语录条对
　
(语录○心气与虚灵。不可异视也。虚灵即气之虚灵也。心之气既有清浊善恶。则虚灵之分数。不待究竟而知之矣。)
气与虚灵之别有二端。一则精粗之体不同也。一则形质资质大小本末之形有异也。朱子答心体形而上下之问。以为比性则微有迹。比气则自然又灵。朱子所以不偏属于形而下。而但比性比气为言者。非以心谓理也。其意可见。又问心之发处是气否。则答曰只是知觉。其谓只是者。亦所以分别心与气也。可知心之动静。只是知觉之事而非气也。又有曰心无形气有物。曰心既放则气必昏。气既昏则心愈亡。盖未尝以心混气为说。而又其曰心者一身之主宰。气即吾之血气而充乎体者也。比于他则有形器而较粗者也。此又直就心与气上。分别为说。义意尤极公晓。而其以气谓比于心。有形器而较粗云者。其意以为心比于气。无形器而较精也。朱子之辨至此而无复馀蕴矣。试请于此求其立言之微意。则心与气之可以异视与不可以异视者。诚有不待究竟而可知

者矣。盖朱子既言知觉是气之虚处。知觉是气之灵。则非不知此心之为此气之虚灵也。然其所以分别精粗之体势。则乃以形器有无为言。形器者何也。乃孔子所以截断理气之分界处。则其谓有形器者。举气之粗者精者。身气心气无不在其中矣。今言心又比于此而较精焉。则是固与气质有分别。而所谓虚灵即此心之本体。则虽是此气之虚灵。其不以此气之有浊而随之有分数者。其必有实然之体矣。此则灵与气精粗之别也。至如武王言惟人万物之灵。孔子言人为贵。孟子言人之异于禽兽。周子言唯人得其秀而最灵。朱子言阴阳五行气质交运。而人之所禀独得其秀。故其心为最灵而有以不失其性之全。曰惟人之生。得其气之正且通者。而方寸之间。虚灵洞彻。万理咸备。其所以异于禽兽者。正在于此。曰独人得气之正。有以全其性为少异。虽曰少异。然人物之所以分。实在于此。曰人物之所同者理也。所不同者心也。人心虚灵。无所不明。禽兽便昏了。只有一两路子明。圣贤之言如此。盖言人以其形质之正通而其心之体段。本自全具矣。其所以不能存得此体者。惟其资质之浊。有以拘蔽乎此固有之体。而斯其所

存之浅深。发见之疏数。不一其状矣。此则气中。又其形质资质有大小本末之别也。灵与气既有精粗之异。而形质又为其大且本焉。故心与气其精粗灵顽纯杂之分。有不容不异者存。又不待人之视之为异而后异也。分数之说。详在后段。
　
(语录○今高明有此镜铁之譬。可以因此而一言之矣。止栗谷所谓虚灵。亦有优劣者。诚不易之论。)
镜铁元是形器之物。则取譬虚灵主宰之妙体者。自是未甚端的。恐置之不论为是。然其铁不同时。其光明决无有同之理。则今其以为属于镜铁而不属于光明者。元无实体所据。只以其铁之体粗而易辨。而光之体虚而难知。故遂于此寄托。立此分界。则此又只是强立之名分。而不得为据实之譬喻。可以究意而得其义者也。至于耳目与心之异。则孟子已有不思与思之辨矣。心之所异于耳目者。为有此思之体也。惟此思之体。所以能具此性之全体。而人人同有。所谓最灵。所谓虚灵洞彻。所谓无不知无不能(并朱子语。)之妙体矣。此与耳目聪明之人人不同者。自是不同矣。栗谷虚灵优劣之说。参看圣学辑要。则此正朱子之谓偶出于前辈一时之言。非其终身所守。不可易之定论者也。盖此乃指其拘蔽之体。非指其本体也。

朱子曰最怕把人未定之论。便唤做是也。是切害云。今又不当舍彼而取此。以益栗谷之过矣。未知如何。
　
(语录○圣人之心气清明纯粹。故其为虚灵。亦十分灵昭。众人以下。清浊相杂。而或不无全浊。故其为虚灵。千百其层。)
详究虚灵二字之名义体段。则诚无以见其有层分。盖朱子既以为本体以为不昧矣。本体与不昧。自非有层分之名义也。
　
(语录○旸谷文字。吾不能尽见。以平日言议观之。虽曰圣凡之心皆同虚灵。而又必有曲折之可商者矣。)
旸谷文字。砥行亦未曾多见。而但其所谓心纯善辨證一说。则其论心体者。皆不离菖苓所可补者而言。至于其證援之说。乃以孔孟程朱为言。则又见其为诬枉圣贤甚矣。又以孔子七十以前。不得从心所欲不踰矩。为性善心恶之證。则是又不止谓众人心无善。虽圣人惟性为善者。而心则本无善也。可谓惶恐而诚莫知其所见之心性。果是何许物事也。
　
(语录○且性三层之说。至登于文集。则见之者亦必曰性同之说。亦以一原之理皆同。而性即此理。故谓之性同也。今言第一层则人物皆同之性。槩之人物性同之说一也。其必力斥性同者何也。其说纷纭。想不止此也。岂不为士林之大故纷纭耶。)
性只是事物实然之体。有一而无容有二三。其有三

