讲说问对(壬午)
先生曰人禀天地正通之气。心此正通之气之精英。萃于方寸。灵昭不昧。然以人人言之。正通之中。亦自有清浊粹驳。各自有别。心气体段。虽各自灵昭不昧。本禀之气。既各不同。则虽曰精英。圣人纯清之精英。凡人清浊相杂者之精英。至于全浊者之精英。以理势言之。岂终无分数之可言耶。栗翁虚灵优劣之说。真可谓不易之论。高明之见。元来于此不相契。每以为惑焉。幸更有一转语以晓之也。○砥行曰正通形质也。清浊资质也。人心者正通之灵觉。故最灵而全四德。此虚灵之所以同也。圣凡之所不同者。是资质之清浊。有蔽有不蔽。故其所存。有智愚贤不肖之异。虚灵者本体也。知愚贤不肖者资质之所生也。是以论本体则虚灵同矣。论当体则昏明有万不同矣。不可以当体所存之有分数。遂谓本体虚灵有分数也。小生之见如此。自谓有据于朱子之说。朱子之说。亦不出于明德集注或问之外也。栗谷优劣之说。则恐亦出于初年论心清浊时说也。及其编辑要时。既以

心为本正。则似不更主此论矣。未知如何。
先生曰无论形质与资质。皆气分上言。中庸聪明睿知注。谓生知之质。人受正通之气。故戴天履地。形质固能正通。其气之精英。谓之资质。质字虽同。形质之质属形。资质之质属气。资质是所谓精爽而即心也。资质本不过因于形质之气。则自是一气而相成者也。今高明之言。以人心不属资质。而曰人心者正通之灵觉。故最贵。此其不可知也。第心是正通之精爽。虚灵是精爽之光明。则正通之有清浊粹驳。朱子已言于大学或问。正通之气。既有清浊粹驳。则虚灵之出于正通者。何独无清浊粹驳耶。今以知愚贤不肖。别属于资质。而不属于心之虚灵。盖以资质之清浊。为近来所谓气质之心。而以灵觉之心。别为上一层本然之心。此本出于巍岩。而寒泉亦以此主张矣。高明则不取于人。而以独得之见。偶合于此等说。而持之不舍。信乎自得之见。难乎变改也。中庸之聪明睿智。本以心言之。故朱子以生知之质释之。大学又言聪明睿智能尽其性。此亦指心而言者明矣。知愚贤不肖。元来心气之有清浊粹驳。而清者知浊者愚。粹者贤驳者不肖也。知愚贤不肖不系于心。果由于何

许之资禀。有此四者之等耶。○砥行曰此则小生亦非敢臆说。实以朱子之意如此。而朱子亦非其所创说。实本于孔孟之意矣。盖朱子之说。其于集注则自人之所得乎天以下。至以复其初。或问则自惟人之生以下。至本体洞然。未有本体不善不明。而并资质清浊美恶。皆为此心本体之意。则下教以清浊粹驳论心本体之意者。实小生所惑之滋甚处也。盖集注既曰人之所得乎天。而不曰惟圣所得。则其通众人而有虚灵不昧之德。可知矣。其言有时而昏。乃在说气欲拘蔽之后。则其由气拘欲蔽而昏者。非其所以为本体者。亦可知矣。其下又言本体之明有未尝息。则其本体之明。不以气拘欲蔽而仍无之意。又可知矣。且其所以以气拘欲蔽者为昏。而以其明之未息者为本体。则惟其明者乃得为本体者。又不啻较然矣。至于或问之说。既以惟人之生为言。则是不专以圣人言者。而以其性之最贵心之虚灵。所以与禽兽异者。为得气之正通之故。而其言明德之失其全。必归之气禀浊驳之故。又谓之蔽而失其全云。则只此一个蔽字。已包得本体自全。而特为浊驳所蔽而失其全之义矣。若此失其全者。为人生本禀之体。则此

即谓之本体可也。又何可以其一有觉焉者。为本体之洞然哉。巍岩，寒泉之说。未曾得见。而或得于士友所传说。则虽曰说心之同。其实诚与小生之见。不相似矣。偶合之教。恐非情实矣。心之本明而拘梏则昏。不但资质浊驳有所拘梏。如凡习恶。亦能拘梏此心矣。今若以资质浊驳有所拘梏者。为此心本体。则如彼习恶成性而心失其明者。亦可以其为累于此心。而为心本体之病乎。中庸或问清浊粹驳小注。以为以气言以质言而已。本无心字。则安知注者之意必以心言。而以此为心有气质之證乎。设或有心字。此非朱子自注。则又不得以此为发明朱子说之證矣。同有虚灵不昧之德。而其方寸之间。亦同此虚灵洞彻。则心体之同。岂复外此。至若心体本正云云。既以心之正者为性。则诚无可奈何。如圣人之心。无一刻之不正。则是圣人只有性。而无所谓心矣。且善字本所以形容性之德者。而犹有移用于心上。以为善心心善云者矣。至于正字则恐惟是心可得谓之正矣。未见有移用于性上。而以为正性性正云者矣。
聪明睿知四字。只是心体不昏昧之称也。故中庸及大学序。则皆于资质生知处言之。而大学或问。则又

于复其本体处言之矣。然则圣人之所以得夫是名者。不过以其资质清粹。不蔽其本体之故。而众人之所以不得乎此名者。亦不过以其资质浊驳则不能无蔽。而失其本体故也。此其为圣人之所专。而他人之所不与者。既以其资质清浊不同之故而已。非于本体上。有所差等者。则今于本体之论。又何容以此为言乎。下教又曰气之精英。谓之资质。又曰形质属形。资质属气。又曰资质是所谓精爽而即心也。此又为疑惑之大者矣。凡所谓精英精爽之云者。是指气之精神而言。则是其中最精者也。所谓形质资质之云。则是兼其渣滓之至粗者言。而其中形质又其大体。资体为其小体。资质之中。其清者为美。而其浊者则又所以拘蔽乎形质之本然者也。此不但与其谓精英精爽者。精粗相悬而已。其所以相反而相害者。又有不啻如白黑冰炭之不同。则反以此为其精焉而归之以主宰君帅之名者。未知其于名实无所违戾。而等位无所倒置否。精英精爽。即所谓神发知之神知也。果如下教。则神知非形质之神知。而形质得未资质以为神知乎。又专以资质为气。则形质非气也。然则所谓形质者。在于气之外矣。然天下未闻有

气外之物。虽僵尸槁枯。未尝无气。则气外之形。是果何许物事乎。其谓圣凡心不同者。本通形质资质而论精爽。更不辨形质之为大为本。资质之为小为末。则此已为许多乖违之端矣。若今下教又专以资质为精爽。而形质不与于精爽。则又非他人之所曾言。愚昧之所曾闻者矣。且若论心与气质之别。则形质资质正通清浊。无非是气质矣。何尝专以资质清浊为气质乎。心固正通之气之神之发知者矣。然岂并其正通之气质。以为心乎。巍岩，寒泉之心。砥行虽未曾亲闻其语。目见其书。以其得于传闻者。则固有不如一者矣。然以同心读同书而求同理。则其犹有不如一者。已是异事。其与之合。则实是必然之理。非偶然而然也。下教乃以其必然者。处之以偶然。而谓之偶合。则盖不以为定理。故不以为定见也。主意既如是。则语势固如是矣。然小子于此。乃不敢不发一大笑也。且分别灵与气。而言心则良。而气则杂者。自孟子程子朱子。举口皆说。今在三子之书。有不可殚举。巍岩特述其语也。今以为出于巍岩。则于巍岩得不为僭乎。且虽自得之见诚不是。而他人之见是。则虽妇孺之言。又当舍己从人矣。圣人亦有可舍之己。则

人岂无己之可舍。自得皆是而难改之义乎。但有如知白之为白而异于黑。知日月之为明而云雾薄蚀之为昏。则虽欲变改。又安得而变改乎。故不改不足以为准。改亦不足以为准。而惟求是可以为准矣。庸学之中。亦自有言本体之明者。有言气禀之明者。有言气禀之昏者。若以气禀之明。为本体之明则不可。以气禀之昏。为本体之昏亦不可。有言心处。有言性处。而性是心之道。心是性之器。则其言心之明者。即可见性之所善。而其言性之善者。即可见心之所以明矣。知愚贤不肖。是资质清浊之所系。而心为之蔽不蔽。则以蔽之不一。而谓心有刚柔昏明可也。以本体之明。而谓有中和德性虚灵不昧亦可矣。至于清明纯粹。自是资质清者之名。则初非所以论凡人矣。其谓凡人心之有本明者。非以其清明纯粹也。则以此参错。又何干涉乎清浊粹驳。小注以为以气言以质言而已。本无心字。则安知注者之意必以心言。而以此为心有气质之證乎。设有心字。非朱子自注。则又不得以此为发明朱子说之證矣。设令朱子亦以为心。是亦与其所谓吾之心不若圣人之心何异。此其于论本心之同。有相关乎。集注或问言心同者。如

