然若论分殊则自归分殊。一本则自归一本。仁义礼智者。分殊之名。本然之性。一本之体也。仁义礼智者。性之分也。一原之妙。性之体也。分殊者小德也。一本者大德也。自其分而观之。则一本不在其外。而自一本而论之。则其一分二分。又不足以画之。
道性德性气性不同。本然之性气质之性又不同。道心人心又不同。万物一原之性。通天下一性之性。此以道体言。所谓善性也。健顺仁义礼智人全而物偏者。以德性言。所谓天地之性。人为贵(人为贵则物为贱在其中。)者也。牛耕马驰。鸢飞鱼跃。火燥水润。大黄寒附子热。宽栗温直。此亦谓之性。此以气言者也。自

道而言则无不善。自人物而言则本然者善。而末流者有不善。本然者自然之体。是本然之性。是为一原之性。通天下一之性。其以正通而为贵。偏塞而为贱。清粹而为美。浊驳而为恶者。皆由于气质。无论德与气。皆为气质之性。朱子以犬牛人性及相近之惟。惟人万物之灵。及亶聪明作元后。并为气质之性者此也。道心者以感于道者言。人心者以感于形气者言。只就知觉上言。与本然气质之说不同。而每观前辈以德性与本然之性及道心。皆为本然之性。以气性与气质之性及人心。皆为气质之性。终似囫囵不分明。不可不察。
人之所以与犬牛异处。全在于其心虚灵不昧。故四端五典咸得全备。此所以人之性为最贵。而与万物不同也。孟子言人之所以异于禽兽者几希。而朱子释之曰人与万物。都一般者理也。其不同者心也。可谓发明无馀。今言犬牛则只于通处。各有一点子明。人则其心灵活。故虽昏可变而之明。虽浊可变而之清云。此其不可知。若只言灵活。则虽犬牛之心。亦未尝不灵活矣。告子所以以生为性而谓之同者。以其灵活之无异也。然其实则人心

之灵活。本与犬牛之灵活不同。而虚明洞彻。故能该得犬牛灵活所未该之理也。若言凡人之灵活不虚明。而圣人之灵活乃虚明。则其所具之性。亦当不如圣人矣。盖灵活有一分不同。则其所具之理便有一分不同。若有二分不同。则所具之理亦有二分不同矣。其所具之理。即所谓性也。其性既有一二分不同。则不但其心不同也。何可谓性同善而心不同也。若舍此心所具之分而论其本然之体。则不但人也。人与万物。都一般矣。若又于都一般者与所具之分之外。别有全体之性善。则又非他人之所可知也。
问物物具太极。则是理无不全也。曰谓之全亦可。谓之偏亦可。以理言则无不全。以气言则不能无偏。朱子此言。是论物物具一太极之语。而如是说则是不以未禀受者言也。以已禀受而为性者言也。于已禀受而为性处。亦有以理言以气言之异。则是言以理言性以气言性之不同也。非言以理言以性言之不同也。
鬼是实屈。神是实伸。实者诚也。非离诚而有鬼神也。但实理则贯乎精粗。而鬼神则以其精者言之。阴

阳之粗迹。亦不能离乎诚也。既曰鬼神之为德。则此言鬼神者。与精爽之魂魄人死之鬼木怪之魍魉不同。又与气本之虚而神者不同。只以气之屈伸变化之功用良能言之。故曰为德。若气之精爽。则不可谓德。气原之虚者。则亦不可谓德也。凡言魂魄及人死之鬼。是气中骨子之精也。凡气之未有形色之前。则是气之原根微而未著也。其言鬼神为德者。则毋论形与精原与流。通指其屈伸动静自然之能而言。言若相近。而其实各是一义。不可混看也。
朱子曰喜怒哀乐之未发。乃本然之中。发而中节。乃本然之和。非人之所能使也。又太极说曰。行乎动静者。性之真者也。情之未发者性也。是乃所谓中也。天下之大本也。性之已发者情也。其皆中节则所谓和也。天下之达道也。皆天理之自然也。妙性情之德者心也。所以致中和立大本行达道者也。天理之主宰也。(朱子语似止此。)年前所答弘甫语意如此。朱子果已言之矣。
一尺布亦一个尺。万尺布亦一个尺。一尘之微。亦这一个性。天地之大。亦只一个性。一事之善。亦此一

个道。参赞化育。亦只一个道。所谓性理。只是一个。随物随事。只是一个。性理无物不有。无时不然。
程子虽曰皆具五常。然既以凡有血气为言。则非谓无血气者亦具五常也。既分有血气无血气。则其五常之具者。已非性之体。而只是从气而言者也。又其具未必如一停均也。程子虽曰凡物莫不具五性。居其一而有其四。然既曰有五气。又曰草木之黄者得土之性多。白者得金之性多云。则其谓居者。只从其多处言。其谓有者。从其不多处言而已。皆不离于气而言也。然则其曰五性者。已非性之体。而又其五未必如一停均也。故此等语。一截皆以气分言者也。非如言性善之直以理言同也。惟其非独人。物亦然一段。最是看不出者也。然此亦只是具五有四之意而已。而特其立语偶然如此。槩皆实程子一物之理。即万物之理。朱子性同气异之义。而语有详略不同也。今却以辞害意。乃以居者为气禀。以有者为天命。而以为物皆均五常。一物之中。具万物之性。则水炎火润水车陆舟。而皆可为率性修道矣。焉有圣贤之为性而乃如是也。又其必以五常之均。为性同之实。则又可知

其于性之所以为同之实。有未达也。此则人物均五常之说。所以未得乎朱子形而上者。一理浑然。无有不善。人物既生。则即此所禀以生之气。而天命之性存焉云者。即为指其所谓居者。而天命之全不外于是也。非于居者之外。别有所谓有者。乃为天命之全性也。至于人物性不同之说。又只以程朱兼气言者为本性。则兼气言者尤不可殚举。而如以朱子某人某物性通为气质之性。则某人云者张三李四之谓也。某物云者犬牛人大黄附子之谓也。今却但以张三李四之性为气质之性。而犬牛人大黄附子之类。则以为天命之性。而不以为气质之性矣。则其亦未得乎朱子之谓形而上者。一理浑然。无有不善云者。是即即人物所禀以生之气。而其形而上者。为一理为浑然为无不善也。非于其形气所禀之外。别有浑然无不善之一理也。朱子又有曰气不可谓之性命。但性命因此而立耳。故论天地之性则专指理言。论气质之性则以理与气杂而言之。非以气为性命也。人物之性。谓之全亦可。谓之偏亦可。以理言则无不全。以气言则不能无偏。如朱子此言。其于发明性气

之说。无有馀蕴。须知得性命之必因此气而立。则所谓性命者初非离乎犬牛人而有者也。又须知得此性命。有专指理兼气言之异。而其专指理者。即前所谓浑然无不善之一理也。其兼气言者。又只兼气言而已。非以气为性命也。今乃要说一原之性。则必推上此性于人物形气未有之前。要说人物禀受之性。则又必拖带人物形气不同者为说。更不察此犬牛人形气不同之性。不兼形气。专指其理。则为一理之全。而其若不全者。兼气言之故也。又不察所谓专指理者。是即专指其犬之理牛之理人之理也。非离犬牛人之理而别有可专指之理也。此处体段甚妙。凡谓理皆然。今特于此有未得也。是以言同言异。互相逃闪。卒无得乎贯通之妙。今且试以此求之。自孔孟程朱。论性之语。无虑千百。而言言皆有着落。未或见其有疑晦也。
若曰一理流行而为木金人物之理。木金人物之理只是一理则可。若曰木有木理而又具金理。金有金理而又具木理。人有人理而又具物理。物有物理而又具人理则不可。况以人之伦理。为万物之本然则又不可。而各正性命，成之者性数句说。不

行矣。
道体所以浑然为一者。实兼形器之分殊而浑然为一矣。其以形器之统体为一。以形器之分殊为万者。自是人之意见。兼形器以看理。又随形器以名理。故曰一曰万曰仁曰义曰正曰偏曰贵曰贱而有许多也。然其所以为浑然为一者。又随形器之不同而为一也。非先有一于形器之前。而既有形器则便无一也。亦非方在形器中者。于随形器不同之外。别有他一在其中也。无形器则其在无形器者。是一理也。有形器则其随形器而千万不同者。是一理也。其体则常一。而其分则常不一。其谓不一者。以形器言也。神乎妙乎。
窃谓理气之别。气是材料也。理是脉理也。心者气之精爽。神明不测者。而其所以为用者。只是知觉事物。故名其体为知觉也。然知觉之为物。虽极精妙。犹是材料而非脉理也。其所以能知觉者是材料。而其所以有知觉者。莫不有自然之脉理焉。心之脉理即所谓性也。其材料即谓之心也。心性有道器之别者此也。今之言单指气之心者。即指此材料而言也。若论人心知觉材料。则是乃正通形气

之精爽。故本自虚灵而能知觉事物。所谓知觉事物者。不但知觉其声色貌象而已。又能知觉其脉理邪正本末是非精粗虚实大小有无。无不知觉。人心之知觉。其体本如是。所谓心之本体也。凡为人者其心莫不有此本体。今言心与圣人不同者。不适谓其于邪正是非反之。明于人欲。迷于脉理也。以莫不有之知觉。而有时不知觉者。明是气质物欲之蔽也。性只是此气之理也。心亦只是此气之灵也。然凡论心性之害。必归之气质之蔽者。性体神妙。而心有主宰。故此二物者。皆禀于形质而非禀于资质。由于形气而不囿于形气故也。今以莫不有之体。为末流之偶然。而以有时失其本体者。为生禀之本然。则本末之倒置。不难辨也。孟程张朱一生苦心力辨。犹恐或失者。正在此一脉道理也。今言主理之心善。单言气之心不善。是以材料为不善。以主脉理者为善也。其言主脉理者何谓也。不适心之材料之本体。不违于自然之脉理。而材料失其本体。则与本然之脉理相违也。盖论理则固先有为是物之理然后有是物。若论物则必有是物然后。是理始禀于此也。性是固有之理。