般之说者。只以其本体与兼形质兼资质言者。有不同耳。然是亦由人兼此而言。又兼彼而言而云然尔。非性体有三也。旸谷以人物之不同者。别作一个性体。则是性真有许多体质。诚为讶异。然则其以第一层。并加之以性之名者。亦要不出于取其名耳。盖若真知性之有一原之体。则必不肯以兼形质而论人物之分者。别作一个体质矣。观其以人物之异者为性之体。则其不曾以一原为性之实者可知。而其犹以性字冒之者。又可知其迫于名而已矣。　先生恐不必过费忧疑于此矣。且凡言性同者。以性真有同故谓同也。岂性实无同。而借同于理而谓同乎。理同而性即理故同也。故若果真知理之为一原。又真知性之为理。则便可见理之一原。即性之所以为同也。今却分一原与性为两体。而又以一原为性。则可知是不但于性同之实。有不察其实。于一原之所以为一原处。亦未为亲见也。
　
(语录○虚灵之有分数。属于气质之有清浊者。其理诚然。其曰不属于虚灵云。则虚灵之明不明。自是虚灵事。岂不属于虚灵耶。似非旸谷之语意也。)
虚灵气质之相关。其理诚然之教至当矣。但虚灵气质固相关。而又不无分别。盖以人同有正通形质之

气质。故神于此发知。而为虚灵洞彻。万理咸备之心。凡有此形质者。莫不同得此心。而其形质异者则无此心矣。此虚灵之所以与气质相关者也。且其资质之气质。又有清浊之不一。则其所同得之心。有蔽与不蔽。而其蔽之中。又有蔽之多少。则圣凡之分。于是有千万不同者矣。此又虚灵之与气质相关者也。然自形质言。心无形气有物。而志为气帅。心为身君。则虚灵与形质。精粗之不能无别也。以资质言。心禀乎形质而全其最灵之体。故资质之浊。虽有拘蔽。一有觉焉。本体洞然。秉彝好德。同然理义。则虚灵与资质。本末之不能无别也。虚灵气质之相关固如彼。而其有分别。又如此矣。若不辨形质资质所系不同。气质与虚灵体段各别。而混沦说去。则旸谷之不属。固为二物。而　先生之属。又为一物。窃恐两未见其精当矣。且其曰神明不测。则其谓不测者。反解神明之所以为神明也。其曰虚灵不昧。则其谓不昧者。所以反解虚灵之所以为虚灵也。如有不明则是昧也。若果昧而不明。则又何尝以为虚灵哉。今曰虚灵之明不明云。则是谓有不明之虚灵矣。此实大关于名义。而其致纷纭之根本。全系于此。未有究意之义也。愚意

以为此不得不以朱子之语为主而言之。则其体段名义。自无可疑。恐不当别立新题目也。朱子曰人之所得乎天而虚灵不昧。天下莫信乎天而此既得乎天者也。岂容夺之而使无哉。故论其失此虚灵而为恶者。则曰但为气禀所拘。人欲所蔽。则有时而昏云。其曰则者。尤可见气与欲之与虚灵本体。便非一身也。既以其昏者为气拘欲蔽之害。而不以为得乎天者本昏。则可知其本有得乎天而不昏者。而其昏者实为气与欲之所致也。何由可见其为虚灵之事乎。且其曰有时。则此非圣人不昏而众人皆昏之谓也。亦非众人自禀生已昏而无时不昏之谓也。是言未尝不明。而特以气与欲之故。有昏之时也。然则本体上。何尝言其有昧。亦何尝言有分数哉。但彼既以心为不同。而却谓虚灵不属于心而同则未然矣。
　谨按所谓虚灵是菖苓所不可补者也。所谓气质是菖苓所可补者也。此虚灵气质之辨也。今宗世之意。虽知有虚灵气质之辨。而却以气质不同者。为操舍心之体。则无论虚灵之同与不同。是为心外之赘物。而实无用增损于此心之体矣。然而犹言其同者。抑何为哉。苟其言虚灵之同。有关于心

体。则便是心有同也。又何果于言心之不同耶。终是名实眩乱。同异无定。此所以始也砥行谓于同异之说。两相径庭者也。盖若主心不同之说。则必也曰众人之心但有知觉。而无所谓虚灵。其未发。亦无大本之中体然后。始成一说矣。今乃东摸西擭。不成事体。以议论言之。为半上落下。以意见言之。为彼此不及矣。然又若以得失向背之辨言。则其以虚灵为同之题目。已可为去违而就合。出幽而入明之一机会也。然则君子之所取舍者。其必有在矣。未知如何。
　　
答砥行说中疑目
　
(语录○旸谷在时。力主性三层之论。俺每言其不然。)
性体一分殊。而所受形器。又有美恶之殊。故其用有不纯焉。体之浑然一也。分之散殊二也。气禀美恶三也。论性而分三节看。固无不可。朱子之言。亦多可考。而但旸谷论性。既主人物性不同之说。则此已性无同也。又为三层之论。以一原者谓性。则此又性有同也。前后茅盾。彼此相反。而毕竟不成议论体面。则每言不然之　教。固为当然矣。然区区愚虑。则窃以为此既明言人物性之不同。而又为此言者。其意未尝