其谓虚灵不昧。与其谓得气之正通而虚灵洞彻。本心莫不好善恶恶。湛然虚明。正大光明者。皆以为人之所同得。异于禽兽。而为真体之本然者是也。心之本明。而拘蔽则昏。不但资质浊驳。有所拘蔽。如凡习恶。亦能拘蔽此心矣。今若以资质拘蔽者。为此心本体。则如彼习恶成性而心失其明者。亦可以其为累于此心。而为心本体之病乎。至于栗谷心体本正之语。盖本听箴之意而言秉彝之无邪为本体。而诱而化之。遂亡其正云。则其知之未诱化之前。其本体之正无疑也。以知谓性不可。谓自未诱之前。已亡其正亦不可。谓性本乎天性亦不可。则程子栗谷之意。皆非谓性本正。性亡其正者。亦无疑矣。
(段在壬午冬。而翌年春。先生下书。兼示以所改撰下教第二段及第三段以下。而砥行所对第二段。却依初载录。则问对违错。故进拜之日。改答一通书纳。则病患中不即收览。命徐君领置矣。过六七日后。于丈席得接徐君所正写猥录本。则不载改答本。而但录初本。故问之徐君。则谓改答本并置之架上者。更求不得云。而更搜左右诸架。终不得而止。莫知其由。归后别为改答辞如此。更书以呈。)
先生曰心纯善之说。虽以明德章句与或问为据。此恐者本文失其意也。盖德天理之得于我者。其义与性字同。从古圣贤文字。德与性互用焉。其言气处用德字者。亦其气之德云尔。未尝直以气为德也。○砥

行曰岂或以气为德乎。但所谓德者是天理之得于我者。(据下教说)即得于心之理也。故有是心然后得是德。而无是心则不得是德矣。然则心之有分数。即德有分数。而德之无分数。即心无分数矣。今言得此德之心不同。而此心所得之德。独无不同者。终恐意脉不相属。而心与德不相干矣。程子曰心具天德。心有不尽处。便是天德未能尽。恐须如此说。方无疑。
先生曰凡序文之体。撮其书之宗旨而言之。朱子之序。首言莫不与之以仁义礼智之性。终以复其性结之云云。○砥行曰朱子曰心者天理在人之全体。又曰性者天理之全体。又曰心与性似二而一。似一而二。又曰舍心无以见性。舍性无以见心。又曰此两个。说着一个。则一个随到。元不相离。又曰心与理一。不是理在前面为一物。理便在心之中。又曰不须去贯通。本来贯通。又曰灵底是心。实底是性。盖但有灵实之别而已。同其善也。故言心则性在其中。言性则心不外是。其曰仁义礼智之性。则恻隐羞恶辞让是非之心。自不外焉。凡言率性尽性善性复性之性。皆不离心而言者也。朱子所谓吾儒以心与理为一。释氏以心与理为二云者。政为吾儒真知心性。故知其为

一也。若无恻隐羞恶辞让是非之心。而能有仁义礼智之性。若心不善而性独善。则心与理非一矣。朱子又以张子合性与知觉。有心之名之语。为不能无病者。以其似性外别有知觉。而又言如天命之谓性。要须天命个心了。方是性。又论尽心知性。曰尽晓得此心者。由知其性也。又有曰有是理然后有是心。有是心而后有是理。举皆如是说。何尝言不与以四端底心。而只与以四德之性之意乎。又论仁义礼智之禀人与物异。而曰此人之性。所以无不善。而为万物之灵也。是又以性之所以异于物。为灵之所以异。则尤可见此性之为此心之理。而有是性。即其有是心矣。何尝有有是性而无是心。无是心而有是性之意乎。
先生曰今以章句文势言之。虚灵气也。即心也。具众理性也。即体也。应万事情也。即用也。栗尤两先生皆言明德是心性情之总称。盖以此也。然以其全体而言。则虚灵是心。而为盛贮此德之器也。德在虚灵上。而为实然之体也。情此德乘虚灵之气而发用者也。○砥行曰心是统性情者。而明德者此心之德。故所谓明德。自不外此三者矣。然若谓明德是心性情之总称。则虽曰是栗尤之说。愚意甚觉其未安。盖心既

并性说。则只是形而下也。(朱子曰若将心与性。合作一处说。须有别。)明德非总此之称矣。且若心只为盛此德之器。德只为此心所盛之理。如木盒贮金。各为一物而不相交涉。则明德不必为人心之所独得者。何必以为人所异于禽兽之实体也。其所以专为人心虚灵洞彻之德。而禽兽不与者。可知其为心之明者之德。而不明者不得而为德也。盖以其为实然之体。故明之实然之体为明德。而不明之实然之体则不得为明德也。若有分数之实然之体无分数。则此定是不实然之体也。安得谓之实然之体乎。此与以人物全偏之实然之体为一性者。其义有异。已详于条对。且以情作德之发用者。则情为形而上也。是亦恐为役于性。发为情之文。而却于道器无辨。则似非圣贤论性情之本意矣。(朱子曰性者心之理也。情者心之用也。)
先生曰其气禀所拘者。即序文不齐之气禀。而包心气言。心之气实一身气禀之精英。故圣凡之心。不能无清浊粹驳之不同。而以有虚灵之优劣也。于此不包心气言。则不齐下知全云云。非心之为而何也。以其众人浊驳之心。不能知全而明其明德。故又承以圣人聪明睿智之心。为能尽其性者。对待言之。此聪

明睿智。即中庸之聪明睿智也。章句已以生知之质释之。则其为心也明矣。○砥行曰气禀所拘之气禀。果是或不能齐之气禀也。此气禀有浊。则蔽此心仁义礼智之德。而有时而昏。不能知而全之矣。然此果干涉于所得于天而虚灵不昧。与莫不与之之仁义礼智之性乎。将谓不与恻隐羞恶辞让是非之心。而只与仁义礼智之性乎。天心至公。其于禽兽万物与其心者。莫不与之以其性。与其性者。亦莫不与之以其心。今于众人。既不与之以其心。而独与之其性。既与之以其性。而又不与之其心。则所与者无为太厚。而所不与者无为已薄乎。窃谓圣人之聪明睿智。与凡人之有所拘蔽者。皆属资质之或不能齐。而其虚灵不昧及莫不与之者。则未尝以为不同矣。此心之聪明拘蔽。固是气禀清浊之所为也。然若以此清浊谓包心言。则无此理矣。若曰包心之聪明与不聪明而言则可矣。若曰包心之虚灵不昧与不虚灵不昧而言则可乎。不昧之明。是万物之灵之谓也。聪明之明。是禀聪明之谓也。非一等之体也。
先生曰明德之明之也。非心明之。而外面形质。其可明之乎。○砥行曰明德是心之德。而明之亦此心明

之也。此心若不明。则何以有明德。又何以明其明乎。谁谓外面形质能明之乎。如下教既以为心明明德。而又指气质为心。则此政气质明明德矣。
先生曰其人欲所蔽者。凡有声色臭味。因耳目口鼻之气。而心感而欲之。此七情之欲也。圣凡同也。若人欲之欲。即私欲也。圣人之心清明纯粹。故从心所欲者。中于理而已。何至于欲。众人浊驳相杂之心感。或不中于理。欲以之生。蔽了此德之明。所谓气拘欲蔽。皆心气之浊驳拘蔽于性也。元非以外面形质血气拘之于心也。非耳目口鼻自能生欲而蔽之于心也。○砥行曰耳目口鼻。虽不能自生欲。若无耳目鼻口。则又无缘生欲矣。欲之生。虽缘有耳目鼻口。若心不欲之。则又无以有欲矣。故所由而生欲者。耳目鼻口之形气也。其欲之者心也。然耳目鼻口之所以为有欲之由者。则一定无变动。而若心则固有循耳目鼻口而欲之之机。又其本体自有不循耳目鼻口而不欲之之机。又能自辨得可欲不可欲之几。而可者欲之。不可者不欲之矣。盖有主宰君帅之体也。是以当其耳目鼻口之接乎声色臭味也。声虽入耳。心则有听而不闻者矣。色虽入目。心则有视而不见者矣。臭