而若论人则必有是心然后。是理始为吾心所具之理而为性也。今言无是心而只有是性。无是性而有是心者。皆不可知其说也。
理之以本然之理气质之理为言者。亦非以其可相离为二也。就心之以本然气质为言者。则又与理之言本然气质者。其取义各不同。盖理以所乘形气之分言。心以资质清浊有蔽有不蔽者言。则何容以一例求之。而有此岐贰之惑也。如此为说。亦将归本不知言之病矣。
都除百事。但随时随事。见得道理无他。心直依做去。可以至于正大光明。
为学无他。但随事物穷其理。知得事物之理。分明了了后。自日用之间。随事行其所知之理。不顾私欲。亦不思前算后。一心做去。虽圣人事。如此而已。时中则不可遽论。但从目前。精择其大小本末缓急之序。而先其本与大者急者。则功夫纯熟后。自有到处矣。择善固执二事尽之。但除却一切事。即即下手于此则是学耳。
刚正严庄洒落明快之辞气容貌。固君子之所当有然也非仁之正体。惟以温柔和易恭逊质实为主。

若四体之无骨。惟义是循而中有不易之守。不苟言笑。修整容仪。如是存之久。则自底于刚正严庄洒落明快矣。
去欲静定。大惰心放已久。敬字工夫虽要约。而亦猝难下手。先须静坐不妄动。守口不轻言。渐从整齐严肃等人头。
谓人物性不同。则固可疑惑。而人物之五常不均。则本无可疑。如朱子之言以为天命之性。以仁义礼智四字言之。最为端的。又曰以性言之则曰仁义礼智。而四端五典万物万事之理。无不统于其间。又曰一物之中。具万物之理。又曰不可谓物无此理。程子之言以为人则能推。物则不推。推之添得几分。不推减得几分。又曰不可谓物不与有。此类若有均五常意思。而其实非谓五常均也。故程子之言又有曰率性之道者。牛做牛之性。更不做马底性。马做马之性。更不仿牛底性。又曰洪纤高下各正性命。无有差妄物与无妄也。朱子之言有曰仁义礼智之粹然者。物则无也。仁义礼智之禀。岂物之所得而全哉。又曰虽无仁义礼智之彷佛。亦不可谓无是性。又曰如此小小底。不必分仁义。此

类又皆言不必仁义五常。不必均仁义均五常也。程朱之言如此。而若孔孟之言。则初无彷佛说均五常。孔子言一致一贯。而其论三才之道。则曰立天之道曰阴与阳。立地之道曰柔与刚。立人之道曰仁与义。则其道之名。未尝言均也。孟子言人性之善。犹水之就下。而其论犬牛人。则曰犬之性犹牛之性。牛之性犹人之性欤。则其性亦未尝言同也。今若言必五常而可。必均五常而可。则孔子何不言立天之道立地之道皆仁义也。孟子何不言犬之性犹牛之性牛之性犹人之性也。所性之不同。所道之异名实如此。而惟其为性则同。故曰人性之善。犹水之就下。故就下与孝悌不同。而性为同也。其同不在其所异之外矣。唯其为道则同。故程子又曰天地人只一道。朱子又曰道一而已。随事著见。故有三才之别。故阴阳柔刚与仁义不一。而道为一也。今乃无卞于其不同者之为同。而必欲以同而同则此若欲其同。而于其所以同之妙则有未悉也。五常者仁义是也。今言五常必均。则是言三才必仁义必均也。其非孔孟以来论性字之本意则明矣。

性有本然之体与乘气之分。气有形质正偏与资质清浊。而所谓心者。上而非形而上之性。而下而不为资质之清浊。故谓人物同则以本体言。而谓众人性善则从形质言。此或气轻于性。而或性禀于心矣。谓人物性异则以形质言。而谓众人性善。亦以形质言。此乃性禀于心而为性善。于资质之不善也。然则此二者之论。非为无真见。而其以人物性谓不同者。特未及于本体之为一原处耳。
孟子曰人性之善。犹水之就下。此乃孔子物与无妄。立天之道曰阴与阳。立地之道曰柔与刚。立人之道曰仁与义。吾道一贯之义也。人性之善者。孝弟之理也。是言人之孝弟之性。与水之就下之性同也。孝弟与就下非同。而其性同矣。非谓人生之中。又有就下之理。水性之中。又有孝弟之理而同也。亦非谓性只是孝弟之理。而人与水同者此理也。所谓五常者。只是孝弟之理耳。朱子以为万物万事之理。无不统于仁义礼智信五者之中。而以附子热大黄寒。为本然为仁义者。是并孝弟与就下为五常之义也。已与孔子之意异。而今之言人物均五常者。又不以就下为仁义也。不以就下为五

常也。但以孝弟为五常。而又谓万物同此五常。则非孔子非孟子。又非朱子。而直是无根之说也。大凡性同二字。只是孔子物与无妄。一以贯之。孟子人性之善。犹水之就下之义而已。而今乃无稽于此。而别作无根之义者何也。虽与孔孟此语有违。若又有他语说此所同之言。则姑可为有据矣。但穷千圣而更无语及五常之同。而穷高尽微。断无均五常之一源则奈何。盖只于佛者不受一尘之性。饀入五常字而言之也。未见其于万物万事上。自然天命之实理。有一无二处。真有所预也。噫。
水之性本就下。故既是水也则虽方过颡在山。其就下之性。只在过颡在山之中。圣人只要去搏激而已。去搏激则斯就下矣。若火则本无就下之性。人之性是仁义。故既是人也则虽方为恶。其仁义之性。只在其为恶之中。学者但先去其恶而已。去其恶则斯仁义矣。若草木枯槁则本无仁义之性。
刚柔善恶中之中。以资质言。尧舜性之是也。天地之中。以形质言。(天地之中。刘子以人言。朱子通人物言。)上帝降衷是也。大本之中。以道体言。物与无妄是也。仁义礼智根于心。尧舜性之也。立人之道曰仁与义。上帝降衷

也。人性之善犹水之就下。物与无妄也。
本然之性。气质之性。朱子虽言非二性。人多听莹。未解其实致矣。盖气质之性。非别有一性于本然之外。本然之性。亦非别为一性于气质之外也。论其性则只是本然也。论所乘之机则又皆是气质也。乘机之中。又有本末。故指其末为气禀耳。故就气禀之中。谓本然之并在其中则可。就本善之中。谓气禀之不善在其中则不可。论理与气之辨者。与论气本末之辨自不同。如水一也。搏激之则过颡在山。不搏激则就下。过颡在山之水。即就下之水。非水有两水也。不搏激与搏激。其机不同耳。论水则同一本然之水。论其机则不搏激与搏激。皆机也非水也。就机之中。又不搏激者。是机之天。故曰本。而搏激者出于人。故不以为本矣。水与机之辨。与机之本末之辨不同。论性而言本然之一原。而以犬牛人不同为气质之性者。是理与气之辨也。以善反者为天地之性。而以不反者为气质之性。君子弗性者。是于乘机处。又论本末之辨也。于此未有分别。则不但无以识其理。于圣贤之言。已不曾通其意耳。

穷理难。而读书听人言。亦自不易。且以性善一义言之。孟子道性善。言必称尧舜。又曰人性之善。犹水之就下。人无有不善。水无有不下。人之可使为不善其性。亦犹是也。凡此言善。皆以人之爱亲敬兄忠君弟长等言也。然则人与水所犹者性。而善则未尝言犹也。今于言下。未及了悟。而知性之为犹。则乃并其所谓善而谓犹矣。理姑不可知。而于书于言。已不省领悟其义意也。且所谓善者有二义。以爱亲敬兄忠君弟长为善者。对不爱不敬不忠不弟。禽兽之无良。草木之无知而言。则此所谓善者未及乎理。而只以事而言也。性善二字。本自孟子始发之。而孟子性善。本如此而已也。今以性善二字观之。其义包含。本以事善为性善。而其理之善。亦可谓性善也。于是遂以孟子性善。为万物之一原。而谓人物之性均五常也。此其义若其无悖。而其实有不通者。孟子本但以事之善言。今乃推之作理之善而谓犹也。今又究窍其事之为善与理之为善之实。则孟子所指之事之善者。是爱亲敬兄忠君弟长之善也。如理善之实。则如水之就下火之炎上。如鸢飞鱼跃。牛耕马驰。附子热大

黄寒之类。莫非其自然之理。而未始不是善也。孟子若谓性之善犹。则又只以性理之善谓犹也。非以孝敬忠弟之善谓犹矣。以事言。虽有贵贱之殊。而贱不如贵之善矣。以理言。无分于贵贱之殊。莫非自然而当然。则善何尝有二哉。然理之善虽无二。以事言则既有贵贱之分。而贵者善则贱者非善矣。今谓人物之性。以理之善而谓犹则可也。以事之善而谓犹则义可通乎。故如朱子之言曰孟子言性善。是就用处。发明人性之善。程子谓乃极本穷源之性。却就用处。发明本理。盖谓孟子只言事之善。而程子推到理之善也。此岂不是端的区别之语也。然如胡五峰之言性之善。乃以为不与恶对。则此虽未曾明言事善与理善之别。而其意则指理之善与事之善。对事之恶为言者。有异而言也。其义固自有取而无害于立义也。然而朱子又却力攻深斥而极言善之无二者何也。理善事善。若无二实。然孟子之谓善。既以水之就下对言。则在人虽不见事与理之分。以人事与水事而观。则人事之善爱敬也。水事之善就下也。此乃理与事善之别。而人做鸟兽草木之事则不可谓善。而

在鸟兽草木。固未尝不为善也。岂非通乎人物而无异者。是理之善。而事之善则人物有不犹者乎。理之可谓善者以出于天。而天无作为。故所在皆善也。孔子所谓物与无妄。无妄者。乃以理之善言。而物物皆同。孟子之谓犹。指此而言也。人与水性之无妄。犹则人则善。水则就下。故曰人性之善。犹水之就下云。论性百蔽。皆于此未达耳。程子言孟子之言性善。是极本穷源之性。盖自此而差。孟子之谓犹者。性而已。故性为穷源则可。何尝并善为穷源耶。是谓人之必善。如水之必下云。则此善字对就下而言也。其解善之义。则又曰乃若其情则可以为善。故乃所谓善也。此又可知以性为善者。以其性发用处。可以为善事。故称其性谓善也。以事之善而称性谓善。则其善岂人物之所可同也。其善岂如以利为本之利字。可通人物也。盖既对就下说也。若可通人物如利字。则是以理言之善。非以事言之善。而犬吠牛耕。鸢飞鱼跃。莫非同善也。今于此不分。乃既以爱敬孝弟仁义礼智为人之善。而又欲人与水犬与牛。皆同此善。故至有人物均五常之说也。其实则可笑。而至于惑乱人心。