真以性为同也。此亦但以程朱之言有甚真的。而强解不得者。故姑于此假冒以性字之名。以避目前据文讥笑之言。又以未省其实体一原之为如何。故谓只用如此排置。犹可以不挨异于先辈之名言。而无所妨碍于己见己论也。然其实既以其不同者。不谓之分而谓之体。又以此一原之体谓性。则此不啻为安头上之头。叠床上之床而已也。非如言一原为分殊之体。分殊为一原之分。而体一分殊(体如舜分。如子于瞽瞍。父于尚均。其随处而全者是体。其随处而异者是分。分未尝舍体而为分。体未尝离分而为体。然舜犹是形器。故其体为一物。若性体则又至妙。如何为至妙。)之意也。此砥行所以未敢以其有曰一曰性之云。而遽信其所见之实。与　下教曰异曰理之意有以异也。未知如何。
　
(语录○所谓第一层。即一原太极之意也。朱子以此为万物理同也。性则此理之因气以成形而赋之者也。)
一原太极之意。岂有他义。只以气则有阴阳五行人物万事许多形色之不一。而惟其理则只是一个极至之道理而已。以性言则即气之成形处。自其形气之粗处。推入里面。至于至妙而更无可去处。则至极而只有理。故谓之太极。而又其太极非有二体。故谓一原矣。然则太极不是别物。一原不是别义。只是理

也。所谓性亦只是理。则太极也理也性也。何尝有三实。何莫非一原。但谓之太极者。自人物约之则是五行。自五行约之则是阴阳。自阴阳约之则是易。故指易之理谓太极。则(子曰易有太极。)是推极而言也。谓之理者。从气之有粗迹处。措其道理之无兆朕者。谓理则是对气而言也。谓之性者。就有形器之物。指其所具之理为此形器所受用者。谓性则是即物而言也。所主而言者异。故其名有三。而其体之实则一也。是以就易而对易之气言之。则太极是理也。即易之物言之。则太极是性也。对气而推气之极言之。则其理是太极也。即气之物言之。则其理是性也。即物而推物之极言之。则其性是太极也。对物之气言之。则其性是理也。随所主而异其名。而其实只是一物也。(朱子曰理与气决是二物。盖以理亦谓物也。)若论其名则三者固各有取义而不可相混矣。今所论者乃其实。则太极与理有一原时。性安得无一原。性若无一原时。又安得太极与理有一原也。太极有统体各具之异。理有体一分殊之别。性有本然气禀之分。而三者无异义也。本然性之同者。即理之一。太极之统体也。气禀性之异者。即理之分殊。太极之各具也。　下教但以一原为太极。则是

各具者非太极矣。朱子何乃犹以为各具之太极也。　下教以性谓无一原。则是一原者非性矣。张子何乃犹以为性者万物之一原也。朱子未尝专以理为同。而曰理绝不同。曰所赋之理固亦有异。未尝以性为异。而曰通天下一性。曰性同气异。则理同性不同。终不成朱子之定论。必也曰理同(朱子语)性同(朱子语)而性即理也。(程子语)然后方是真实程朱之定论。而无他歧疑贰之虑矣。因气成形而赋之。各得是理而为性。故所以成性之气则异。而所成者则无非此性也。即其异体上分殊。而本然之一原无不各具。若非一原本然之各具。则虽有是气。无是理矣。既有是理。则是即本然一原之所在也。若一原非性体。则是性非理也。性若是理。则性不得不为一原矣。若以性谓是理。而又不以为一原。则其谓一原者。又是悬空之一原也。非悬空之一原。则又是兼气之一原也。悬空则离气者也。兼气则杂气者也。离气杂气。皆非所谓道体与所谓本然者也。必不离乎气。即气而指其本体不杂乎气(太极图注)者。是即所谓太极。所谓本然。(朱子曰太极者本然之妙。)所谓理。所谓性。所谓一原(朱子曰性只是太极浑然之体。盖性是太极。太极浑然。而浑然所以为一原者矣。)矣。窃以为论性论一原。固有意义。

固有体段。若必如　下教。则所谓一原者。乃在形器事物之外。而一有形器事物。如阴阳如水火金木土如犬牛人如鸢鱼如大黄附子。则便无所谓一原矣。然则凡言道体。如所谓一阴而一阳之者。与形而上者。皆是从气从形言。则是将只得为道。而不得为一原矣。则所谓一原者。又在此道之外。此道之前。而不得为道矣。既非道则一原自一原。又何足有无于吾道。而其有一原。亦岂若无之为不赘乎。
　
(语录○天命之性。固当以异体上分数之后言矣。)
所谓性者。固以天命之赋在异体上者言也。以其异体。故性之分有异。而以其天命。故分之体无二也。是以论性分则万物不同。论性体则万物皆同。而又一而已矣。若只有其分之殊。而无其体之一。则以为仁以为知。固所当矣。孔子又何为而讥君子之道之鲜哉。(仁知只就人上说。而所谓君子之道。即所谓费而隐。而察乎天地者也。此以一阴一阳。继善成性之全体言也。)性是天命之在物者。而天命非有二三者也。道体体一而分殊。分不是割成片去。随寓各足。无非全体。(分不是以下朱子语。)此处非可以言语为者。唯在留神。
　
(语录○心气也。虚灵心之光明也。)
心非理故谓之气可也。然此非血肉之质。又非菖苓

可补之气。而只其虚灵主宰是也。则是又与所谓气质者有异也。其气与质。亦未始不谓之心。而今吾所论者惟是虚灵之心。则其气质之心。非所论也。然其所以必论虚灵之心者。亦以惟此虚灵之心。为知觉主宰。而为君帅命物之体。有操舍存亡之妙。若其气质之心。则非知觉无主宰。而只一块血肉之质与一团清浊之气而已。虽此虚灵之所由生。而所依而立者。其体之精粗灵顽。判然不同。而只得为此虚灵之所乘载运用之卒徒而已。则人之所以为万物之灵而能主于身。理事物以致其参天地赞化育之功者。非其气与质之所能。而惟灵知之所能也。故论学者之心者。必就此心之中。特举此端而言之也。若其气与质。则不但不能知觉主宰。而无以处事命物而已也。又其生质之禀。有浊驳之不一。以拘牿此正通所发之灵知。则其本来灵昭主宰者。反为彼之所蔽而失其本然之知能矣。然则其本虽非两物。亦非相离而各有处所者。然其体势功用。实有不同。而不成一等之物矣。是以气质之心病则菖苓以治之。主宰之心病则操存以治之。其体有不同。故其病与治病之方。皆不同也。气质之心。不以主宰心之病而亦病。主