味虽入鼻口。心则有不知其臭与味者矣。然则虽有耳目鼻口与声色臭味。心则又有无所欲者矣。此实心与形气所以有灵顽帅卒精粗大小之异体。而其君帅之本体存而自立。则善恶可辨而择执之矣。邪正可辨而进退之矣。自此推极。则虽至于人欲净尽。天理纯诚。以致参天地而赞化育。亦不过此一段灵知主宰之存。而序秩命讨。万法万善。无不由是而生。而一毫无假于此心之外也。此固吾心本然之体。而同类之举相似者也。但其资质浊驳之所拘者。自有昏蔽之不一其端。此又与耳目鼻口之自外引感者不同矣。然此亦自其所谓灵知主宰之禀乎正通形质者观之。则犹属糟粕之外气。为此君帅之卒徒者。而非所以增损于其为君帅之体者也。虽其为体段微妙。难于辨别。潜心而精察之。则其部位等级。诚有截然而不可侵乱者。此从古圣贤所以必明辨而谨言之。使之操存此心。变化气质。以为本天立命。尽性修道之枢要。而不敢以其分界之微妙。有所阔略而漫漶之也。今此下教不以为气拘蔽心。而以为心拘蔽性者。既认气质为心。则语势固然。然窃详此实心为气所拘蔽。而性有拘蔽也。自古未闻心直拘蔽性

矣。如栗谷虽有虚灵优劣之说。其论众人未发之中。则曰其所以昏且乱者。由其拘于气质故也。观此则亦言气之拘心。而不言心之拘性也。下教虽如此。既无圣贤之可据。则此系本原精微之义。岂容遽如是反背正训。而容易立论哉。试以朱子之说言之。其曰物梏于形气之偏塞。而无以充其本体之全云者。是谓物心梏于形气之偏塞。而不能充夫性之本体也。未尝言人心梏性而蔽夫明德也。故既以不善之心。谓之拘于气禀之心。又既以虚灵不昧为心为明德。以具众理为性。而乃以气拘欲蔽承之。则其本末之分。先后之序。岂不较然。而且其所以众理之为性者。亦不过为此虚灵不昧者之所具矣。今乃以此虚灵不昧之所具之全性。而反为此虚灵不昧之所拘而不全。则即此一节。而其理势语脉。已岂不颠倒矛盾之甚乎。既是可以具之之体。则又为所以拘之之由者何故。既有可以拘之之由。则其为所以具之之体者何义耶。终是于语不顺。于理不通。岂若言心有虚灵不昧之本体。而具得此全性。气有浊驳则心为所拘蔽。以失其本体之全。而性随为病之语顺理得。而为诚实无疑哉。

先生曰其本体之明者。朱子既以四端言之。则皆仁义礼智之发见也。何可谓虚灵之本体也。○砥行曰仁义礼智之发见。是理独发见乎。四端若不待心之虚灵而能自发见。则何必人乎。又何必存心求放心之为乎。其必待此心之存。而四端始得发见。则安知非四者之为善心之理。而理元无自发见乎。仁义礼智若自发见。而孔子乃言人能弘道。非道弘人。张子乃言心能尽性。性不知捡其心。则圣贤果不知理之真不能自发见。而以弘与尽之功。专归之于心乎。孟子曰遵先王而过者。未之有也。砥行请遵圣贤而就心言明。未知如何。
先生曰其复其初者。与小学书题复其初。学而集注复其初意同。即此序之复其性也。亦岂谓虚灵之禀初耶。○砥行曰本善时。心性皆本善。为气拘欲蔽而为不善时。心性皆不善。存养而复其初时。心性皆复其初。惟心与性。是一而二。二而一者。故以性言而心在其中矣。又不特心复其初也。气亦复其初矣。故朱子论浩然之气。亦言复其初。盖不但心有元初之善也。气亦有元初之善矣。但气则粗。而心则精。气则物。而心则妙。气则不知觉。而心则能知觉。气则不主宰。

而心则有主宰。此又有异者矣。且下教之相矛盾者。于此等处。又有可见。下教既以序首但言莫不与之以仁义礼智之性。为性禀全而心不全之證。又曰性尧舜与路人同其善。惟盛性之心圣凡不齐。此岂非先生立论主意之所在乎。今又以复其性。谓岂谓虚灵之禀初耶。是言惟性有禀初之善故言复。而虚灵则无禀初之善可复者矣。此岂非可疑乎。复者既失故言复也。若其性之善。既与尧舜同。则性当不待复而自无不全矣。又何容言复乎。今既言复。则其未复之前。其性之不全。岂不昭然乎。虽未尝无莫不与之之性。而又必待复之而后复。则此其莫不与。与其不能全。岂心性有异乎。故窃以为其莫不与之以仁义礼智之性者。即包恻隐羞恶辞让是非之心。皆在所与之中。而其未复之时。又不但恻隐羞恶辞让是非之心有欠阙不全也。其仁义礼智之性。亦非本然之全矣。故其谓莫不与之。其谓人人所同得者。以本体而言。则不但实底之性同也。其灵底之心。亦未尝不同矣。其谓不能同。其谓失其全者。以资质而言。则又不但灵底之心异也。其实底之性。亦未尝不异矣。而其全其不全。其初其复。心与性一矣。故心与性之所

以一谓之善。一谓之有善恶而置分别者。不以其形而上下之有间。乃以性则只为此物本来之妙。而物则始终本末。皆此物也。故指性则无不善。而其有恶者。皆系于物。不系于性也。岂谓其性之善。本无干于物。而物则不善。性惟得有善也。水之性谓善。以水之就下也。非水则本不就下。而惟其性为就下之善也。但性则只是本然之妙。故既是水后更无可移易者。而水则是形器。故搏击有所施。而有过颡在山之变动矣。水虽本就下。而今既逆而上行。则以水言。岂得为水之本然。既非其本然。则所以谓之恶也。然其恶者是水而非性也。性只是本然之妙也。此所以性之为善。而恶之属于气也。然岂其水本无就下之体。而性得为就下之善哉。惟心亦然。人性之所以善。亦以其心本然之妙也。岂心本未善。而性得为善性乎。但心有蔽于气与欲而不存之时。则不得不与性之为本来之妙者。有分别也。盖心之为有善恶也。非一时相对混并为体也。是心但善而气有恶。本但善而未有恶。静但善而动有恶矣。其本与其静也。即性而已。更无与性差别。而其动也其初。亦未始有恶。但其末也或至于恶。而又习于恶则恶长。而梏亡其本体则

其静也。亦恶时多而善时少。虽其少也。及其善也。则性而已矣。更无恶相对而在也。是以性是心体本来之妙。而只得谓善心。是通贯始终之物。而谓有善恶也。非此心之体。本有恶而与性有异也。心之所以有形质本体之善者。前后毕陈。而性之为心体本来之妙者。朱子之说精切。但其所以。则又非言说所可尽者。在自求之详耳。
先生曰明德之以性为主。而其不能明之者。固心气之不齐而然也。今以心气之虚灵。为明德之本体。而德性则更不与论于明德圈内。强引以为心纯善之證。其奈章句本意自不如此何。○砥行曰章句言人之所得乎天。则是人所同之意也。章句言不昧。则明之意也。章句言具众理。则性之谓也。章句言应万事。则是恻隐羞恶辞让是非爱亲敬兄忠君弟长之谓也。其性其德其事。皆通众人而不别言之。则可知虚灵不昧之为众人之所同。而其不同之端。则以气拘欲蔽言之矣。下教虽言章句本意不如此。愚见则章句本意正如此矣。虚灵有以心言以德言之异。而明德之德。即德性之德矣。
先生曰至于或问则尤有所不然者。惟人之生以下。

果通圣凡言之也。既言其气之正且通者。方寸之间。虚灵洞澈。(章句之虚灵不昧。)万理咸备。(章句之具众理。)其下旋着然字。以为其通不能无清浊之异。其正不能无美恶之殊云尔。则正通体段。已不免有清浊美恶之多少般数。其清美分上虚灵。浊恶分上虚灵。自不同皎然矣。○砥行曰或问之洞澈。即章句之不昧。或问之咸备。即章句之具众。或问之浊恶。即章句之气拘。或问之失其全。即章句之有时昏。或问之本体洞然。即章句之本明未息。章句或问只是一义。而若其发明人之所以异于禽兽之义。及本体之明气蔽而不明之义。则或问尤详。若其以虚灵谓有清浊者。则一无彷佛可见。其言清浊美恶者。是亦言所以蔽与不蔽之故而已。非言虚灵有不虚灵。洞澈有不洞澈。咸备有不咸备也。盖其洞澈。既以其虚灵之故。而其万理之咸备。又以其虚灵洞澈之故也。则若其虚灵有分数时。其洞澈安得无分数也。若其虚灵洞澈有分数时。其万理咸备。又安得无分数也。今若言虚灵有分数。而洞澈无分数。虚灵洞澈有分数。而万理咸备无人不同。则说不行矣。正通清浊。亦有其说。盖形质之似则形体也。资质之似则长短肥瘦也。形体者。人物所以