迷昧天命。则又是忧之甚者也。
人物之贵贱。形质资质之本末。圣人愚人之清浊。此皆以气言者也。本然以理言者也。以理言则其为人为物。形质资质。圣清愚浊者。无非本然之善理也。以气言则人贵而物贱。形质为本而资质为末。圣人为善而愚人为恶。凡为人兽之别。天命气禀之别。圣人愚人之别者。皆气上论也。周子柔刚善恶中之说。本于性相近之训。即圣人愚人之别。而中者圣也。张子形而后有气质之性。善反之则天地之性存之说。本于人性之善及形色天性之训。即形质资质之别。而形质者天也。董子明于天性。知自贵于物之说。本于天地之性人为贵之训。即人物贵贱之别。而人者贵也。以理言则莫非本然之善也。但以气言。形质为本。从重处言。故资质不以为性。此本于孟子以利为本之义。
道性善此三字之义。固各不同。然其体非有二实。而又其善字。实为道与性之枢纽关接处。是言道之本善。故继斯道者无非善。而性则又其成质之理云。则性之善。又自可见。夫岂有道外之性性外之道哉。此非有三个时节而节节异名也。只言自一

阴一阳而有者。无非是善。而其成就阴成就阳及成就千万阴阳之物者。无非是性云。则是可知物无出于阴阳。性无出于道者。而道即善者也。性即继之成者也。今人论此三字。若有三节物。逐节名义不同。而不可相通者然则误矣。朱子答万正淳书曰继之善。继之为义。言既有此道理。其接续此道理以生万物者莫非善。而物之成形。即各具此理而为性也。试以此意推之。当得其旨云。朱子此语正解也。岂复有枝叶可疑。但其各字。是言外之意也。成之者莫不为性。则无物无此性矣。此所以下各具字也。
朱子大全杂著。或者问儒佛同异。谢上蔡曰公本来处。还有儒佛否。朱子曰天命之性。固未尝有儒佛也。然儒佛是非之理则已具矣。必以未尝有者为言。则奚独儒佛也。固亦未尝有尧桀也。然尧之所以为尧。桀之所以桀。则岂可以莫之辨哉。今某子之言如此。欲以本来无有者。混儒佛而一之。此禅学末流淫遁之常谈云云。朱子语意尽矣。但其已具而不可以莫之辨者。只如此为说。则彼固无以解听矣。盖异端之见皆儱侗。只依俙见得后。不复

究竟尽到。而径定意见。硬说道理。其实可笑。而彼众生之愚蒙。又莫能分辨。则固可哀而无足怪也。今亦须说其未来无儒佛之异者。即所以有儒佛之辨者也。自非空荡无实。以无儒佛之二也。其无儒佛时。端的无二者。即有儒佛后。真实有二者也。其不得不为二者。即所以为一而无二之义耳。此如水只是一个清水。故倾放在白碗。则其色之白。与碗一般。倾放在黑碗。则其色之黑。又与碗一般。而其白与黑。不得不异。是其未倾放在碗之前。纯一无二之清。即已倾放在碗之后。不隔于碗色之白黑。而为白为黑之清也。此其体之无色。为用处有色之实。而二色之不能无辨者。即纯情无色而澄然为一之致也。如此言之。则庶或解听否。
天地间。只阴阳两端。动静聚散。往来屈伸而已。人之寤呼为寐吸。寤吸为寐呼。聚结而生。散解而死。死之中气日升而益散。魄日降而益消。动之终为静。静之末为动。阴之终为阳。阳之末为阴。有对代之阴阳。有变易之阴阳。阴中又有阴阳。阳中又有阴阳。错行互用不可穷。而其本只是阴阳之两端。而两端又一气之神也。神以虚而命名。物以实而得

名。然物亦只是神。物只是凝结之神耳。但既凝结则形。形则局。而不见其神。然物各有其用。非神安能如此。张子太虚。政说此一气之神。故形感亦如是虚也。非形与虚有二物也。程子于气一边甚疏。
孟子曰心之所同然者何也。理也义也。曰人皆有是心。贤者能勿丧耳。然理义者同。则其不然其非理义者亦同矣。既然理义。而不然其非理义则心之同。岂不昭然。而又既曰皆有是心。贤者能勿丧。则贤之所异者。只是能勿丧其心。而存得其所同者而已。不贤之所异者。亦只是丧亡其所同之心。而不存之而已也。然其谓丧亡者。则只为物欲行习所汩而然也。固无交涉于心体矣。若其曰予天民之先觉者也。此则其觉与未觉。系于生禀。而于心体已有胜负。则何乃又谓愚与圣一同而无异也。程子曰既为先觉之民。岂可不觉未觉者及彼之觉。亦非分我之所有以予之。皆彼自有此义理。我但能觉之而已。此其义理。虽各自有。其觉不觉。则岂不系于此心。且其谓各自有之义理者。以公然之体言之。则可谓各自有之。而以其觉之所以能觉与所以不能觉者言之。又安得谓之皆自有之

耶。然则心之所同然之体。与觉不觉。是有两体乎。其谓圣凡同者。非极致之言乎。曰不然也。所同者本体也。其觉不觉。则非不亦体。而非本体也。如尘镜烟灯。不待其照影。而已失其明。则固其体已昏也。然此以尘蔽而烟杂也。去尘去烟。则镜与火之本体。未尝加损也。今言同者。以其本体言也。如孟子乃若其情。恻隐羞恶之类。皆就其用处言也。然此亦非以其用谓同也。其用则自有厚薄久速出入之分数。终无如一之理。故虽就其用处言。所指者乃其本然体段之同也。体段本同。故其厚薄久速之分。虽有千万之异。毕竟有灭息不得者。而随隙发见。不可断绝也。此性善心同。真有实体。非为架虚之言也。且性之所以人与犬牛万物不同者。以其能觉处有不同也。若圣凡则又其能觉处自有同。而其气禀有拘蔽。故又有厚薄出入之分。不如一也。今且程子之谓自有此义理者。以能觉之同言则可。以道体之全言则不可。所谓能觉之同者。自是形质上。已禀得无剩欠者。即此心之本体也。若悬空说公共之理。则与我不交涉。不可谓自有也。此处最可分别。故先觉之觉。与后觉之未觉。

生系生禀之清浊。而不系于天命之本分。则性善心同。为端的据实之言。若但悬空义理无彼我之间。而于吾心上。不免有欠阙。则性字都无来脉。而谓之善谓之同者。不免强说。是以先觉之能觉。资于生禀之清粹而不蔽心体。后觉之未觉。坐于生禀之浊驳而蔽此心体也。非此心体段。元有觉不觉之异也。然其先觉者。亦资清气而能觉。后觉之未觉。亦被浊气而未觉。故先觉之闻一知百。非直体段之能也。气清而合助之也。后觉之觉非能清其已独(一作浊)之气也。是心有所同之体。故于心上用功。逐一推扩。以尽心之体而通其所蔽之浊气。既通之后。无所不觉。则与先觉一也。先觉之觉。资于生禀之气。则与气为一矣。后觉之觉。克治生禀之气。则取资于心而不任其气也。唯如是。故圣人则德行安固。而知即行行即知。所谓诚明也。学者则知可与圣人同。而德行难固。存养之功。倍难于圣人。所以学而至于诚且仁。则生禀之浊虽自在。而更无用时。故谓之变化气质也。
程子曰德盛者。物不能扰而形不病。形不病。以物不能扰也。故善学者临死生而色不变。疾痛惨戚而

心不动。由养之有素也。非一朝一夕之力也。此谓物不能扰者。食色功名之类。凡劳心劳力。损气害精之事也。圣贤君子之无苦疾痛楚而安徐于死生之际者。亦节欲养气有素。而神精充完。故命尽而死而已。无疾痛难堪之事也。
一原之义。今人甚费说。而皆非实体。皆悬空说。非一原之真体。只如一刀用以削菰削菁。切菜切肉。割纸剪爪。各各皆全刀。无容以一刀一边削菰。而又一边削菁。一边割纸。而又一边剪爪。一时两用。故物物皆全刀也。众物所用者只一刀。而一物所用。亦全刀也。惟性亦然。物物所禀而受用者。无非全太极全无妄全性。其用处亦随时随事。莫非全性也。万物只一性。而一物一事。亦莫非全性也。故今以未禀受之前为一原。以离形气为一原。而以禀受流行为非一原者。不知一原者也。未禀之前之一原。各去禀受流行。而禀受流行后一物一事。无往而非此一原也。非舍此禀受者流行者各各形色粗迹不同者。而别有一原者也。即其各各不同者之理。直看其理则是一原。而其不同者。每以形器看而然耳。然以形器看而不同者。亦其实体。故

以形器言。则必须各各不同。而其以形器看而不同者。即理之所以为一原也。是何尝分离于形器之实。而有一原分殊之名实哉。故一物无两性。无人物均五常之理。圣贤之言。皆见得此体而为说。今看其言历历。如见其心。无可疑虑。但今人不知如此看出。物物事事。各用全太极全无妄全性。则虽欲人具物性。物具人性。均具五常。皆具万物之理。不可得也。天下妙观壮观。无逾于此。是竦动人处。见得后虽欲信均五常与一物具万物之理等语。更无道理。但此性体既如此。只在于形器而不拘于性。故形易则此性又可易而为其性。于是又可见此性非一物之可均。而此性之外。更无有性也。然则程朱百理具在具万物之理等语。皆是并其形易以后而言。则百易而为百理。万易而为万理也。故其语意则非无所由。而以此论性。则性者见成之体也。不用如此推说矣。此义本甚白直。不至于不可见。而直截见得者亦不易。
朱子论韩文公性三品之说曰。退之说三品。说得尽好。只不合不说破气质之性。原性一篇本好。但欠个气字。朱子之意以为退之说性之语则是。而但

不说是气质之性则为欠也。盖退之所说者既有三品。则是气品而非性体也。然欠个气之此气字。又有商量。退之之所欠说之气。是资质之气。所以分知愚贤不肖之气也。又细论之。则不但此三品之有异者是气也。如人之异禽兽异于天地处。亦莫非气也。此则形质之气也。性则又此形质上赋受之理是也。然则设令退之说三品是气。犹未说到人物是气。而人物之理是性。则其说性字。尚未为尽。又虽人物之理是性。若说人物之性有异。如孟子犬之性犹牛之性。牛之性犹人之性与之语。则是虽说理说性。犹是以气而言理。不成直指其性。必须如孟子所说人性之善犹水之就下者。为极本穷源之性者。方说得性字之义尽。方是说得理之性。方是说得以理言之性也。退之上面。固自有多少地步。
天命之性天地之性。只是一性。亦就同等言。然天命之性。直指天地之性之理。天地之性。以天命之气而言其理。其实岂有二哉。但直指其性则人物一矣。以气而言则其分不同矣。如孟子犬牛人之性。以犬牛人之气言其理。故未尝不指其理。而谓之