宰之心。不以气质心之瘳而亦瘳。则其灵觉之心。虽是生于气质者。其体则有别矣。且所谓心者。固兼有气血肉。而惟其灵觉。是气之虚气之灵。故谓之虚灵矣。又其虚灵。明而不昧。故指其虚灵不昧之德。而谓之明德矣。今　下教既兼灵觉与气质为心。而又以此心之光明为虚灵。则其为虚灵者。是就心之中。指灵觉而言乎。是指其德而言乎。德之中专指其明者而言乎。抑不分昏明而谓之光明乎。既以气质言心。则心不得为纯明者。而又以其光明为虚灵。则其虚灵之为气为理为纯为杂。皆未别白。砥行蒙迷。不胜泄泄。敢此请救。
　
(语录○以心言则虚灵不过心之一端。何可谓心之全体也。)
朱子曰虚灵心之本体。又曰人之本心。其体廓然。亦无限量。又曰心之虚灵。无有限量。虚灵既是心之本体。而虚灵无限量。则可知虚灵之为心之全体也。岂有无限量。而却不得为全体者乎。气血肉固亦可备于心体。然此虚灵既是气血肉之精爽。而其体无限量。又为大体为君帅。(大体君帅。孟子荀卿语。)则岂非自为全体而优有馀者乎。朱子以一念竦然。为此心体用之全。(答吴斗南书)一念已为体用之全。则虚灵心之为全体。又

何有待于气质乎。故朱子既曰心者人之神明。而复曰人有是心。莫非全体。是其神明已莫非全体。又何待气质而为全体乎。
　
(语录○今以菖苓不可补之心言之。五脏之心全属火。此是肝木肺金。同一血气也。有病则以菖苓可补。而第心脏属火。火本光明。且脏之体质圆外窍中。其中方寸。人之脏腑百䠹所禀之五气精爽。该贮于方寸。其为体段。灵灵昭昭。有知觉能运用。此所谓万古渊源之心。而非菖苓之所可补者也。此不是人独有此精爽之灵昭而能知觉运用也。凡血气含生。莫不皆然。)
窃详　下教。以方寸中五气精爽。为万古渊源之心。而谓非菖苓所可补者。则其所指之体段。诚是实体。无可敢疑。但犹有分数。则诚有不敢知其主见之所在。是灵是气。是为悱愤。然砥行所论者。乃朱子所谓只是知觉。所谓心者人之知觉。所谓心则知觉之在人而具此理者。则知觉即是心也。别无可更论有知觉与否者。而　下教乃以为灵灵昭昭。有知觉能运用云。则是其精爽与知觉。不得不为二。而其谓知觉者。只其知觉之用。而不得为知觉之体。以乐记物至知知之说准之。则是下知也。非上知也。以朱子之说准之。则是所谓知事觉理之知觉。而非所谓别有知觉之知觉也。(朱子论张子合性与知觉有心之语曰。似性外别有知觉。)且该贮二字。大有事在。似非朱子只在些子上之意也。(朱子论程子心

要在腔子里之语曰。若言心不可在脚上。又不可在手上。只得在这些子上。)此或为未离气质之界。而有分数之苗脉否。且心脏虽属火。亦非以其属火之故。并其气质皆光明也。且万古渊源之心。是何心也。岂非所谓虚灵洞彻。而可以为尧舜参天地者乎。此非程子之谓自家心。便只是鸟兽草木之心者也。是乃孟子之谓人之所以异于禽兽者。则此非可论于禽兽者矣。虽人也。论其本体则可。而自其气质有蔽而有千万各异者言。则恐使此等题目不得矣。　下教本意。既言凡人之心本体元自各异。而又以为不是人独有此。血气含生。莫不皆然。则其意又不分明暗全偏。统指精爽之体。以为万古渊源之心也。此又不胜皇惑矣。
　
(语录○但血气含生之类。其初赋之形各异。故受形质而受天地之气者。偏全通塞。类类各异。而一类之中多少分段。亦自各异。惟人于万物之中。最得天地正通之气。其为形戴天屦地。已别于禽兽草木横生倒生。因所禀正通之别。而其精爽最灵。然所禀五气。本有清浊粹驳之千万各异。故精爽即其所禀之气之精爽也。亦千万各异。虚灵精爽之光明。亦安得纯然而无异也。)
虚灵者人心之本体。而本体者即形质所禀之体也。即今　下教所谓精爽最灵者是也。若其以清浊粹驳各异。而有千万之各异者。是自资质处分。非其一受成形之本体也。此则朱子所谓气质有蔽之心。拘