不同之端也。长短肥瘦者。人人所以不同之端也。长则远视。而短则近视。肥则行迟。而瘦则行速。此有不同矣。然若其形体之所以为人而不为物者。则岂或以其长且瘦而有所加。以其短且肥而有所减乎。故物之长且瘦者。无道理做人之行视。而人之短且肥者。则可以行人之所行。视人之所视矣。形质正通。资质清浊之辨亦然。人之所异于禽兽者。岂或以其清且美而有所加。以其浊且恶而有所减乎。盖人物之心。各从其形质而发。得其知觉之全。故人不假于物。犬不假于牛。而其所以为人为物为犬为牛之心。未尝异也。其资质之清浊。则但有为蔽与不为蔽之异。而其为浊之所蔽者。亦非其心无也。特因其蔽而发用有不利。如短者之难远。肥者之难速而已。非其体有善恶之异形。加减之异分也。心之系于形质资质之分者只如此。则但论其形器之分。而固已无异。况人心之所以为心。而其得于正通之形质者。其体又自是虚明神妙。非有物之物。而有君帅主宰之体矣。比气自然又灵。不啻如形质之虽为正通之体。犹有形器而不化也。盖资质清浊。既无以加损于形质之正通。故神之所以发知而为心者。又在于形质。而资

质则非所系于发知者矣。(资质之不系于发知。为今日论心之宗旨。)其知之体既发于形质。而非所发于资质者。故其体段。又无不全。夫形质之本然。而性命实于是乎成而正矣。形质资质之所以有大小本末之辨如彼。而心与形气所以为精粗灵顽之异者又如此。则其言通之清浊。正之美恶者。其意岂谓清美有以加其正通。浊恶有以减其正通乎。人心之所以为人心之体段既如是。则其谓秉彝同然。皆有本善。有正无邪。本无不仁者。固未尝言凡人之有异于圣人也。但其资质之蔽与不蔽者。虽于其体之本善处。无所为其加损。然其为发用之利不利者。则实有不一其状。自文思浚哲以下。至于面面不同者。大体皆由于是。而其既有所蔽。则乃又因其发用之不利。而物欲得以乘隙而反害此心矣。盖此心若初无所蔽。则物欲无以乘隙矣。今乃因其有蔽而物欲得乘其隙。则是固亦此心有以致之也。是既此心有以致之。故曰心有不仁。曰不可说恶。全不是心。然此其心有蔽而然。其本体则不然。故又必曰心之本体无不仁。曰心之本体未尝不善矣。其本体既仁善。而有为不仁不善者。则其不仁不善之所自来。实不在于心也。故又曰鄙诈之心入

之。易慢之心入之。(朱子曰诱使入之一字。正见得外诱使然。非本心实有此恶。)乐记又曰毕竟从思虑上发。只在外来底。(朱子语)若鄙诈易慢。本在心上而发用。则即亦当曰非由外铄我矣。何以谓入谓外来也。此其实体诚然。故自古圣哲言之。未尝不如此。而于其精微处。必分本末内外宾主之辨。而不使少有错杂者。盖以此实为性命之根基。有不可不致其明且慎也。今此下教以大学或问为据者。有若朱子之语以清浊美恶为增减正通之体者。而又以虚灵洞澈为有清浊美恶二等者然。则诚有不然。此亦须精深体察。则端的如形体与肥瘦之异。而圣人之言性命必本于形者。果为诚实之训也。且凡气之蔽心。本非大段而然也。只如饱者不知人饥。裘者不知人寒。虽知而未切。此其饱煖何尝为增损于心体也。然其所以为蔽于心者犹如此。则其将以其有蔽而谓其体本如是耶。资质之利钝于心者亦此类。而但较近切。虽近切。终不是心体也。又虽不是心体。若既蔽之。则其害至于自暴自弃。虽至于自暴自弃。又其本心未尝断息。此其形质与资质。本体与蔽不蔽。其分之不同者然矣。心与气之分界。只在于此。而其体段功用。判然不同。故圣贤亦只于此精别。

而性命之学。真有所本矣。
先生曰以其清浊美恶之各异。而为智愚贤不肖之不同。此智愚贤不肖之别。不属于心。则果属之何等气禀耶。○砥行曰此则不难见。只是虚灵洞澈之心。为资质浊驳所拘。而为愚为不肖矣。朱子之言。岂欺我乎。
先生曰全其本体之云。大贤之心清明纯粹。故能知其性而全之也。此全字亦序文知而全之全。而即此上文充其本体之全之全也。上下本体字。非此性耶。○砥行曰全非一。本体亦非一。随其本文义而看。则无不得矣。何容强说乎。其曰之全其全之全。以本体言体也。其曰全其全之之全。以资质与学习言用也。其曰充其本体之本体。承上文无极之真及万物一原等而言性体也。其曰全其本体。曰本明之体。曰本体洞然。曰得其本体之本体。承上文其性为最贵及所谓明德者也而言明德也。此有不同。而下教乃一并合作一义。则无乃欠条理乎。本体者无非全者也。而全之则有能有不能矣。然学而存养。则初虽失其全。可以复其全矣。然其复其全者。若非本全之体。则从何处复其全乎。是从外添入之乎。是人做成之乎。

其曰有不能同。曰失其全。曰不能自明。曰或不能知云者。岂非谓众人所以异乎圣人者也。然而又既曰得之天。不可得昧。曰所得乎天而未尝不明。曰人人之所同得。曰众人之同得乎此。曰固已莫不各有。曰固莫不有是云者。顾非众人所以同于圣人者乎。然则安得谓之本无全者。而费人力造成其全乎。若非本全而人造全之。则又何以曰非有所作为。曰非有所畀付增益之也。此又非朱子之创见。自古圣贤皆言之。孟子曰人皆有之。贤者能勿丧。盖其有无与丧勿丧不同。不可以其丧而遂谓其无也。序文亦曰不能知其所有而全之。既言所有。则其谓不能全之者。亦非无之而不能全之也。是固有之而不能全之矣。其可以全之之有不能。而遽谓无其全乎。其曰人人之所同得。曰众人之同得乎此。曰固莫不有是者。是有全之谓也。其曰不能同。曰失其全。曰不能自明。曰不能知者。是不全之之谓也。皆一时一人之言。又何拣择于此。专以其谓不全者为据。而更不论其谓全者之固有乎。况于全与不全之中。全者其本体。而其不全为末流。则尤岂容弃其本体不论。而还以其末流者为本体乎。且此本体。即所谓洞然者也。心体通

明。故谓之洞然矣。性亦可谓之洞然乎。中庸或问论同活泼之义。而有洞然之语。此亦言见得道体洞然之意。非言道体自洞然也。莫不与之者。仁义礼智。而气禀不齐。则有不能全矣。不能无蔽而失其全者明德。而又是人人之所同得者矣。是何尝分心与明德与性。而谓性明德则全。而心有不全乎。既有全而有不能全之者。与虽不全之而固未尝不全者。心性皆然而本末之辨也。今于并心性皆本全。而又皆有不能全处。卞得不尽。而乃分心性。作性全而心不全之义。则恐亦拿移他义以解此也。盖论本性则人物面面同。而论气性则人物面面皆异。论人物则性同心异。论圣凡则心性皆同而气不同者。程朱之说固无疑。今乃以论人物之说。论圣凡而以为心异而性独同。则甚病于道器。又不但为名义之难通而已矣。未知如何。
先生曰先儒赵氏谓气之气气之质。质之气质之质。(见唐板论语性相近下。)气上兼言形质者。固已多矣。心单言则气也。心气上言质。不其然乎。(赵字程字之误否。)○砥行曰气上言质。质上言气。先儒之论固是矣。至如心体。若对理而谓之气则可。而谓是有物之气则不可。谓是比

气之气则不可矣。谓是体质之质则可。而谓是形质之质(正通偏塞)则不可。谓是资质之质(清浊粹驳)则不可矣。故其曰心无形气有物之气。与其曰比气自然又灵之气。其曰气质之禀或不能齐之气。与其曰但为气禀所拘。曰气质有蔽之气。则此皆以形质资质之气言者也。(以上五个气字。皆朱子语。)今之言心无气质者。即无此等气质之谓也。岂心非形而下。而无体质之谓乎。若分别得心体之自然又灵。与形气之有渣滓者不同。则虽言心有气质。容何伤乎。故其谓无气质者。非欲避气质之名也。其谓气质。真有所指而言之体段矣。今若循名而不责其实。只说心之不离乎气质之名。而更不察所以拘蔽此心者。为何等气实。比他较粗者。为何等气质。心之所以不离者。又为何等气质。则此与论五行者之但知五行之为五。而不察其实。但知一行之中各具五行。而更不察一行之非五行。但知金木之中各具金木水火土。而更不察金之金木水火土非木之金木水火土者。何以异乎。下教所言之气质。无论是气之气质质之气质。皆以朱子所谓有形器而较粗者言之。则终非所以论心体者矣。若非有形器而较粗者。则又不以气质之清浊而有圣凡之