气质之性谓之异。人性水直指其理言。故故未尝离人与水。而谓之极本穷源之性谓之同。
性同气异。(答徐元聘书。)谓物无此理不得。(语类人物性。)元不曾禀得此道理。(上同)此两语正相反。然其谓不曾禀得者为正义。其谓无此理不得者为推说耳。盖为犬。只有所以为犬之理。则非所以为牛为人之理也。人只有所以为人之理。则非所以为犬为牛之理也。是何尝物物各禀得尽也。但理非有二体。只是形易则性命随形而正焉。故性命无变动。而变动者形气耳。皆只是此性。而变动惟形气。故谓无此理不得者。皆从是性而言则可也。其实则皆是性者。只是在犬为犬性。在牛为牛性。在人为人性而已。不相假借而皆是此性也。有杙于此。所系者牛则为牛杙。所系者马则为马杙。牛马变而杙不动也。然系牛则牛杙而非马杙。系马则马杙而非牛杙。而皆此杙也。杙一而已。万物形色之变无时矣。而性则一也。一则一矣。以为犬中兼禀牛性。牛中兼禀人性。以此而为一。则可谓知性乎。犬不禀牛。牛不禀人。而性何尝二。然其不二者。又以天之不禀牛。牛之不禀人而为不二。则其不二者。以何以

言耶。故其谓无此理不得者。以其不二而疑似乎有许多也。乃其性则一定无变也。斯所以为不二。故元不曾禀得此道理为正义。真成性同之义。性同者一贯之义也。性同与物无此理不得者不同。以理言而然也。
心之主宰应物。本非如性体无妄之都无眹也。然其以一个之体应万事。而无非全体者。其妙有相似处。亦可以此论心者。移之而喻天命之性。为万物同体。通天下一原之妙矣。盖未发之中者。是以其在中而不偏倚于喜怒哀乐之一边者言矣。然既无喜怒哀乐时。则其在中而无偏倚者。实只是至公无系累之体也。故及其已发而应物。则又为在喜中为喜之无过不及之中。在怒中为怒之无过不及之中矣。故若非未发而无偏倚之中。则无以为已发而无过不及之中。而其已发而为无过不及之中者。实以其体有无偏倚之中也。此其体用所以为一源。而其用之千万。莫非其体之流行也。故即其用而其体之全。本未尝外此。而其用之一端。即其体之全也。惟性亦然。天命之性。只是无差妄而至善者也。不待有人物之形器而本然。故及

其禀生人物而赋受之。则随人物之形形色色。而莫不各有此无差妄而至善之理以为性矣。于是人物之生。各循此无差妄而至善之性。则人以正通而能孝弟人伦矣。物物亦各以其偏塞而为仁为义为礼为智。为耕驰飞跃。为寒热温平。循是而为德行之用。循是而为形体之用。循是而为气味之用者。莫非此无差妄而至善之天命之性。而若非此天命之性无差妄而至善。则又无以有一物。而又无以为德行形体气味之用也。即一物之用。而其性体之全。本未尝外此。而一物之性。即天命之性之全体也。至如五常之名。则只是知觉五行之理也。其体则莫非天命之全。而其禀受处。却在知觉五行上。故惟人为全于此。而物则有不全以至于无矣。虽无五常之彷佛者。其于为性。则亦莫非天命之无差妄而至善之全体也。论太极论道皆如此。今人无意见及于此。故认性如气。则谓人物之性各不同。认性为一物。则谓人物之性各具五常矣。
伊川曰天命之谓性。此言性之理也。性之理则无不善。曰天者自然之理也。程子此语。盖言人之禀受

虽有不善。性之理则无不善云。非独于人可如此说。于牛马昆虫。亦可如此说。牛不服箱。马不调良者。禀受之不善。而其性之理则亦无不善也。其谓无不善者。以其皆为自然之理。故无不善也。今以无不善之性谓五常。则在人固是。在牛马则不可。盖牛马若以五常为善。而以耕驰为不善。则不但非所谓自然之理。物以其理之可以为人者谓之善。人亦以其理之可以为物者谓之善。则物之理果非不善也。其谓无不善者。岂在牛耕马驰之外乎。故今之以人物一原之性谓之五常者。只缘不识牛耕马驰人之孝弟者为善性。又不知牛耕马驰人之孝弟之性一而无二。故模索不得而有此言也。
性体无偏。物物皆全。而其有各专与兼备。不如一时。便非性之本体。便可见又有三才之别。又有无仁义之物矣。虽是人方其生也。其性仁义也。及其死则僵尸而已。既是僵尸。须率僵尸之性。方是道也。故方其生则色笑赫怒。为天下之荣辱。及其为僵尸。而若复言语作为仁笑义怒。则妻子亦皆惊皇。安有率性为道而可惊皇者耶。五常之在人。亦只

是知觉之性也。若其气与质。则已不以五常为性。其呼而寒吸而煖。乱发温落齿平之属。既非仁义之性矣。果如五常一原之说。则此当为性外之物。而为无性之物耶。若以为有性则既有五常之性。又有寒煖温平之性。而有许多性耶。若曰五常之性。为寒煖温平。则是人物之性。皆仁义之性也。孔子何以仁义专属人道。程子又何以有仁义之性。为君子所以异于禽兽者耶。以一人之身而具许多性者。已无稽矣。人物同性仁义。而物独不率性者。亦无可證。舍圣贤所丁宁立言之义。作无稽无證之说。则虽有实理如此。固难自立。况实理未尝彷佛者乎。惟以气质作性外之物则有区处。而性外本无物。惟佛者遗外形骸。死则投水火耳。
谓五常是本然之性则可也。谓本然之性只是五常则未是。
才说性时。便已不是性。才谓之性。便是人生以后。此理堕在形气中。不全是性之本体。此程朱语也。盖才谓之性时。便已不是性之本体。则性之本体。是非性之时之体耶。既是非性之时之体。则是非性也。何以谓之性。而曰性同。通天下一性耶。此须得

其意耳。是就犬牛人上得其性。又不倚于犬牛人而见其同耳。夫道者一阴一阳之谓。离阴阳则便无道。故程子曰离了阴阳。更无道。非离气而有理也。然道之为体。又非倚于阴阳者。即不离阴阳而为道。又不倚于阴阳而见道体也。故朱子曰道之体用。不外乎阴阳。而未尝倚于阴阳也。此非粘着阴阳而无分别也。一阴一阳之谓道。而道不倚于阴阳。则道不离阴阳。而阴阳则二。道则一也。犬牛人之谓性。而性不倚于犬牛人。则性不离犬牛人。而犬牛人则三。性则一也。谓道二则从阴阳而言。谓道一则以理言。谓性三则从形气言。谓性一则以理言。若谓阴中兼有阳之道。阳中兼有阴之道。而阴之道与阳之道同则不可。若谓犬牛之中兼有人之性。人之中兼有犬牛之性。而犬牛之性与人之性同则不可。此固精妙。今人不曾领会其义意。随其浅谛。便立题目。其谓人物性不同人物均五常。只是各执一头。未曾见得性之实只一而不容有许多。本然只一而不容有五。
易书朱子本义专作卜筮之书。程传以为道学之书。而若孔子之意。则既言易有圣人之道四。而以以

言以动以制器以卜筮。皆为易之用。又言易开物成务。冒天下之道。而以通志定业断疑。皆为易之用。以此观之。专作道学之书。固为偏狭。专作卜筮之书。亦欠圆备。又推伏羲始画之意。今既疑其卦名之未必出于伏羲。则辞不暇论。又疑六十四卦之与八卦同时为伏羲之所画。则辞不暇论。然则但有卦而无辞时。其专主卜筮之意。又安在哉。以此推之。其初画卦。未必专出于卜筮之意。只圣人仰观俯察。而知天地阴阳变化之妙。万物万事进退消息之实体。本有此诸象。而画出卦爻。以发明之。则显微巨细。自无外于此者。而卜筮之事。亦自包入其中也。后又系辞以益明之。而其初则又但有卦彖。而只为六十四之用。后又系爻辞则始有四百四十八之用。后又有彖传大小象文言系辞说序杂卦等而义益著矣。以今周家之易观之。则固多卜筮之意。而其前未知必本于卜筮也。夏殷皆有卜筮之书。而又未知必皆取卦爻之义。揲蓍之法。又出于用四百四十八之后。若但用六十四卦辞。而未有爻辞之前。又无用揲蓍之卜也。故原其始则实不知孔子之谓冒天下之道者为非实

事。而其专用以为卜筮者。安知不出于夏殷以来中古道学衰微后。此书乃专作卜筮之用耶。故若言文王周公之易重在卜筮则犹可。而若言自画卦示象。已专主于卜筮而发则未见其必然。乃若孔子之意。未尝不详于揲蓍断疑之义。而又必无包乎言动制器观象玩占开物成务之备者。乃见其广大纤悉。无遗乎易道之全。而专义理专卜筮。皆似偏狭倚滞。意义孤短。政夫子之谓仁者见之以为仁。知者见之以为知。非不是仁是义。而卒不免为鲜乎君子之道者也。未知后之君子将以余言为如何也。盖如南轩亦尝以易有君子之道四。非专为卜筮之意言之。而朱子犹持此不释。亦不可知也。若程传则又专说义理。遗却卜筮。亦未为全易。若欲发明全易。则当如孔子系辞之说。而引伸触类于四道及通志定业断疑处。各尽其义。乃可矣。且今之爻辞。多用商周之事。则其为周公之所系者无疑。而箕子洪范。既言龟与筮。舜亦言龟筮协从。则筮者须用六十四卦及三百八十四爻也。然则文王卦辞及周公爻辞之前。可知已有三百四十八个断辞矣。