于气禀之心。乃孔子所谓亡之心。孟子所谓放之心牿之心。盖皆指此而言。而其前固有不亡不放不牿之本体。此即所谓本心良心。秉彝好德之心。同然理义之心。人皆有之之心。而今既失其本体。则虽姑仍假之以灵之一字。(大学或问曰此心之灵。其所知者。不过情欲利害之私。)而自不可拟之以虚灵之名也。　下教论心。既以气拘有蔽者言。则其体果不啻有千万各异之分数矣。然此与所谓虚灵本体者。何所干涉。而犹可一例冒之以虚字本字之名乎。试以大学或问之说准之。则　下教所指之体要。不出于所谓明德。已不能无蔽而失其全者也。然朱子之说。何尝梦境。以此失其全者。谓本体谓虚灵哉。其上既言虚灵洞彻。异于禽兽之体。其下又有本明之体。得之于天。终有不可得昧者。虽其昏蔽之极。一有觉焉。即此空隙。本体洞然之云。又以湛然虚明鉴空衡平。以为一身之主者。为真体之本然。又以莫不好善恶恶为本心。而乃以气禀物欲之蔽为言。则不止不以其蔽而失其全者。为本体为虚灵也。又自明言有不可得昧之本体矣。窃详　下教之意。则只以其昏蔽而谓不当复有本明之体也。是以就此昏蔽之有分数处。名为本体。名为虚灵。而

以虚灵无分数之说。归之不通矣。然朱子言之若是真的分晓者。盖以曾子之意。实欲人自明己之明德。而非欲加毫末于秉彝良心之外也。此实与大舜精一之体。武王万物之灵。康王收放之心。周公克念之心秉彝之好。孔子存亡之心由己之仁。子思未发之中德性之体。孟子同然之心皆有之心。周子最灵之心。程子本善之心。朱子本然之心无邪之心至灵之心至明之心。栗谷本正之心。前后一义而为脩道复性。单传谨守之要义微旨。则又非朱子之创见创说。其中必有实然之本体。事理之必通。而不容假强为说。有若温公扶教之云也。(温公扶教之说。亦由不知本原之同善。故朱子甚非之。)今若未究乎此。则似当徐其言语。慎其思虑。而持其未定之权度。以俟他日可也。今乃不然。不考圣贤之明训。不疑实理之如何。经就未定之本子。容易下语谓有优劣。谓有清浊。则虽栗谷先生。未可自解于百世斯文之疑。而特其圣学辑要之书。成于最晚之后者。始有数句之文。明言本体之正。此不但为先生一人之定论。实是东国斯文不绝如线之正脉也。然惟以其寂寥言句。寄在大编全帙注脚之中。故读者于此。例不加致察。遂以先生之论。疑其止于讲论问

答之说而已也。自是依据传述。有若金之典。惟以实理之难掩。秉彝之不泯。一二先辈学者执其本义。讲辨不置。虽其为说未详。群疑未定。幸而至今犹有以此为说者。然世级日降。大原日微。则识者之忧虞。已不可胜言。区区愚虑。每愿　先生一朝脱然。不以闻见为拘。先入为恋。诚信经训之不欺。深悟本原之真有。则岂敢私以知遇为幸。诚为世道斯文之盛会也。今者伏见　下教之语。犹复以所谓气质有蔽者。当本体之名。而不辨气质有蔽四字上。已自含得本体本明之义。反以此为不通之论。则千古圣贤苦心诏告。至诚至公之训义。同归于一笔句断矣。是宁不可疑可忧。而又可闷者乎。且　下教既言有最灵之体。此最灵者。即所以为本为良为虚为明。而初无不纯然者也。但其体虽本最灵。其资质之气有不纯。故有以拘隔乎此最灵之体。而有不纯者矣。是以朱子既谓之气质有蔽之心。又谓之已不能无蔽而失其全。而以其一有觉焉者。为本体洞然也。若今　下教既谓之最灵。而更曰安得纯然无异。以今砥行之见论之。则最灵者本体也。不纯者资质之浊有拘也。本体则最灵。而气拘而不纯。则本末善恶来脉分明。自无

不可知者。而　下教之意则有似乎舍最灵而不论者矣。不然则又似乎以不纯然者谓最灵矣。若舍既得之最灵而不论则不可。若以不纯然者谓最灵。则又恐失最灵二字之名义也。盖最灵者何谓也。是能爱敬忠弟而好德悗(一作悦)理义也。惟其如此。乃所以谓之最灵矣。其有不纯于此。则谓之见其禽兽也。而不谓之最灵矣。是以无最灵则已。既有此最灵之体。则未可疑其不纯然也。既知其为不纯然。则又未可谓之最灵也。最灵二字。若果是不纯然者之称。则朱子又何以此为不失其性之全之根本田地乎。今不舍最灵之名。而又谓其不纯然。则是安得不矛盾乎。是以愚意必也曰虚灵是心之本体。但为气禀所拘。人欲所蔽。而牿之反覆。失其本心。则有时而昏。而人见其禽兽也。必也曰心体本正。化于物。遂亡其正也。此乃孟子朱子栗谷之说也。其言恐皆真实有据。方无可疑矣。未知如何。
　
(语录○今言精爽之气。圣凡各自不同。而虚灵之生于精爽者。谓皆无异。则不通于事理。)
彼分心与虚灵。谓有一杂一纯之异者。诚为不通。但　下教以虚灵谓生于精爽者。则此亦虚灵与精爽。终成两件物事体段。恐亦未安。愚见则但其虚灵为