异者也。且所谓形质云者。与其谓形气云者又不同。其谓形质者。是对资质而言。如阴阳刚柔方圆偏正飞走之异者是形质也。如阴中有许多美恶。阳中亦有美恶。方圆偏正飞走各就一形之中。有少少不同者。是资质也。形质之义如此。而其谓形气者。则又无分形质资质。凡属气者。通谓之形谓之气矣。此有区别。而今下教以为气上兼言形质云。则是以形质字。作体质形器等义言之矣。恐非所以对资质言之本意也。形质资质之义。朱子说见语类人物性气质性论学篇者如此矣。
先生曰孟子才字。朱子谓人之能也。语类直谓之心。而集注亦言犹材质。此等处。皆可见心上言质字之意也。○砥行曰心之为质。卒无来历。今此论才。而曰犹言材质者。则实亦不足为證。而只益验心之无气质矣。盖心之于质。其虚实之辨。正如才与材字之不同也。今以材质借明才字之义。则质字亦材之类也。非与才为类矣。如曾子以忠恕发明一贯之妙。孟子以乃若其情。发明性善之理。盖精者有不可形容。则借粗者以明之者例也。况此既以材质释人所同之才。则虽是质也。固以为同矣。以为善矣。与以为不同

以为有恶者。有相干乎。
先生曰性在心上。无情伪无造作。只因心气之敷施而流行焉。栗翁谓善者清气之发。恶者浊气之发。此气字与发之者气。同是心气也。此所谓气质之性之气质。实指心气而并言质也。性之善恶。何可舍此衬贴敷施之心。而揽取外面百骸之气质而言之哉。○砥行曰性无情为无造作。只因心气之敷施而流行。果如下教。而人皆有好德仁义之良心者何哉。岂非心本善之故乎。故气质之气则虽亲切如方寸内之气。亦皆粗而不得为衬贴该载运用此性之灵机矣。其谓躯壳者。亦并心之气血肉言矣。岂专指外面百骸而言乎。栗谷之说。已于条对言之。而其曰发之者气。是对所以发者理言之。则是固并以比性微有迹者言之也。此与其曰心是气也之云者同矣。其意则未知果是朱子之所指者。而其言则非有病也。至其谓气发为善恶之语。既滚清浊为说。则是乃合有形器而较粗者言之也。大家疏脱未定之论也。恐不当引以为口实矣。至如气质之名。有对性言者。有对心言者。有并人物形质圣凡资质而言者。有但以资质清浊言者。有专以资质之浊言者。其论性。而曰才说

性时。便有些气质在里。若无气质。则性亦无安顿处。曰性非气质则无所寄。曰只是一个。只是气质不同。以上专以形质谓气质也。其谓些者。不论资质而言。故曰些。而又已直谓之气质矣。其曰相近者。气质之性。孟子言犬牛人性之殊者。亦指此而言。此通形质资质谓气质矣。其曰气质便是官人所习尚。或宽或猛。此又专以资质之清浊谓气质矣。其曰气质有蔽之心。如张子曰气质之性。君子有弗性者。此又专以资质之浊谓气质矣。其论心。而曰比气则自然又灵。曰心无形气有物。曰心者一身之主宰。气则吾之血气而充乎体者也。比于他则有形器而较粗。此兼形质正通及资质清浊而谓气矣。此等气字。即并指方寸空窍之中正通清浊之气也。孟子所谓不得于心。勿求于气。志者气之帅。气者体之充之气。朱子所谓人心妙不测。出入乘气机之气。皆此气字乃比心有形器。而为此心所乘。而出为四端七情。入为未发不用事之机者也。除却其帅之所以为知觉为神明为虚灵为主宰为天君之为心者之外。直自方寸虚灵之中。达乎皮毛充满。无一尘空隙可容毫末者。皆此气也。如序文所谓气质之禀。或不能齐云者。专以资

质言之。而又并清浊言矣。经筵讲义拘于气禀之气。明德或问气质有蔽之气质。及答项平文书。此心此理虽本完具。却为气质之禀不能无偏之气质。则又专以资质之浊者言之矣。盖对性言则不分大小精粗。凡系形而下者。皆谓之气质矣。性即理故也。对心言则自其有形器而较粗者。至资质之有清浊者。乃谓之气质矣。心者气之帅故也。气质之对性言对心言。其不同如此。而其帅之所以为心者。则虽其为资质浊驳所蔽。而失其为帅之实者。犹谓之气质有蔽之心。谓之拘于气禀之心。而未尝直以心谓气质矣。下教以为气质之性之气质。实指心气而并言质也云云。若其论性而并指形质谓气质。如论犬牛人性之殊之说。则并心而归于气质。固为是也。若其论心而但指有形器而较粗者谓气质。如论相近之说。则非所以并心谓之气质矣。安容只循气质之名之无异。而更不辨其实之自有区别。不相滚同者乎。以此求之则程朱之说。盖无一言可疑。而脉络瞭然矣。衬贴云云。详下段。
先生曰躯壳百骸之气质。虽千万浊恶。性之衬贴而敷施者。惟在于心。而心果如近来纯善之说。清明纯

粹与圣人一般。则百骸之气质。何敢干于率性之心。而善恶乎心哉。○砥行曰气之为心害者。有气质气欲二道。气欲者。耳目鼻口之声色臭味。饥渴之饮食。四肢之安逸之类也。气质者。心之气质之浊是也。所谓浊者。非阳清阴浊之浊也。非水清泥浊之浊也。中和为清而偏驳为浊也。气质之拘。即所谓气禀所拘者也。气欲之蔽。即所谓人欲所蔽者也。此有不同。而今所论者。乃气质之拘心也。人欲之蔽心则是由于百骸之气者。而若气质之拘心则是此心之气质。拘此心之灵觉也。就心之中。其知觉主宰者。是存而万法由生。亡而违禽兽不远者也。其气之正且通者。与其有清有浊者。是乘载知觉之心。而为运用之具者也。而心脏之气血肉。亦躯壳之一耳。何尝远心而有躯壳乎。故躯壳之名则可通身与脏言。而百骸之云则心脏非有骸者也。谁谓百骸去拘心乎。若夫气者体之充也。充之为言。无毫末空虚之意也。一身之中。无毫末空虚者。皆气质之气。则方寸空虚之中。亦岂外乎气所充之地乎。若所谓气之帅者。则是无物者也。朱子曰心无形气有物。又曰心之虚灵。何尝有物。又论心曰谓之有物则不得于言。(朱子语止此。)以无物之

体而寓于有物之中者心也。其有物者皆气质也。朱子曰人心妙不测。出入乘气机。以无物之体。而乘载有物之气机以运用。故固自有主宰。而又不能不因所乘者之清浊而为利钝矣。心为利钝。而性随而违合焉耳。心固衬贴于性。而气又衬贴于心。故三者固各为一体。而其相关之势有如此者矣。是以圣人所以修道尽性本天之学者。只欲尽此心存此心。则所修者道。所尽者性。所本者天。而未尝一毫加于此心之外也。惟其所以尽心存心者。又不但持志而求于心。又有无暴气一事。则其不能不相关于气者可见。而又但养而无暴。使本体不亏(四字集注语)而已。非有以养而添乎气之本体。以气而添乎心之本体。使本浊而变为清。使本小而变为大之道也。至于百骸之气。则有为欲而蔽之则可也。未有为气以拘之之理矣。然其所以害心。则拘之亦害。蔽之亦害。既害心矣。其恶乎性。(此三字下教语)又何有拘与蔽之择乎。
先生曰性何因而独自善恶乎。○砥行曰性不能独自为善。而所以得为善者以心善也。观于禽兽之不能为善则可知。人之为善。异于禽兽者。以其心善而然也。故圣贤言性之善。必以心之本善者为證。言性