性是纯善底。心有配性率性之体。亦本无恶。气亦静则湛一之体略存。如夜气平旦之气是也。至于质则凡人之浊驳者。自在是浊驳。如良知良能四端良心之属。则是系乎性与心之所发也。故如此其纯善。气又较之质轻清。故犹易矫揉涵养。如惩创感发思齐内省之属。则是系乎气分者。故有勉强从善之机。至于质则最难变动。虽心之所欲。辄为质之所阻而不遂焉。如德行事为之属。是系乎质。而虽有善念。气不承志。气虽勉强。质不随气。此虽有善性善心。至于事为行事则未易善。须以心作主。不从气质可也。
本然非有许多。只是一个无妄太极之道。而乘乎天气则为阴阳。乘乎地质则为刚柔。乘乎知觉则为仁义。所乘之机不同。而因机异迹。故其所道之名各异。而其为本然之妙。则元是当初之本然。只是一个也。故曰道一而已。随事著见。故有三才之别。非天气并地质之刚柔为本然。地质亦并人心之仁义为本然而以为一也。犬牛人及万物之性。莫不皆然。莫不各有本然。迹与名皆不相似。而其本然只一本然也。今以万物之性为一物所具。庶物

之性均具五常。以为本然之一原者。乃于此辨得不尽。而说得大说得浮矣。如程子之言平铺放着。百理俱在。张子之言凡物莫不有是性。由通蔽开塞。有人物之别。塞者牢不可开。朱子之言一物之中。具万物之理。不可道物不与有。此等皆只是以理言如此。若论性一原。则不可如此说。万物之理。皆具一义。孔孟所不言。程张以来始说者。推之过而言之无补。窃见唯孔孟所说者。的实精尽。吾从先进矣。
弘甫人物均五常之说。以为天地万物皆禀五气以生。则何独于五常而未禀得乎。此亦以皆禀五气为均五常矣。亦以气均为理均也。均五常之论。既言虎蜂鸠獭气不均而性均为言。而今又以气均为言。则果非所以理均而均五常也。盖既谓之均五常。则五数自是气之数。故五之均。即是气之均。而非直理之均也。何以知其然也。今以五气之皆禀。为五常之皆禀。则其谓理之均则终不离于气之均也。请试先以五气言。则木气既是对金水火土之气。则木气之理即仁而已。将谓木气亦均具金水火之全理而均五常耶。万物均具五常之论。

则乃一气均具五气之理。一气之不全者均具全五气之理之意。而今又却以皆禀五气为言者。若非言之赘则理有未周也。故愚见则以为所谓人物性同。万物一原。通天下一性之义。只是孔子物与无妄。吾道一贯。孟子人性之善。犹水之就下之义。非以气一气犹。而谓道一道犹也。亦非先有一个五常。而物物事事在处皆全五常也。惟以其随形随器随事随时。其无妄至善之理无彼此。而又只一而已也。五常自在不均。而其道其性。元无两体耳。于人则其谓五常者。固指其本然之性也。然形器变则其本然虽一。其本然之迹与名。则不得不随其形而变矣。今不以迹之异为理之一。而乃谓迹异之外。别有五常之均。则所谓天命之性者。只一死而不活底五常也。已是可惑。又以五气之皆有。为五常均之由。则其说又变。而始谓之理同者。却为气同。若以气同而理同。则气虽均是五气。五气之中。天地人物气质知觉之五气种种不同。则依旧其性无由如一。安得谓通天下一性哉。
金厚斋问五行之性不同者。本然气质之辨。尤翁之答以为五行之正理。非气质之性云。此却不备。盖

五行之正理。亦须以理言方是。本然虽五行之正理。兼五行之气言。则各不同而为气质之偏性。一个五行之性。而其中直论其性与兼气论时。有本然而同。由气质而异之分。
凡物有体用。体者体质也。用者用其体质也。体则一也。用其体质则一体之中。百用具焉。故用则不一矣。以易言之则太极而含阴阳者其体也。其一动一静一阴一阳者用也。以心言则其虚灵神明而含具众理者其体也。其未发已发一静一动者用也。以性言之则其冲漠无眹而自然无妄者其体也。其动静语默酬酢万变者其用也。体则谓之性。用则谓之道。道非专以其动言之也。性亦非专以其静言之也。惟其体是性。而其用是道也。故水之就下用也。而孟子以言性情是心之用也。而孟子以明性善。则性之通乎动。可知也。一阴之属乎静也。而孔子并以为道。不睹不闻心之静也。而子思并以为体道之地。则道之通乎静。可知也。朱子以为以竹为骨。用纸糊者。为扇之体。以或卷或摇。为扇之用者是也。静为体之义。朱子又多言之。至于未发则性之说而极矣。然此特以性之体立于此。

故谓之性矣。实则发亦未始非性也。如性之体。是天地之中。无间于动静者。而特以方静时性。不倚于七情之偏。则其德之中。彷佛可见。故以未发谓之中也。然性体之中。则实无间于未发已发之时。而未发之中。若以性言。则虽无七情之偏。犹倚于静之一边。而不尽性体本然之中也。盖借七情不偏之中。以见天地之中。所以不倚于事物之体。而其实则未发之中。只以其在中无偏之义为名。而与天地之中不倚于事物者。有大小之分。自不同矣。性体之中。则是禀天地之中者。而非倚于未发者也。故凡言静之为体者。本是依仿推说之义。非体用之正义也。此一义孔孟之所不言。而至朱子。多用以为说。然非正义也。以人言之则一身四肢耳目是体也。其坐卧行立视听皆是用也。安容以坐者卧者为体。而专以行立为用也。
人物性同之义。仲思以为性则同。而五常不均。虽不均。亦皆不出于五常。不但性一。心亦一。不但心一。气亦一。此即程子之言西铭理一分殊。朱子之言天地万物合为一体之意。其为同者。如三瓣之为一瓜八棱之为一觚。四肢百胲之为一身。此以分

一气而为众体者言。即气质之性也。非所以论本然天命之性之义也。季周以为有形则莫非二五之气。而其性则莫非健顺五常之理也。若其有阙则不可谓圆满无欠缺。而将片片分割。其类必不但千万而异。恶得谓性体之浑然而一而无二也。此即程子之言天有五气。故凡物皆具五性。只看免亦可作八卦之意。其为同者。如人具背腹四肢。而手足又各具内外五脂也。此亦以气体如此而理具二五也。亦气质之性。而非所以为本然天命之为一原者也。然此又不分五性与五常之异。故既以气而各具五而。(一作言)又其五皆为五常。且无阙而皆圆满云。则此于理气之间。元来不曾分别看历历也。若三渊之意。则又以太极之体作五常。而以一物各具一太极。为物物各各全五常。此即乃以朱子之言以性言之。则曰仁义礼智。气自气性自性之意而言之。而乃分气与性各为一物。气虽物物不同。五常则皆均也。此则所以言本然之性者。而实作离气言性也。所以据朱子之言者。实失朱子之意。朱子但言性是五常。不言五常为一原。则是只成程子所谓二之之见也。弘甫则又以

为理无一不具于太极之中。而太极无二体。又物物皆具太极。则一物中莫不有万理。此即又据程子之言非独人尔。物亦然。朱子之言一物中。莫不有万物之理之语而言。此亦所以言本然之性者。即均五常之说。而又小不同。彼谓理字不出于五常。此则又言万物之性。各具于一物中也。皆离气言性同为二之之义也。今之言人物性之同者。有此四种之说。本所以发明天命之性。而或有以气质言。或成离气而言。若其言人物性不同者。本以气分言而谓之不同则尚矣。无可论。而其谓同者。亦皆不得性之所以异于气而为同之本义。盖朱子之谓气自气性自性者。亦只以犬之所以为犬之理。牛之所以为牛之理。人与万物所以各为其物之理。即所谓性。而此性即性自性气自气也。气异而性同也。不分五常非五常。均五常不均五常。皆是此性也。非谓犬牛人之姓则不同。而又别有性自性之性乃同也。今不省其理致与语脉。而各说一义如此。然其五说中均五常之说。最无来脉。其次既以气五言常五。而却言气不齐者五常均。则又无所据也。惟其一物中有万理之说。独有程

朱语可据。而此亦本出于推说其理。而非正说其性也。今以此为性一。则是死一而非活一。皆非程朱之本意。而非孔孟所以语一语同之本旨也。其以气一言性一者。与以气异言性异者最实。然但此则政所谓气质之性者。而非所以论天命之性。性同气异之意也。只一性也。人见如此不一。孔子之谓仁者见之谓之仁。知者见之谓之知。百姓日用而不知。君子之道鲜矣。盖少则以气谓理。少则又离气言理。凡言气如此而理如此者。以气言理也。凡言气不如此而理如此者。离气言理也。君子之道岂不鲜哉。噫。气异而异者。即性之同也。非别有同之性。在于气异之性之外也。
一义曰万物皆备于我。非独人尔。物皆然。百理具在平铺放着。物无此理不得。此数语又与无妄太极神妙一贯不同。是谓物物皆具万物万事之理也。盖本只是一太极。而物物上。各各去具此太极。则以为物物皆具万物之理者近似矣。然其实不是如此。只是太极为万物之理。而物物各具太极。故太极则一也同也。而两物不得相兼。此所以为神妙。此间难下辞。善意会可也。若一物上。各具万物

之理以为性。则性一得为成之之理。而性体颟顸。物小性大。又非形而上之义。而形自形而上自上。真所谓二之者也。若只为以此性。而物物之所皆以为性也。乃以此为万物性皆具。则只是推说以见其义则可也。真以为有许多具于一物之中。则性成一个物死了底。非神妙也。此自是别义。而朱子有一物中具万理。所谓性者无一理之不具等语。南轩有物莫不皆有太极。则太极者固万物之所备也。又皆一义。同一见识。今之引据者固无怪。而是自程朱南轩元来不得为正义。与正义相矛盾。不可合一者也。盖此(二字缺)非形而上之义。终无来脉。孔孟无此语意。余则殆三十年玩味。卒不可如此说。已知其非精义。但一性是万性。一物之理即万物之理。然不可以此谓一物中具万物之性。义自不得。
未有犬牛人之前。只是浑然太极之全体不倚于犬牛人者。而既禀于犬牛人之后。则又犬之性是浑然太极之全体。牛之性是浑然太极之全体。人之性是太极浑然之全体。是犬之性牛之性人之性。莫非太极浑然之全体也。今人不知太极之义。乃