正通形气之精爽。而虚灵以下。皆是气之粗者。更无可着精爽二字之地。盖朱子既以知觉为气之虚气之灵。则虚灵二字。直是气之精爽体段之名也。故曰虚灵只是心之本体也。然则粗于此者。皆属气质。自前未闻以气质谓之精爽者。如有之则愿得闻之。但所谓虚灵。有以心言与以德言之异。如所谓气之虚气之灵。所谓虚灵只是心之本体。所谓心之虚灵知觉一而已云者。以心言者也。如所谓虚灵不昧。所谓虚灵洞彻云者。以德言者也。此有不同。而今此　下教之意。则似以其以心言之虚灵。合气质谓之精爽。而惟以其以德言之虚灵。谓之虚灵也。是以有此此生于彼之分界矣。上文　下教。以为心之光明而不以为心。则亦此意也。然此恐有不然。朱子之谓气之虚气之灵。虚灵心之本体。心之虚灵知觉云者。乃所以指心体也。非直以虚灵不昧。虚灵洞彻之为德者谓心也。则虚灵即精爽也。更有何精爽生此虚灵乎。但虚灵二字。本非物之名也。是德之名而借以名心者也。则又可见其实之无二。不啻如性字中字之犹有字二之有间也。(程子以吕氏中即性之说。为极未安。而有方圆天地之语。朱子亦以中为性之德。则此有虚实之别矣。若今虚灵字。虚灵是心。而其德虚灵。则此二字又兼虚与实物与则。而

尤难分开也。)然则虽或曰虚灵不昧之德。生于虚灵知觉之心。惟其生字已有彼此先后之迹。则尚患不得为无病之语。况既以心谓精爽。而又谓虚灵生于精爽。则心与虚灵。便成二物。此岂其谓虚灵是心之本体之意乎。此二字之兼乎虚实之义者。与神明知觉等字同矣。神明二字。亦如其所谓人之神明者。则以心体言者也。如其所谓神明不测者。则以其德言者也。知觉二字。亦如其所谓心者人之知觉。所谓心则知觉之在人而具此理者。所谓合性与知觉。有心之名云者。以物以体言者也。如其所谓能知觉所知觉。所谓知此事觉此理云者。则以事以用言者也。盖缘心体精妙。难以为名。故特举其德举其用而称其体也。此如称天地以乾坤矣。天地者形器也。乾坤者其德也。而以此名彼。自无相妨。但看者自作分别。而得其所指之意。是实是虚。是心是德可也。此等名义。亦各自有其指。而不可不究极其致然后。语无窒碍而理无不通。若不置分辨于此。则终无以得其名义之实。而尽夫圣贤立言之意矣。今者　下教之说与旸谷之论。则其谓虚灵者。是于心外别有一物。精不及于德。粗不沦于心。而居于心与明德之间。不得为心之

全体。而只得为其一端者矣。则其曰纯曰杂之为得为失。姑不敢论。而惟其虚灵二字之名义体段。已皆与朱子之旨。有弦韦之反矣。未知如何。
　
(语录○若谓所禀形气。则诚各有异。而其气之精爽。一于纯善。而虚灵之圣凡皆同。则亦自不通。)
凡言形气云者。通形质资质之气而言也。形质虽同。资质各异。故兼形质资质而言。则人人之气各不同矣。此所以论气处。言不同者也。精爽云者。指心之体而言也。形质正通。人人皆同。故神之发知以为心者。已无不同。而资质各异。则无不同之心有所蔽。而其分千万不同矣。此所以论心处。言本体之皆同。而其蔽与不蔽。则必以资质清浊之气禀言者也。圣贤之言。如其所谓明德者。通动静言本体也。所谓未发之中者。就静处言本体也。所谓良心，本心，仁义之心，然理义之心，见入井恻隐之心，无欲受尔汝之心者。就发用处言本体也。所谓愚鲁辟谚仁者知者云者。以资质之异者言也。所谓三月不违。日月至焉云者。以本体所存之分数言也。又有曰此心有正无邪。故存则正。不存则邪。人有不仁。心无不仁。心有不仁。心之本体无不仁。此皆气质不同。而其精爽之为心。则其本体有善无恶之义。而如其曰此心此理。虽本完具。

却为气质之禀不能无偏之语。则又直说心完性具。而惟气未纯之义矣。未尝言以气之异。而其精爽虚灵之心亦不同也。此实神明气质形质资质之辨。有不同而然也。千圣同旨。群贤一辞。修道之本领。学问之宗旨。莫非诚实精微要妙贯通之义。非今日胸臆之创论。此外恐更无可通之义矣。奈何。
　
(语录○气之为物。本自一原而各异。故随处各异。况精爽之出于血气者。岂能无异也。)
自阴阳以后方有异。若一原之气。则乃造化之原体。所以成万化者也。只是一原。何以谓有异乎。既异则千万矣。又何以谓一原乎。但此虽一原。终不离于形器。故以此对阴阳五行万物之形质。则又不同而有精粗之可辨。有异于道体之无不一也。故谓理纯气杂者。对理论气而言也。非谓一原亦有异也。故朱子之谓论万物之一原。则理同而气异者。非谓气之一原理也。是言万物之所同者一原之理。而万物之所异者气也。故其气异之下。又曰气之异者。粹驳之不齐云。则是乃以粹驳不齐者谓异也。非谓气之一原。亦有粹驳之不齐。而唯气之一原之理同也。盖有二三然后为不齐。而既不齐则已非一原矣。至于论心之说。则是又以一物同形而论者矣。又何虑其有异