之恶。必以心之为气拘欲蔽而失其本体者为说。则理皆着实。而可见性不但不自为恶。亦不能自为善。心虽拘蔽而恶。本体则无不善。而孟子人性皆善。乃若其情。可以为善之训。为功不在禹下也。
先生曰若曰心虽纯善。本体至弱。百骸之气质。比心体特强。故不得不为此气质所诱。心以之善恶云。则此又大不然者。○砥行曰气之害心。有二道之意。已悉于上段。盖心之气质有浊。则拘蔽此心矣。肢体之气有欲。故诱动此心矣。此二者皆所以致此心之亡失。而谓之昏蔽者也。然心之有欲。固出于性。(乐记曰感于物而动。性之欲也。)而其循是欲而自害其心之本然者。则又缘气质之浊有所拘蔽。而心不能辨于气欲之邪正也。然气质之拘心。则在内且先者也。气欲之动心。则在外且后者也。气质者是心所乘之机。而既有拘则不顺循吾心本然之知能。而无以遂吾心本然之用矣。盖心虽有主宰命物之体。其所乘而运用之机有病。则虽有其体。而用有不达。如尧用鲧治水而绩用不成也。尧非弱于命物也。然其群臣之承藉在近者有不正。则犹至于此。况心之于气。其为乘载而致用之机。又岂如君臣之犹有彼此之别。可以去其恶而用

其善之形势哉。心之与气质其相须者如此。而惟心是主宰命物之体也。故君子之学。所以又必欲常存此君帅主宰之体。使气不得自用。如君有乾断。将不受令。以率其气。循乎本然之轨则。所谓本然之轨则者。即吾心所秉之彝也。先立吾心。使气不违吾则。久而熟则气自无事。惟心所命。而谓之变化气质矣。然则气欲亦自消融于其间。而不复有以动吾心也。心之与气质。气质与气欲。各有地头。各有其事。其相须而亦非一物者有如此。虽其微细。亦莫非实体。无容丝毫私智安排而为说者也。下教之意乃混此三者。不卞心与气质气质与气欲之实。乃以气欲所由生之百骸。与其在方寸之内而拘此心之气质。合作一物。名之曰百骸之气质。又以气质无所别于心。而以其区别者为非矣。然砥行则百尔思量。不出于此。而圣贤之言。亦未见有外于此义者矣。
先生曰心固为百骸之天君。自能造作。如人君之命物而不命于物也。不是性之随心气而善恶也。岂肯为耳目口鼻之所能累也。○砥行曰朱子既言心为命物之体。则非专以圣人之心谓命物。而众人之心不能命物也。心虽有命物之体。为气所拘。则有时不

能命物。其曰操存者。政欲存得此命物之体也。然若本无命物之体。则又何由得此命物之体而存之乎。此非人力可致者也。且若不先有气质之拘。则岂肯为气欲之累乎。命物之本体。气质之拘。气欲之累三者。各是一事。不可以气质作心。以气欲作气质矣。
先生曰性既与圣人同。而心又一与圣人同。则我亦圣人已矣。朱子曰吾之心不若圣人之心。苟无异焉。尚何学之有哉。岂不然哉。○砥行曰性与圣人同。心亦与圣人同。而气质蔽之。则心与性俱不若圣人矣。性之同者。人性皆善之谓也。性之异者。性相近之谓也。心之同者。同然理义之谓也。心之异者。三知之谓也。今所论者本体也。非以不若者谓若也。朱子亦何尝以本体谓不若哉。观其下文非欲舍吾心而求圣人心之语则可知。朱子又曰心有不仁。心之本体无不仁。有不仁则不若。而无不仁则未尝不若矣。仁者本体也。不仁非本体矣。下教乃以不仁不若者为本体。而不言本体之仁与若。则岂朱子之意乎。
先生曰以人之莫非正通之禀。故虽下品之类。其心虚灵不昧。神化不测。不如形质之一定不易。有可以变化。故圣人使之治而教之。用省察操存之工。人一

己百千之不已。则浊变为清。驳化为粹。孟子人皆可以为尧舜者。正在于此。○砥行曰圣人之心。虚灵不昧而善。下品之心。亦虚灵不昧而不善。则天下未有是理。愚谓虚灵不昧同。则其有善不善。当系于气质清浊矣。不系于气质清浊。则下品之心。非虚灵不昧者也。今欲虚灵不昧之同。而又欲心之不同。以不同之心。而同谓之虚灵不昧。又谓虚灵不昧同明德同。而虚灵不同。则终不敢知其为何义也。操存之云。圣人之言也。心是善物。而气拘欲蔽则亡而不善。故欲操存其本善者也。果以变浊为清。化驳为粹。谓之操存。则圣人之言。可谓辞虽约。而义则未备。诚未见其辞之达矣。且必须百千之工。而浊驳之心变为清粹。则此非时月之功可成者也。然而经则以人生而静。为天之性。传则以人生而静。为未发之中。(朱子亦以为未发之中。)下教则以未发之中。为纯清之气。然则赤子之初生。有何百千之功。变浊化驳之尽。而有此未发之纯清乎。是果神活不测而然乎。千万人之生而静。莫不中焉。则神活不测。又安知无定体而然乎。气质之浊。亦终身变化而难尽。况心若浊。则岂有变化而为尧舜之理乎。自古圣贤。何无一言以为变化心乎。

先生曰圣人教人。以性为重。治心以养其性。大学之格致诚正。固治此心。以明明德也。○砥行曰心则本善。而气质拘之则有不善。故以气质有蔽之心言之。曰治心。以本善之心言之。曰尽心。曰存心。而不谓之治心矣。孟子则言存心养性。而下教乃言治心养性。此若非孟子不识心。则是或古今之心有不同而然乎。明德集注曰其本体之明。有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之。补亡章曰因其已知之理而益穷之。盖明明德之功。是因其明而明之(此一句。朱子答林择之书语。)之事。乃求其在我。有顺无强之道理。非治此心之义也。此实道不远人。以人治人之义。以人之人。本体也。治人之人。气禀也。以有本体。故以本体治其气禀。则明德明而人为人。道不离也。除非此一段义理关系至重。今日许多说话。此为其根本宗旨所系。修道之教一事。专靠于此。若此心本无可因之明。而欲以人力明之。则此所谓道理绝(朱子语)者而为仁由人也。谓之明昏德则可。而不可谓之明明德矣。故明明德三字上。义无不包。盖本不明。则不当谓之明德。而今不昏。则又不须明之也。今虽昏而无本明。则又无以明之矣。此可知此明之为此心本体之德。而德之明

昏。与心消息也。若下教分心与明德言心则不同。而明德无不同。则是不分心之善不善。而明德则常明也。心则昏。而明德自如其为明德。则又其所以不使明其方昏之心。而乃反使明其既明之明德者何耶。且明是此心之德。故明明德。即所以明此心也。今其德固明。而惟其心犹昏矣。虽使更明其德。德之明。将何增损于此心之昏而欲明之耶。且其明者德。而其昏者心矣。以已明之德。治其方昏之心则犹可。而今乃治其既昏之心。以明其既明之明德者何也。且其所以治之者。以此心有本体之权度。知善知恶。好善恶恶。而为明德者。故以此权度。治其为气与欲拘蔽之病也。今既无本体权度之明且善矣。敢问昏自治昏。恶自治恶。其道如何。窃详下教之谓明德。终乃只是悬空道理而无预于己分矣。
先生曰中庸之愚而明。柔而刚云云。朱子诠注圣经。而论语是诸子所记之言。而别无主性而言者。故朱子特于首篇首节。为言人性皆善。可明善而复其初也。以示学者学圣之工。千言万语。莫要于复性之谓也。至于自述小学。则首言仁义礼智之性。禀元亨利贞之道。继言惟圣性者。又言立学教人。以复其初。莫

非尽其性而教人以复其性也。程子圣人本天之言。以此而谓也。○砥行曰复性复初之说。已详于前段。程子论尽心知性知天之义。曰只心便是天。尽之便知性。知性便知天。当处便认取。更不可外求。朱子释存心养性事天之义。曰心性即是天。故曰所以事天也。盖天者从理之自然处言。人有是心。是天命也。故有是性矣。故尽心存心。以知性养性。知天事天。则是所谓复性而为本天之学也。不尽吾心。尽别心。不存吾心。存别心。而可以为本天之学。则求之古今。无可考验矣。心本善而气质蔽之。而为愚为柔。故尽则尽其善。存则存其善。而愚必明柔必强。所以为复性本天之学矣。若心之本体不善而愚且柔。则尽则尽其愚与柔。存则存其愚与柔矣。愚与柔非所谓性天者也。若欲求不愚不柔者而尽之存之。则是乃求之吾心之外而尽之存之也。又其所复者非吾性。而所本者非吾天矣。奈何。且性若不是此心本来之妙。(朱子曰仁是心体。本来之妙。)而别为心外悬空之理。则尽者是尽其悬空者也。复者是复其悬空者矣。其尽其复。又何干涉于人。而必欲其尽。亦谓之复乎。
先生曰何尝言心气之纯善而尊奉之。如子思之尊