于禀赋之后。犹必离形气而言太极之全体。不知既禀赋之后。则即其所禀赋之形气而为太极浑然之全体也。但若兼形器而言。则如形器之不同。而只以形器之理不杂形器而言。则是依旧太极之全体也。今不知形器之理本不杂形器。而乃欲就形器上。犹复离形器而言太极之全体则误矣。离形器则即是未有形器以前之理。于形气初不相干。非所以论性也。但看此禀赋之性。为犬吠牛耕人孝弟之理者。即莫非太极浑然之全体而无二实。方是真见得性之同也。若离形器则是太极之未分人物者也。何以为性。何以为五常耶。五常者知觉性之名也。今曰五常是统体则以辞而已。若以性为太极。如各具之云。则又即是形器之理而言者也。何容离形器而言之也。盖不知太极之义。又不知性之为太极。而但滞于性同之语。又知气局而无可通。故如是强说。其于性为禀赋之理。而禀赋之理。只是太极之全体。不离于形器。而不杂于形器。则更无彼此二三之实处。元无见解也。人物均五常及一物中具万物之理者。可断之曰不知性不知太极矣。如水之未倾放于白黑青碗

之前。只是不白不黑不青之清。而及其倾放于白黑青碗之后。则随碗之色而为白黑青之水者。是即本然至清之体也。论水清之义。须如此看。方是朱子譬喻之本意。今言物上亦有为人性之五常者。是谓于黑青碗之中。亦有如白碗之色也。是徒知白之贵于黑青。而不知清之贵于白黑青也。徒知人性之为贵。而不知性之贵于阴阳五行人物也。知五常之为指性之名。而不知为就知觉上指性之名。故于无知觉处。亦欲五常之均也。如知白之为指水色之名。而不知为就白碗中指水色之名。故于黑青碗之中。亦欲白水之均则可乎。今以五常为气则不可。是理也。然理之分也。谓之人物所同则不可。所同者善而已。今以白为碗则不可。是水也。然是水之分也。谓之三碗所同则不可。所同者清而已。性既善。故犬之吠牛之耕。鸢之飞鱼之跃者。是性是善矣。水既清。故碗白而白。碗黑而黑。碗青而青者。是水是清矣。五常是性。而性不止于五常也。今以性为五常者。以性同于一物也。白色是水而水不止于白也。今以水为白者。以水倚于一色也。言性而不辨善与五常。如言水而不辨

清与白也。白未尝非清。而清不倚于白。五常未尝非善。而善不倚于五常也。孔子曰立天之道曰阴与阳。立地之道曰柔与刚。立人之道曰仁与义。程子曰道未始有别。但在天则为天道。在地则为地道。在人则为人道。道一也。岂人道自是人道。天道自是天道。天地人只一道。朱子曰道一而已。随事著见。故有三才之别。今言性同者。三才之一道也。五常则只是立人道之仁义而已。安得为三才所同之一原哉。言人物者三才而已。
理者气之理。而理不倚于气。故谓气异而性同也。文清以水无而月犹在。为物无而性犹在之义。却未精。是于道器之妙。欠分数也。江湖与盆水同映此月。月无二也。无盆水而月在者。非盆之月犹在也。只有盆水则月在盆。而无盆水则月在于无盆也。如性于犬者牛受之。为牛底性。性于人者犬受之。为犬底性。非无犬而犹有犬底性自在。非无人而犹有人底性自在也。故从性言。则性为万物之统体。而万象森然具在。从犬牛人言。则犬性只是犬性。牛性只是牛性。人性只是人性。而其在犬只为犬性而不为牛性者。即在人只为人性而不为犬

性也。在犬为犬性而不为牛性。在人只为人性而不为犬性者。即所以为万物统体。而谓之万象森然者也。万象森然者。以其体之无方而言。只为其性者。以其分之一定不易而言。其体无方。故随物一定。随物不易者。所以为无方。此体不是以一物而具众性也。亦非无是物而有其性也。只是一个而其用千万。非有千万而为千万也。非无是气而有是性也。无犬而有牛则牛之性。即有犬后为犬之性者也。无犬而为无犬之性。是即有犬后为犬之性者也。若无犬而有犬之性。如无水而有水之月。则是性为死物。诸子于此一节看不出。故谓性有许多。又谓一物具众性。无是物而有是性耳。然今之谓无是物而有是性者。是言有此天地。则虽无犬而有犬之性。虽无人而有人之性。如言人心未发而四端之理已具。盖既有此心。则虽未有七情。七情之理固已有也。既有天地。则虽未有人物。人物之性固已有也。是皆非无是物而有是性也。天地之生。亦非先有理而后生天地也。元有天地而有天地之理。元有气而有理也。
道体若有未成性之地。与未成性之体。则固其未成

者。与已成者不相似也。但见道理不如此。未应之理。只是已应之道理未发见。而已应之理。只是未应时所具之理发见在此。故不可以先后言。程子曰冲漠无眹。而万象已具。未应不是先。已应不是后。朱子曰具于三者之先。而蕴于三者之内。未有此气。已有此性。皆如此言之。此皆论本体之说也。若其曰继之者善。成之者性。人生而静以上不容说。才说性时。便已不是性之类。此又以滚气说而言其流行之分。此两义是各项事。不容混说。而其以流行言者。是乘气处。与兼气质说者一义。此则又面面不同。时时不同。而其天而未人物之时。不可谓性。则初无一原之可言耳。然自伊尹言协一。孔子言一贯。孟子言人性之善。犹水之就下。程张朱子言一毫无加损。万物之一原。通天下一性。性同气异之类。又皆如此言之。是乃举起其本体而言也。此只即其性上。论其体段。要人见得道体与形器有别。自是如此超妙而不囿也。今于此大体处。未尽区别。以其就性而论本体之说。认作气化未赋与之统体。而混同为说如此。则便成问东答西。终无究竟之理。而其于神妙处。恐有未暇论者。

盖其言本然一原者。只其性之体段即是也。此则未禀与已禀一也。若其有未禀已禀之异者。论其乘气者为然。此处最可分别。
　　答徐子融书。物则气偏驳而心昏蔽。固有不能全云云。然不可谓无是性也。若生物之无知觉者。则又其形气偏中之偏者。故理之在是物者。亦随其形气而自为一物之理。虽若不复可见仁义礼智之彷佛。然亦不可谓无是性也。此理甚明。无难晓者云云。气质之性。只是此性堕在气质之中。故随气质而自为一性。正周子所谓各一其性者云云。除是无物方无此性。木烧为灰。人阴为土。既有此灰土之气。即有灰土之性。安得谓枯槁无性也。答余方叔书。人为最灵而备有五常之性。禽兽则昏而不能备。草木枯槁。则又并与其知觉者而无焉。但其所以为是物之理。则未尝不具耳。若才无生气。便无此理。则此乃天下有无性之物。而理之在天下。乃有空阙不满之处也。其可乎。
按此两书。朱子所谓无无性之物者。只是所以为此物之理而已。非谓性皆是五常之仁义也。但备有

五常上。又有其理。则未尝不同之语。其理之异于分殊而同者。政是性之一原处。只须明此。
　　答徐元聘书曰。程子不独人尔。万物皆然者。以性之同然者而言也。
以程子此语作性同之义者。自朱子已然。且曰同然者此三者。与心同然之义不同。心同然。是然否之然。此同然。似是如是之义。更商之。
　　曰随气质所赋不同。故有所蔽而不能明。理则初无二也。(上同)
此所谓蔽而不明者。亦如上文之意。以人不性物性。物不性人性作蔽。则其所谓初无二之理者。只是理而非正指性矣。
论性。孔子后便纷纭。孟子又一次发明。而其后又纷纭。程朱又大费辞。其言不一二。殆无隐义。而其后又纷纭。至今则人物性不同。一物中各具万物之性。此二家之说久不定。各自是而奴人。盖两皆有所见。而两皆未得也。皆于程朱语中各执一说。而究其本则实未尽于程朱之意。而程朱语又实有未尽夫孔孟之意也。后人又无及于孔孟。而但就程朱说中。求其违合则又末矣。后世无圣人。安得

人人而作之。但精述圣人已言之旨。则道不外是矣。程朱固不违于圣人之旨。而设有违于圣人之旨者。将从程朱而违圣人耶。孔子之语道曰。一阴一阳之谓道。曰形而上之谓道。曰乾道变化。各正性命。曰成之者性。曰立天之道曰阴与阳。立地之道曰柔与刚。立人之道曰仁与义。曰物与无妄。曰易有太极。曰神妙万物。曰一以贯之。此九言者。皆孔子之语。而理气之妙。同异之故。无一不备。孟子之论性曰。天下之言性也则故而已矣。故者以利为本。曰犬之性犹牛之性。牛之性犹人之性欤。曰人性之善。犹水之就下。人无有不善。水无有不下。曰水搏而跃之。可使过颡。激而行之。可使过山。然此岂水之性也哉。人之可使为不善其性。亦犹是也。此四言者。又孟子之语。而性理之同异本末。又无不备。今有非此二圣人意而言者。虽有妙道。一扫而去之。不为过也。今此孔子之言无妄太极。神妙一贯者。果语其同与一矣。然乃其语道者。既曰一阴一阳之谓。曰形而上之谓。则是其形而上者。无妄太极神妙一贯也。何尝其形而上者不同。而别有一本之同者哉。形而上。即犬吠牛耕之理也。

今不以犬吠牛耕之理为性之原。而别有离形器之本原。又吠非犬之本然。而别有万物之理皆备之本然。耕非牛之本然。而别有万物之理皆备之本然。然则所谓本然者。非所谓形而上者。而于形而上之外。别有本然。所谓一原者。非所谓形而上。而于形而上之外。别有一原矣。此一说是有见于性之为一原之理。而未察于所谓一原之理者。是即形而上。而形而上。即犬之吠牛之耕之性也。又其说人物性不同者。但见犬之性不犹于牛之性。牛之性不犹于人之性之语。而不察又有人性之善。犹水之就下。但知性之为形而上。而不察又有物与无妄，易有太极，神妙万物，一以贯之之妙也。故今日二家。于形而上之义。与一以贯之义。各执一而不能合一。则一为论气不论性。一为二之。便不是矣。更无疑也。此则既然矣。而程朱之说。又皆一依孔孟之意说出。不可殚举。而自程子别说(以下缺)。
致良知之说。语虽欲妙。终不成说。盖致云者。学之谓也。良云者。不学而自能之谓也。学与不学体段已别。卒不可混作一事。今曰致良知。则是谓学而致