也。盖若论气之全体。则既有一原。又有品物。故曰一原异品物。品物异一原则可。既有阴阳。故曰阴异阳。阳异阴则可。既有五行。故曰金异木。水异火则可。既有人物。故曰犬异牛。牛异人则可也。若论一物。则既以其一而无三矣。乃曰一原有异气则可乎。彼亦阴。此亦阴。彼亦阳。此亦阳矣。乃曰阴异阴。阳异阳则可乎。彼亦金。此亦金。彼亦木。此亦木矣。乃曰金异金。木异木则可乎。彼亦犬。此亦犬。彼亦牛。此亦牛。彼亦人。此亦人矣。乃曰犬异犬。牛异牛。人异人则可乎。若论资质则资质有清有浊。故曰清异浊。浊异清则可也。若论形质则彼亦正通。此亦正通矣。乃曰正通异正通则可乎。彼亦最灵。此亦最灵矣。乃曰最灵异最灵则可乎。天下之物。诚有同而不异者。一物之谓也。东井之水。与西井之水。其澄清之色同。其湿润之气同。其就下之性同。则斯谓之同矣。西家之火。与东家之火。其朱明之光同。其燥热之气同。其炎上之性同。则斯谓之同矣。昆山之玉。其体之温栗同。其色之白洁同则同矣。紫磨之金。其体之不坏同。其色之黄纯同则同矣。天下岂无同之气与物哉。至若人之为人。其气之正通已同。其理之纯善亦同。故其神之发知而

为心者同矣。其体之虚明同。其用之寂感同。其静也未发之中同。其动也曰端之善同。则斯可谓同矣。故孟子推其口之同味。耳之同声。目之同色。性之皆善。而言心同然之义。此心之然之者既同。则可知其不然之者亦同矣。同然其理义。而同不然其非理义。则心斯同矣。心既同则同者是其本体也。惟彼圣贤。亦岂不知气化之不一。资质之有异。而谓心同然哉。其必有同。故谓同矣。愚意窃以为此当就此血气资质不同之中。须见得正通本然虚明之灵觉主宰无不同之体段出来然后。方始是究竟法。若但以资质不同之故。参错于心本体之论。而谓有分数之各异。则求之实体。参以圣训。节节相左。未或有合。诚末如之何矣。
　
(语录○至以菖苓之不可补。谓心气之本善。此又不然。心脏之气有疾。则菖苓以治之。精爽之地有病。则存省以治之。岂可以菖苓之不可补。而谓心气之本善也。)
精爽之心病者。是即亡之谓也。亡故治之以存省矣。不敢知菖苓之所不可补时。其为物如何。致省而存。不省而亡时。其体段如何。其存也善。而其亡而后不善时。其本色亦如何。故砥行尝以为即其存之一字。而其本体之无气质形器。而有善无恶之义。已跃如

矣。朱子言若存者初非本体。则不知所存者果为何物。又何必以其存为哉。此语说得尽矣。盖若其本体元是不善者。则其存者自当依本分不善而必亡。得此体然后始可有善矣。何用以存为乎。既非菖苓所可补。以存亡有善恶。则其不为资质清浊之所加损。而秉彝好德同然理义可知矣。此可谓同乎。可谓异乎。谓之善可乎。谓之不善可乎。　下教既分菖苓以治。存省以治之不同。而又曰岂可以菖苓之不可补。而谓心气之本善也。此亦不敢不以为惑也。其谓菖苓所不可补者。朱子之意是发明心体之至精。非如气质之粗也。盖人之心所以有主宰操舍之妙。而万善皆备者。其实有二焉。一则知觉异于气质之粗也。一则形质得正通之全也。大凡神之发知与不发知。及发知之全与偏。则是关于气之通塞及通之正与偏矣。故人与禽兽草木之心则各不同。此自神之发知处。已有通与塞全与偏之异矣。若人与人则其正通同。故其发知之全。无不同矣。其发知既无不全。故其心最灵。异于禽兽。而有无限量之体矣。然其神知之所以不如气之粗顽无知。而有其灵识者。则又无分人与禽兽。实皆以其体之至精无形。非有物之气

所可增损也。若菖苓可容其力。则是亦物而已矣。何以有灵知之妙也。是可知此心之有灵知之体者。实由于菖苓之所不可补矣。既得夫灵知之体。又得夫正通之全。而具此二端。则是乃无不虚无不灵。而有君帅之体统。为万善之本领矣。是则又安得非菖苓之不可补。为心善之本乎。但伏念　下教如此者。恐　先生认得心体质重也。故如今　下教。心字下必着气字。则其意可知也。窃以为操舍存亡之心。固非形而上之理矣。(张子曰合性与知觉。有心名。性既是理。则知觉不得又为理矣。朱子曰此心此理。端的在我。又曰此心此性。人皆有之。既言理言性。而又言心。则心不得又为理矣。)然谓之心气云。则是物也。又非所谓谓之有物。则不得于言之心也。(朱子曰此心此理。虽本完具。却为气质之禀。不能无偏。又曰心性之妙无不存。而气质之偏无不化矣。既言性。又言心。而又言气质。则心非性而又非气质矣。欲存欲化者。岂是一物。朱子又论心曰。谓之有物。则不得于言。以心谓有物则不得于言。而若气质则谓之有物。岂不得于言乎。故朱子又曰心无形。气有物矣。)若所谓谓之有物。而不得于言之心。则是神明也。是知觉也。是虚灵也。是主宰也。此气自然又灵。而有不得以心气言者矣。诚以下教言之。既以心脏之气与精爽之体。菖苓以治。存省以治。分别精粗矣。而乃又以精爽之心。并谓之气。则已岂不自相矛盾乎。不敢知其谓心气之气字。与其谓心脏之气之