德性乎。若然则变化气禀之许多工夫。其将责于何地也。○砥行曰子思之尊德性。政所以尊奉此心之本善者也。但以其气禀之为累于此心性也。故又有道问学一事以辅之。乃所以治气质之浊而变化之也。变化气质之许多工夫。只责于气质之地而变化之。故谓之变化气质也。必将责于心地。则圣贤当已曰变化心矣。其何谓之变化气质乎。变化气质。是终身用功而犹难尽分。岂其以为小而易乎。然变化气质者。以有善心。故虽难而犹有可为之机也。心则本善。而只要存得此善。犹有终身用力而不克者矣。况若果不善。则其变而之善。终非人力之所及矣。此朱子所以于发明明明德与修道处。必曰非有所作为。付畀增益之也。曰不假人为。而亦岂人之所得为哉。盖心也明德也性道也。只是一物事。但有粗妙而无大小。本体固全。无容增加。惟为资禀之浊所拘蔽。则此四者又一齐失其本体矣。然又其本体未尝断息而固有存者。故圣贤立教指示此四者之本同。使之存养此四者。以治去其资禀之浊之害此者。使不得用事而复其初焉。则谓之变化气质云尔。更无言所以变化心之说矣。

先生曰心之虚灵。如火之明镜之照。去火去镜。明与照何生也。无明无晚。又何为火与镜耶。火之明镜之照。不可分而为二物。则心气虚灵。其可分之而各为二心乎。以火则无不明。以镜则无不照。明与照固为火与镜之本体。然就明与照而言之。以烛膏之清浊。而火之明实有分数。铜铁之精粗。而镜之照亦有等差。○砥行曰火与镜皆有明。故能照物。火与镜其体也。明其德也。照其用也。心之虚灵知觉。譬则火与镜也。不昧之德。譬则火与镜之明也。良心四端之用。譬则火与镜之照也。未有无心之明无明之照。则其心与德体与用之不可分为二物。岂不然乎。惟其如是。故心体与明德与四端。但有虚实体用之别。而只是一般体段。元无彼大此小彼昏此明之异矣。下教虽言不可分为二物。又却言心之体用有分数。而明德无分数。则是言火与镜之体与其照有分数。而其明独无分数矣。有分数者与无分数者。岂不成二物。而况以烛膏之清浊。兼作火体论。则烛腊金也。火是火矣。相须则相须矣。安得混合成一物乎。烛火之譬于气与心。本不如燧火之譬更衬切。火虽出于燧。燧则有金木之异。而火则同是火。故金之火木之火。其体

段功用。岂有异乎。所异者不过如文思浚哲生知学知之有间。而其心之仁则无不同矣。且木火外明。金水内明。火之明在外。故照亦外照。镜之明在内。故照亦内照矣。然其明者为体而照为用。则火与镜同也。今乃以火之明。对镜之照为言。则是以明为火之用矣。而又以心之虚灵比而为言。则是又体心而用虚灵也。亦恐未安。镜铁之义。已具于条对。
先生曰习与性成。始见于太甲云云。心气之浊驳者。拘此性之善。而性化为恶。心气之清粹者。直遂性善。而习与性美。此美恶之习。皆由于心气之清浊美恶而成之也。岂习之美恶。别为一物。反拘梏此心耶。○砥行曰非谓习自为习而不干于心也。心则天生者。而习则人为者也。心则本有者。而习则追后旋生者也。心则在内者。而习则由外者也。但心既习于此。则不但气随而变。心亦随而化。非但心随而化。性亦随而成矣。岂不相干乎。然直以习为心。则岂其然乎。盖性者本然之理也。心者虚灵之主宰也。气者此心所乘。而运用之机有清浊者也。习者平日所行之善恶也。气虽清。所行习于恶。则清变为浊矣。气虽浊。所行习于善。则浊化为清矣。清变为浊。则无所蔽之心。为

所蔽而性以成恶。浊化为清。则有所蔽之心。去其所蔽而性复其初矣。故性最精。心次之。气又次之。而习在最后矣。试以人生而静言之。其心其性。此时未有恶。故曰天之性(矣。朱子曰当此之时。心之所存。浑是天理。未有人欲之伪。故曰天之性。)气则此时清浊已具。而但未用事矣。习则此时未之有也。必待人生日久。于善于恶。有所经历然后。方成是习矣。心与习之有内外先后之异者如此矣。下教以为习皆由于心气之清浊美恶而成。则是习反生于心也。岂不倒置之甚乎。且其善其恶。若皆自心而发者。则是谓之心可也。何用谓之习乎。习之为言。习也。是非天生。习之而成者也。故孔子以本相近而至于善恶之远者为习矣。相近云者。即下教之谓清浊而不齐者也。以生禀言。是谓生禀虽相近。习各不同而至于相远云。习不但非心也。又非生禀之气。而只缘所习而成。故曰习也。若元自生禀如此。则谓之性可也。又何以有曰性曰习之辨乎。心也生禀也习也三者。一属形质。一属资质。一属见闻行习。非一等事也。盖孔子之意。是谓张三李四。生禀相近。张可做尧则李亦可做尧。李可做桀则张亦可做桀矣。而但其所习者异。则张习于善而为尧。李习于恶而为桀。是

其生禀相近。而由习而至于相远也。下教乃谓生禀浊驳者。性化为恶。生禀清粹者。习与性美。则是直由生禀而为美恶也。化与习字。皆无来历。以浊为恶。以清为美。何习何化。孔子之谓习。岂谓是乎。
先生曰人禀天地正通之气。正通之中。精灵为心。故心气光明。能虚灵洞彻。或谓之虚灵不昧。或谓之神明不测。天地之间。阴阳五行之气。纷纭交错。精粗纯杂。千万多般云云。推以极之于一原。亦不能不异云云。精中有精之精粗。粗中有粗之精粗。如阴中亦有阴之阴阳。阳中亦有阳之阴阳。无往而无许多分数云云。○砥行曰气粗心精。气顽心灵。此则人物无异。而就中人之气则正通。正通之灵则虚灵不昧。此则人之心。又异于物而为最灵者也。人虽同得最灵之心。其资质之禀。有浊而拘之。则最灵者有不能尽其最灵之用。此则众人之异于圣人之亶聪明者也。以灵之异于气。而并禽兽之心。谓之虚灵不昧则不可。以亶聪明之异于圣人。而并众人之虚灵不昧。谓异于圣人则不可。虚灵洞彻。虚灵不昧。神明不测。皆指其德而言者也。若直以为心则不可。论气化之全。则有无知觉者焉。(天气地质之属。日星霜雹草木土石是也。)有有知觉而不

灵者焉。(惟人万物之灵。则禽兽为不灵。)有有知觉而灵者焉。(人也)有灵而亶聪明者焉。(圣人)有灵而不聪明者焉。(众人)以此谓千万多般则可。论一物。则阴异于阳而不异于阴。金异于木而不异于金。桃异于梅而不异于桃。大黄异于附子而不异于大黄。灵异于不灵而不异于灵。虚灵不昧异于亶聪明而不异于虚灵不昧矣。以此谓千万多般则不可。通万物而言则物各不同。而指一类而言则无不同矣。兼资质而言则各不同。而指形质而言则无不同矣。杜子美樱桃诗曰万颗均圆讶许同。古人固讶一物之许同也。此其以形色而言。犹谓之许同。况人心之虚灵而有主宰者乎。心若通始终(朱子曰心是通贯始终之物。仁是心体本来之妙。)而言。则固不可谓无不同。而但其本体则未尝不同也。精中之有精有粗者皆精也。粗中之有精有粗者皆粗也。阴中之有阴有阳者皆阴。而阳中之有阴有阳者皆阳。则岂以其中之有粗有精有阳有阴。而有所增损于其为精粗阴阳哉。将以金中有五行。而却取金做木用。水中有五行。而却取水做火用乎。气有分数而心无分数。资质异而形质同者。亦未始不属于气之有分数矣。一原不能不异之教。已详于条对。