其不学之知者也。既曰不待学而知者。则固已不学而知矣。又何必学若必学而致之者。则又安容谓之不学而知也。此真不成说之语也。致者工夫之名也。良者本然之名也。工夫者人道也。本然者天道也。固是人道亦出于天。而今既其立名以其天而不待人也。则政与其人者。相反而对立矣。又谓以人而容力乎其天。则是将天出于人矣。此即性教之别。由教而人者。虽至于诚。谓之教而不谓之性。圣人只言成功则一。其谓成功则一者。人力之熟。与天无间也。非谓以人力致其天也。以人力而至乎天则可。以人力而增长乎天则不可。致之为言。以小而致乎大。以少而致乎多也。果有以力致其良知。则人有以增长乎天耳。乌乎可乎。夫学而后知能者。不学则无以有矣。所谓良知良能者。是不学而知能者也。何待乎学。而又何学之可致者也。如瓜子金。是天生底。故谓之生金。而其馀其是烂成底。则不可谓之生金。生字烂字。正是对值之名。今若曰烂致生金。则可成说乎。虽其功用。无生与烂之别。安得相混。又如泣血之血字。既以自出如血为义。今若曰痛哭以致泣血可乎。泪非血

也。泪之出。有血与不血之异。知非良也。知有良与致之异。良知如后稷之稼穑。师旷之音律。得之天成而不待人力者也。后稷之于乐。则须学而知之。虽卒至于夔。是不可谓之良知也。师旷之于巧。则须学而知之。虽卒至于公输。是不可谓之良知也。良之义政在其不学处。致则政是学而后致之矣。良与致之别。非以其所知者异而分也。以其所以知者。有不学与学之别耳。此公认知作良。故主于知而更不分良与学之辨。此如佛者认知觉为性。而更不分性与气之辨矣。惟其如是。故混工夫与本然。以工夫与本然之工夫为一而不知分别。此虽甚微而其于道体则害。故自归异端。而又不能(一字缺)执以终身。误己误人。误一世误万世。则亦可哀而不容于尧舜之世者也。
朱子以水清譬性善。而有白黑青三碗水譬语。本至精之义也。今人于此亦看得甚粗。多失其本旨。况如性理之奥妙乎。盖道是器之理。性是形气之理。离器语道则道非道矣。离形气语性则性非性矣。凡言吾道一贯，道一而已，通天下一性，性同气异者。皆自在其不离器之道而有一。不离形气之性

而有同矣。盖不曾领会其立言之意。穷至其体段之实。无所见乎其不离形器之不同。而自为枢纽之一原。则乃离器语道。离形气语性。而悬空说一原。理不悬空则悬空说一原。固归于空言。不但有不如无。得无为原名实者所笑乎。夫水本清无色。而及放在碗中。则随其碗之色而有白黑青之异矣。然就碗水而论。则白黑青者是碗也。随白黑青之色而无所蔽者。以水清之无二也。性本善而及禀赋在人物。则随其形气而有犬牛人之异矣。然就三者之性而论。则犬牛人之不同者。是形气也。随犬牛人之形气而各为当然之理者。是性善之无二也。故指三碗之水而谓不同者。兼碗而言也。谓之同者。指水而言也。指犬牛人之性而谓之异者。兼犬牛人之形气而言也。谓之同者。专指性而言也。兼气质而异者。所谓气质之说也。专指性而同者。所谓本然之义也。然所谓性者。既是禀赋于形气之理。如放在碗中之水也。水既放在碗中。则其不异于白黑青之异色者。即其清之实也。性既禀赋于形气。则其不外于犬牛人之异迹者。即其善之实也。即人物之异形而论性善之一原者。本

如此而已矣。今之论本然之性者。却不省性之禀赋在人物形气之后。随其形气不同而各为其当然之理者。即其未禀赋者之浑然至善。如水之放在三碗之后。随其碗色而无所蔽者。即其未放在碗者之至清无色也。又不省论性而语其未禀赋者之理者。只是强名推本之语。而其实道无悬空。不如水之初未放在碗者也。乃离气单指理而谓同。则是如指未放在碗之水谓清水。而若放在碗中则便无清水矣。虽指放在碗中之水。又不指其三色不同之清。而乃单指其无三色之本水。则是虽就碗中而言。依旧是离碗之水。而非就异色碗中。论同清水之本义也。是在论性。犹为只论其理而非论其性也。虽是本然一原。又但为理一原而非所以论性一原也。此为离器语道。而实不知性之所以为一原矣。又由是而有以五常为人物之一原者。是既不离人之形气。得五常之理。而又用离器之例。以为一原。则名义注舛。流弊不胜其多。朱子论性之义。譬水之意。本不如此。而况本无离气之一原。则虽得言之。其于理之实体。人之识致。有何干涉。有何加损。而圣人(二字缺)一言之耶。故单

指之说。乃离气语性。而经传无此语意。愚谓凡离形气而言性善。虽碗色而语水清之说。是为失圣贤之本旨。而眩惑人听。废之斯可矣。
戒惧所以存此心。而动静皆心。则戒惧之工。亦贯动静也。然必于不睹不闻处言戒惧者。是谓不但睹闻处当慎。虽不睹闻处。亦当慎也。故以道不可须臾离为言。则其贯动静之意自可见。而亦所以先于大本处用工。则达道亦可自此而行也。圣人诚敬无间断。故其静无非未发之中。其动无非中节之和。而众人则其不睹不闻时。虽亦有大本之中。若无戒惧之工。则无以立大本矣。又何从而致其中乎。
朱子答董叔重铢问目曰。鬼神之理。圣人盖难言之。谓真有一物。固不可。谓非真有一物。亦不可。若未能晓然见得。且阙之可也。朱子之意。鬼神真有。而非如有形之物占得地位也。然鬼神比于道体。则尽有一物矣。若道体则较之鬼神。尤无迹可言。而亦实有此道为一物也。朱子于理上。亦下物字曰理与气决是二物。盖体虽微妙。亦是微妙之物也。以其真有。故比伦为物矣。然道体之为物。为方圆

大小有形无形者之理。而非有方圆大小有形无形者也。只是实然之妙而已。故形器则千万。而道体一而无二也。
今论性不同者。以形气之理为性者自是不爽。而但以形气之理为有不同。则便成杂气言理。而却不省理之所以为理之妙。本不离于气。而但其有分别如此也。今之谓均五常者。有见于性之不杂于气。而又却以以形气之理为性者为非。乃只欲即形气。而又离形气言性。则又性为离气之物。而其即形气之义。又无着落矣。故此二见者。皆未及于性。
见性之同者。便主五常之同。见五常之不均者。便主性不同。此皆未曾见五常虽为性。却有不同而不害为性之同。故见乎此者。主此而奴彼。见乎彼者。又主彼而奴此。更不相谋。不能并置私主。而更加梳栉。以见得夫性虽同而五常则不均。五常虽不均而性为皆同。又五常非非性。而性不止于五常处矣。既各主一边后转激而不思深求乎对此之意。一向从吾所见。主张撕抄去了。则终无以见得其两义相含以成全体之妙也。太极图注曰随其

气质而所禀不同。所谓各一其性也。各一其性。则浑然太极之全体。无不各具于一物之中。试看此语。其意何尝以离其形气所禀之不同者。而别有可为太极之全体者哉。盖其随气质而所禀之不同者。是即犬吠牛耕。鸢飞鱼跃。虎仁蜂义。大黄寒附子热之各偏而不同者。所谓各一其性。而此各一其性。即是各具之太极矣。此太极又是全体者矣。更何有此各具太极之全体者不得为全体。而更有不随气质不同者。在于随气质不同之外。而别为全体太极之意哉。此与上文所谓非有以离乎阴阳也。即阴阳而指其本体不杂乎阴阳而为言。及下文浑然一体莫非无极之妙。而无极之妙。又无不各具于一物之中之语。三者一义而无容有疑。须得其文义。识其体段然后可议于此。凡如弘甫之说者。明是未及乎此也。如使见得此后。决知无复如此之疑论。此政朱子所谓非滞于知思见闻者所可测度者。而其谓可惊可喜可笑可乐者。未必不为见得此等处后发也。
圣凡心不同之说。是与荀杨性善恶之说同归。而与孟子性善之义相反。虽孟子性善之论。但言本体。

不及气禀为不备。须得程张气质之说然后为密。然孟子说性善之实。则实与孔子成性存存。子思率性尽性。孟子存心养性为一义。故不可以气禀之故。不复致辨于性善之大义也。然则圣凡心不同之论。终为本然之累而不可苟循者也。至如性分殊之说。则惟其以分殊谓本然之性者。虽为差异。然孟子犬牛人性之异。朱子既以为理不同。则其实虽非孟子之本意。孟子但言兼气言者之不同。故理性不同。则程朱皆已明言。今言理性之不同。虽非论本性之义。非无所据也。若心不同则修道之教一事。卒无归宿。然性虽不同。尽人之性。亦可以参赞位育。则其无一原。只为识解之病。而不至为实事之害。则犹与人物性均五常之说。全然无实者。得失判然。此某所以得容为说而为之辨理也。
理字只是对气说。材料者是气。脉理者是理。谓之性。则又是即物而言其脉理曰性。非即物时与对气者有二而然也。理字如人字。则性字道字。如君字臣字。性即理也。如曰君即人也。君岂异于人而别为一别哉。人是人也。君亦人也。今曰君即人也。则

指君之体质。而明岂非木石而是人也。人与君岂有加损。其曰性即理也者。指性之体。明其非气而是理也。理与性岂有大小彼此。今言理为一原而无分殊。性为分殊而无一原。如言人为全人。而君不得为全人也。
栗谷之言以为本然者理之一。流行者分之殊。舍流行之理。而别求本然固不可。若以理之有善恶者。为理之本然则亦不可。及至论性。则曰天地之理。即万物之理。万物之理。即吾人之理也。所谓万物统体一太极也。虽曰一理。而人之性非物之性。犬之性非牛之性。此所谓各一其性也。盖以理为万物之一原。而以性为万物之不同处。自是以后。人物理同性不同之说。渐肆而不可遏。其意以为理自为体。不着于事物。则只是理而浑然为一。及其禀赋于物而为物之性。则便有犬牛人之不同。更无一原之可言。虽有一原之可言。是亦属于理而不属于性。性则只其人物之各随其形器而不相似处是也。其浑然为一处。则只可谓理而不可谓性云。此若有所见。而实不察性之为理与理之为理之体而言也。苟使性如醋浆酒醴。而理如水。则

不论水之未为醋浆酒醴与已为醋浆酒醴。其为醋浆酒醴。与水自是不同。就醋浆酒醴之中。亦指其水之体为一原。而醋浆酒醴则不得为一原矣。若性理之为体则不然。正如白黑青碗之水。即其白黑青之色不同。而水之清而为一者在矣。故谓之理者。可以离气。亦可即气言。谓之性者。只可即气言。有此分别。而即气言之性。乃曰即理。而此理性即一原者也。非特离气言之。理为一原也。盖其离气言之一原。是对地头而言者也。即气言之一原。是指其妙而言者也。虽即气之中对地头而言。则谓之理而非性可也。指其妙而言。则又不特为性。自是为一原之▣。以水之一对碗之三。而有理之名。以水之随碗为色。而有性之名。理与性之别。只此而已。其水一之体。则何尝以水之随碗之色而有变哉。碗之色有三。而水之清一也。未碗之前已碗之后。随碗之色而水之清何尝异也。醋浆酒醴之味色不同。而所谓性者。常指水之清也。味色非水。而水则一也。犬牛人之迹之不同。非理也。理之性则一也。
大凡理一之说有三。以气一之理言者一也。以理一

言者一也。以性一言者一也。如程子论西铭同胞吾与之义。为理一分殊者。是与朱子天地万物与吾一体之意。同以气一而谓理亦一也。如四肢百骸之为一身。父子兄弟夫妻子女之为一家。此言合众体而为一也。非言物物各全全体。无彼此而为一也。又如程子言天有五气。故凡物皆具五性。只看免亦可作八卦。此以凡气皆具此两仪四象八卦之体。故凡气之所在。理亦皆具此数也。如天只以其阴阳而具八卦。地只以其刚柔而具八卦。人只以其仁义而具八卦。则八卦各具。而其阴阳刚柔仁义未尝如一也。此亦以气之同而言理一也。故气中又分气与质与知觉则不同。形色则各异。故非言物物皆具五常之全以为一也。此二者之为理一。皆以气一气同而谓同。则其实气一而一也。又如程子言万物皆备于我。非独人。物皆然。不可谓物不与有。平铺放着。百理具在。朱子言一物中具万物之理。张子言物莫不皆有太极。则太极者固万物之所备也。此则又皆离气而泛以理言。以理之无二。而推说其全体无所不具。而谓物物之理。皆此全体之理也。然此一义。孔孟所不言。

而细究之。实无此义。但悬空论理则如此言亦可。而理本无悬空。只是形而上之道。事物当然之理。而特其体一以妙之也。凡如此说者。亦未精至。如孔子之言易有太极。一阴一阳之谓道。神妙万物。物与无无(一作妄)。一以贯之之义。则本直以道体之妙。通贯为一者言。非离乎形气也。只此形气之理。贯通而无二也。子思之言天命之谓性。亦不分某形某物。通谓之天命之性者。以此言也。孟子之言人性之善。犹水之就下。亦不分水就下与人为善。其形色不同。而其性为犹。犹者同也。程子曰理无大小。道无精粗。贯通只一理。道未始有别。但在天则为天道。在地则为地道。在人则为人道。天地人只一道。朱子曰于区别之中。见得本无二致。事之大小固不同。然以理言。未尝有大小之间而无不在。二者之理只一般。自形而下者言。则本末精粗。不可同日而语。自夫形而上者言之。则未尝有馀于此而不足于彼。非大底是全体。小底不是全体也。理只是一个理。理举着全。无欠阙。说仁则都在仁上。说诚则都在诚上。性无不有。故道无不在。大而君臣父子。小而动静食息。不暇人力之为。而莫不有

当然不易之理。所谓道也。是乃天下人物之所共由。充塞天地。贯彻古今。此诸语亦方以当然道体一以妙之者言。与上二义以气言者不同也。故今言人物性同者。如仲思之言。即上一义之意也。如季周之言。即次一义之意。而皆不成五常之均。不但不成五常之均。又非物物皆同之义。只有最下一义。以当然之道体本然之妙者言。乃真为性一原之同。无两体者也。若均五常之义。则乃不在此三者之中。而本无此体。先圣先贤未有语及者。惟程子之言有血气者。皆具五常。朱子之言人物皆禀得健顺五常之性。如狗子会咬人底。禀得健底性。不会咬人底。禀得顺底性。牛之性顺。马之性健。即健顺之性。虎狼之仁。蜂蚁之义。即五常之性。但禀得来少。不似人禀得来全。惟程朱此语。似有皆具皆禀之意。然程子以有血气为言。则非谓无血气者亦皆具也。朱子以会咬不会咬牛顺马健虎仁蜂蚁为言。则非谓物物各皆禀得全五常也。如朱子言五行即水火木金土各一其性。则为仁义礼智信之理。而五行各全其一。人则兼备此性。此又分明说一行只具一常。而人兼备五常。分明不

言物皆具五常矣。但此言水火木金土之性。为仁义礼智信之理者。却以知觉之理。作气质之性。则乃借此明彼之意。而非言凡五行之理皆以为五常也。盖五常固是五行之理。而本但就知觉上言。则与就气上质上言五行之性者。有不干涉。所以洪范论五行之性。只以润下炎上等言。而不曾以仁义礼智为言也。姑舍实体。凡此实證。亦无五常为一原之意耳。
今言五常为人物一原之说。虽言一原。其实非一原。只成亿说强名。而与圣贤本意背驰甚矣。圣人之语道。不过曰形而上之谓道。一阴一阳之谓道。成之者性。如斯而已。未尝言方形之上。具圆形之道。一阴之时。亦是一阳之道。成人之性。而并成物性。成犬之性。而并成人性也。孔孟千言万语。既无一句近似于此。而且以朱子答徐子融书言之。其曰天之生物。其理固无差别云者。一物之性。禀得全理之谓也。而又曰人物形气不同。故性有全不全之殊。惟人心至灵。故能全此四德。发为四端。物则气偏驳而心昏蔽。固有不能全云者。人物之性有异之谓矣。今欲就此而论一原之义。则正当求知

其无差别之理。为全不全之性。而性有一原之妙可也。今乃不知如此求之。而却以能全与不全者。并作全四德之性。则其所不知不但在于性理上。其于文义立言之间。已不曾卞得精详矣。其曰理曰性曰全四德曰不全四德。语义自分明。今曰能全亦全四德。不能全亦全四德。则是何理致。是何文义。四德若全。则谓之全可也。其谓不能全者。果何义意耶。既言性有全不全。而以四德之全与不全释之。则性之全不全。即指四德之全不全而言矣。今于不全处。亦言四德之全。则是将以不全作全耶。抑于四德全不全之外。别有全四德之性耶。若于此全与不全之外。又有全者可谓之性。则朱子固当先言此同全四性之性矣。今何匿之不言。而却以全不全为言耶。观朱子此书尤可笑，非常丑差等语及只是此性自为一性，各一其性，即有灰土之性云云之语。则旨意了然。正可见本然之性之在人物。而为全四德不全四德。金之性木之性山之性水之性灰性土性。其为一原为分殊者。亦自昭著而无难卞矣。何尝谓物亦具四德。而以四德为灰土之性。又或谓既具四德。而置之不用。

却用性外非天命之灰土之性耶。若四德全。而用之有不全。或全不用。则其谓性不全者。又果成说。而朱子言之耶。此正所谓尤可笑，非常丑差者也。朱子之语。其答徐元聘，黄道夫，余方叔，陈才卿，陈器之，严时亨，胡广仲书。及中庸或问论天命之性而云云者。并无一毫物性皆具四德之意。如此书所谓只是此性之性。而不但无物性皆全五常之语。并无物性皆为五常之意。则其以木火土金水之理。通作仁义礼智信者。但出于推类借名。以明其同禀本然之义。而非若五常之正义不可互取。如仁不可唤作义。义不可唤作仁。如阴阳之定分。不可侵夺。如不可唤阴作阳唤阳作阴者之分明也。语类天地篇。有各一其性而同为一性之义。亦可见也。
　　读朱子答韩无咎书
诲论儒释之异。在乎分合之间。既闻名矣。顷见苏子由，张子韶书。皆以佛学有得于形而上者而不可以治世。尝窃笑之。是岂知天命之性。而叙秩命讨。已粲然无所不具于其中乎。彼其所以分者。是亦未尝真有得于斯耳。以朱子此书观之。亦可知今

日以五常之性为人物之一原者。亦不得为识天命之性者。而其谓性。只与佛氏之云者。均之为无与于实性也。盖佛氏之谓形而上者。既云不可以治世。则可知其所得者。元是离形气语性。而非真孔子所谓形而上者。若果是见得真个形而上。则直依此形而上而治。使牛穿鼻而耕。马骆头而驰。人洒扫拜跪玉帛而孝悌礼义。岂有不治之世乎。朱子之谓岂知天命之性者。盖以不可治世之语。而知其所谓形而上者。非即事物当然之理言。故云耳。五常一原之说。虽若近道而与佛说有间。其谓性者之不得为万物实然当行之体。而归于离器语性。则实与彼无异也。
性一原。非不是理一原。而理一原则有不止于性一原者。五常非不是五性。而五性则有不止于五常者。今见性一原之为理一原。而遂以理一原为性一原故病矣。见五常之为五性。而遂以五性为五常故病矣。
朱子以日光譬人物性之语有二段。一曰性如日光。人物所受之不同。如隙窍之受光有大小也。人物被形质局定了。也是难得开广。如蝼蚁如此小。便

只知得君臣之分而已。一曰人物性本同。只气禀异。如水无有不清。倾放白碗中。是一般色。及放黑碗中。又是一般色。放青碗中。又是一般色。性最难说。要说同亦得。要说异亦得。如隙中之日。隙之长短大小自是不同。然却只是此日。(二段并见语类人物性僩夔孙录。)朱子此二说。一则譬人物不同。一则譬人物性同。盖自隙之所受处言曰不同。自所受之日言之曰同。隙异而日同也。隙是性乎。日是性乎。非隙则不得受日。非日则隙无所受。既受则同是此日。既受则各是一隙。故性同异之说。偏主者皆不得为识性矣。其异隙之日。即一日也。然日亦形器之物。故只如此。若道则又随器不同。而其道莫非此道。随形不同。而其性莫非此性。初无两也。故不知异者之为同。则谓异固不尽。谓同亦徒得其名。而实不及于其所以同之妙也。故于以为同之中。又有五常均不均之二见。盖认五常如日之同。故谓均也。若认五常。只如所受不同之日。则虽未尝非日。亦不得为均五常不拘。而无碍于性之均矣。此亦明于隙与日形与性器与道离合之致者。方能卞得。今日纷纭者。可知于此有未达也。