先生曰尧舜汤武之气。已有等次。孔颜诸子之心。亦皆有等次。则凡人之于上圣。心之本体皆同者。终莫知其所以然者也。○砥行曰形质正通同。故其心最灵之本体皆同矣。此其所以然之至实者也。何为其莫知乎。凡人之与圣人不同。只如圣人之与圣人不同矣。皆资质之故也。若以尧舜之有文思浚哲之异。而谓圣人之心不相同则可乎。
砥行又承口教。曰君每以心之本体谓善矣。然心是气也。心既纯善。则是无用性之善矣。其为学是为气学。安在其为理学。当本其心。何为其本天也。(未能详记而大体如此。)窃以为此政紧要之义。于此不能明辨。则固不足以为学矣。谨按所谓理学与本天之学者。不是单指形而上者。而以无器之道为学也。是谓气有清浊不纯。不可依靠。故但主本然之一路。则其妙即理性天也。其机即本禀之气。而其所学为理学性学本天之学也。岂谓气外有理。从事于心外之性。而为理学为本天之学哉。是以圣人之所谓天与理者。未尝离心离物而悬空自有天有理也。必言易然后言太极。言一阴一阳然后言道。言物然后言则。言秉然后言彝。言情善然后言性善。言神明然后言具众理。言至

灵然后言全四德。惟其如是。故其所以为学者。又但尽太极之道。则易不病而阴阳和矣。不违其则。则物得其实矣。复其性。则情斯正矣。无失众理。则神明不昧矣。体其德。则无愧其灵矣。此所以所学者。虽若在理。其理即吾心本然之妙。故体其理。即所以存此心。理学即为心学。而尽其心为知性知天之道。存其心为养性事天之学也。若初无神明之至灵而所以具众理全四德之心。则众理自众理。四德自四德矣。何由得具得全于吾身。为吾理吾天而可学可本哉。窃请性之所以为吾性。而不为物性者。果何故乎。若使人无人之心。则是即无人之性也。既无人之心。而乃欲求人之性以为学。则是性虽善。自非吾心之理也。不过是尧舜之性周公孔子之性。不然则是又不过悬空无主之性也。彼尧舜周孔之性。与悬空无主之性。虽使纯善。果何所干于吾心之既恶。而可使假彼善以善之哉。孟子以四德之善。谓非由外铄我。此所谓我者是何物也。岂非指心而言乎。既谓四德非由外铄心者。则是谓心所固有也。然心之有是四德也。果如木盒贮金。盒木与金。各为一物。而可以此而贮彼。亦可以彼而贮乎此者耶。心不恻隐而犹可谓仁。

心不羞恶而犹可谓义。则是果外铄而有四德矣。今既非由外铄而有四德。则其四德之有者。岂非四心之有也。其有四德也。又非待四心之发而后始有者。则其有四心也。又何待四端之已发而始有者乎。四心四德。皆非待已发而固有。则当其未发之祭。既有此四心(未发四心之语。若专以辞则害义。)四德之善者。而又将有四恶心四恶性。与此四善心四善性。相对并峙于一个方寸之中耶。善恶并峙。则其谓未发之中者。以其恶者谓中乎。以其善者谓中乎。将兼指善恶者而谓中乎。故心无同善之本。而善性为吾理吾天。可学可本者。下教虽如此。实所滋惑。终不能究其说而得其义也。至如释氏之学。所以为本心为气学者。自有其说。盖以其不知事物之有本然之理路。而惟以气机运动者。为性体为佛身。故其所以为学者。非此心所具所全之理。而只任其知觉运用之一端。则是不分邪正善恶。而不从事于本然之正脉也。是所以谓之气学而本心矣。然其实既但主知觉运用之大体。而于知觉之中其有本然之正脉者。则未尝分别矣。是以朱子有释氏岂不识此心。而实不识心体。所见所养。非心性之真之语也。若释氏所本者真得此心。则岂

容谓之不识。既有不识。则其所本者。又岂为本得真心哉。故即心之中。要存其本然之知觉者。是为性学而谓之本天也。不分其本然非本然。天生之知觉气拘之知觉。一任其知觉之作用者。是为气学而谓之本心矣。盖天非离心而别有天也。但心之禀于天者本仁。而蔽于气则不仁。故举性与天则心之本体自包入。而谓之心则又其本末该举矣。儒释之学。所而为理为气。谓心谓天之异者。其分界如此。非言谓之本天则便不干心。天为悬空自善之理。而心为自本不善之物也。下教虽以理与天为言。似与释氏之为气为心者异矣。然既以此理此天为心外独善之物。则虽言以恶心而可以循善性。其实善性恶心。自非妙合之天配。则无道理衬贴为一。成此活计。政如炊沙水为饭。终无相入之理。理终自为理而不为吾理。则虽欲假合。卒不可合。而亦终于气而已矣。理学与本天之学。元来真实之学。岂或如是之谓乎。故苟不辨道器离合相妙之实。但以理字气字之名不同。故只据其名而分之合之。有若随人意见随人言语而可办者然。则是岂真为据实之论乎。朱子之言曰此心此性。人皆有之。又曰此心此理。端的在我。又曰此

心此理。虽本完具。却为气质之禀不能无偏。盖皆有而端的完具者不但性也。心亦然矣。而又其性之所以端的完具于我者。实以吾心端的完具。故能妙具众理。而性为吾性为端的完具者矣。论本原则理为气本。而论禀赋则有是气然后有是理也。(朱子语详条禀。)此所以必先言心而后言性。曰吾心吾理吾心吾性者也。心性之完具如此。而其所以不能尽其用而有不善者。全由于气禀有浊而蔽心。则心失其本体而性亦随而转矣。(性亦随气转了朱子语。)然性则无情为。而心之本然处。即是性之所在。故言性善则不言心。而心之本体自包在中也。是以恒言以为性善气杂矣。然其实则其曰性善者。即兼心之本善。而其曰气杂者。即资质之浊耳。故又未尝不别言心之善。如秉彝同然皆善本善矣。苟不推本其实。但据性善气杂之名。而并心之本体。归之于杂气。又离器指理谓之善性。而谓以此杂气循此善性。为理学本天之学。则实体姑毋论。其于圣贤之意。果何如哉。孟子曰仁人心也。恻隐之心仁也。朱子曰心是通贯始终之物。仁是心体本来之妙。释氏所本。岂非指此心而言也。圣人所本。岂非指此仁而言乎。心苟无善。则此仁安得为此心本

来之妙。仁既是此心本来之妙。则又何以释氏之本。此通贯始终之心。而有碍于凡人心体本仁之义哉。其曰始者。岂非本来之谓乎。将以其始者谓非心。而唯以其终者谓心乎。抑其始者之心。于全体有阙。而可加毫末然后为尧舜足万善乎。圣贤之言。诚实恻怛。丁宁反覆者。无一言不出于心本仁性本善气有杂之义。而潜心究之。则政是至精至妙自然之实体。未尝一毫容着人意揣度安排而强为之说者也。呜呼至哉。故窃以为性者心之道也。心者性之器也。道之与器。自来妙合。无是性则初无是心。而无是心则亦无是性。惟其心有本体之善也。是以其性为吾之善矣。惟其善为吾善也。是以存此吾善之功业。为本天之学也。苟此心本不善。则性之善非吾善矣。苟此善非吾之善。则存此善之功业。政为逆天强怫之甚也。其不得为本天之学也必矣。故此当原其理之所以为理。天之所以为天。性之所以为性之实然后可言。不可以其对气言理对天言心之故。论善性于吾心本然之外。求本天之理学于尽吾心存吾心之外也。敢请献一言。程子曰一阴一阳之谓道。如一阖一辟谓之变。斯言信则道非器外别有一物也。只此器

本然之妙是道也。心者器之谓也。性天者道之谓也。心不善而性天善则道在器外也。道在器外则变亦在阖辟之外乎。若曰阖辟不善。而唯变善则可乎。若曰阴阳不善。而惟道善则可乎。若曰心不善。而惟性善可乎。又请献一譬喻。心如水也。心之始终。如水之止与动也。心之仁。如止水之明矣。吾儒本其明者也。释氏本其水者也。本其明者。但本其本也。本其水者。并本本末者也。如斯而已。然水非本明则何必本其明也。知水之本明而本其明者。与不知水之本而直本其水者。谓将同乎。敢以为异也。未知如何。
　
砥行年来有条禀条对两文字。以其浩瀚。写正未易。今始一齐呈鉴。盖以无隐为宗。随疑尽言。不避重复之为烦。几乎无馀论矣。但今此下教。如出于聚精之蕴。昨承面诲。又以此意申申不置。欲其必思归一之道。则尤有所仰揣微旨者。然天命可畏。圣贤立言之大义。又不得自我昧之。而强从而苟同。则非义之所安。且犹恐言之有不尽。而难于听察。又此因疑附说。以备裁省。但其大体宗旨。实系难言。如此支离。都是说话。须于实体。瞭然洒然。有不容言语说尽者。而今此所辨。虽在毫釐之间。若

其归趣。则不啻千里之相远。黑白之相反。不是以分数差异者也。虽欲奉承至意。诚不敢以时月期必。尤不胜惶惕隐恫之至。