气字。同乎异乎。孟子之论心。既曰存其心。养其性矣。而又曰不得于心。勿求于气可。志气之帅。气体之充。朱子论心。既曰灵底是心。实底是性矣。而又曰心者人之神明。心者人之知觉。只是主宰心。不是一块心。无形气有物。心比性微有迹。比气自然又灵。人心妙不测。出入乘气机。此两夫子之言。其意固不以心为理。而亦一未见其如　下教之意直谓之气。而不更分别矣。伏乞试于帅字充字。比气乘气之语。千万留神。若是气也。则直谓之气可也。何乃复谓之帅。而不得于气者。不可求于气乎。谓之充则充者之外。岂复有可谓气者乎。既谓之气则举气之精粗。而更无遗气矣。气外岂复有气可比可乘者乎。故若以形而上下。分理气而论。则心固当属于形而下而为气矣。若就气言。则心固其帅之神明。而气质为其滓渣之卒徒耳。此其分别已微。而又其实体如此。故圣贤之言。丁宁如此。岂其强名而欺我乎。
　
(语录○勿论人与禽兽。其精爽之气。皆能虚灵而有知觉。而朱子言利害之最易见粗底。鸟兽已有不知者。人与禽兽知觉不同。其气之虚灵。本自悬殊。而知觉之有别也。于人而言之。人之虚灵有不同。而知觉之有明不明也。)
据朱子之言。则其解明德之义曰。人之所得乎天而

虚灵不昧。又曰唯人之生。得气之正且通者。而其性为最贵。故其方寸之间。虚灵通澈。万理咸备。而继之曰其所以异于禽兽者。正在于此。是则所谓明德者也。(朱子语止此。)朱子之意盖以明德为虚灵之德。而为人之所以异于禽兽之大体宗旨矣。今者　下教乃于禽兽之心。亦许以虚灵之名。然则　下教所谓虚灵。果非朱子所谓虚灵。而凡有知觉则皆可得是名矣。乃知以分数论。果有所以然矣。然原其命名之意。则专以正通最灵之知觉。洞然无蔽。粹然纯良。可以穷理尽性者言之。非若知觉二字之可通偏全善恶而言也。然则今日所差异处。不在于分数有无上。而实在于虚灵二字上矣。盖虚字之取义有两端。以其至精无气质之形器而谓虚。则此即菖苓所不可补。而其体之无物者是也。程子之言心兮本虚。朱子之言知觉气之虚。其体却虚。非我所能虚是也。以其至静无物欲之系累而谓虚。则此为主宰之存。而其体之寂然者是也。周子之言无欲则静虚。程子之言有主于内则虚。朱子之言当其未发。此心至虚中无私主谓之虚。心得其正。复得本体之虚是也。无物之虚。如虚空之虚。无欲之虚。如鉴空之空。一以无形器为义。

一以无外物为义。灵字之义。亦有两端。泛言之则其知寒煖识饥饱。害知避利知趋。而异于顽物之无知觉者是灵也。周子之言唯人最灵。朱子之言此心之灵其所知者。不过情欲利害之私是也。极言之则其知此事觉此理。善其善恶其恶。而以至于无不知无不能者是灵也。武王之言唯人万物之灵。朱子之言当灵不灵是也。一以别于形器而言。一以别于偏(形质偏塞)蔽(资质浊驳物欲气习)而言。虚灵二字。兼此四者之义。而唯彼禽兽之心。既是偏通之知觉。故其于所谓无物之虚与泛言之灵。则固有得矣。而若其所谓寂然之虚与极言之灵。则有不得矣。是则其实不是可共得虚灵之名。而虚灵有分数也。是其于所以为虚为灵之实。皆只得其半体点子。则是即非虚非灵。而初无可得乎虚灵之名矣。所以此二字。本非通人兽而施之者。唯人之心得正通之知觉。而兼此四者之实。故施此二字之名。而禽兽自无以与于此也。是以自故圣人命物之意。唯以人为万物之灵。而物不与灵者。其义可知。而朱子之以虚灵不昧虚灵洞彻。为人之正通所得。而异于禽兽者。实亦以此也。至如四灵之称。及周子又于人加一最字。谓之最灵焉者。是固并禽

兽谓灵也。然此亦不过以其所谓半体点子之灵言之。而实未有以与于此也。如虎狼蜂蚁虽有仁义。而不得谓之明德者。此自是皆为秀气之神而自贵于物者也。至于人之心。同禀正通之知觉。故以本体言。四者之实。无所不备。则虚灵之体固无不同。而但其气禀物欲。有所拘蔽。则其本然之用之发见者。固有久速疏数之千万不一。此三月不违日月至焉者。有异于聪明睿知而纯亦不已者也。是以自古圣人命物之意。于其为万物之灵。则不分圣凡。而为斯人之所同于圣人之所以为圣人。则又但以亶聪明为言。而不言灵之异于众也。至若众人。拘蔽既久。转转深固。而其所谓寂无之虚与极言之灵。无可言者。则是其本体之虚灵。虽有与禽兽不同者。其当体无虚灵之实。则又与禽兽无异矣。是又所以直谓之见其禽兽。而不谓之虚灵矣。然则人之所以为人。与虚灵之所以为虚灵者。又可知也。然此政孟子所谓其性亦犹是者也。岂容以此为本体之固然。又岂容以此而更不论本体之实然者乎。盖禽兽之心。所以不得乎虚灵之名者。以其知觉之偏而无主宰之体。故一二点子之明。譬如隙火残星。无以尽知觉之妙。则寂然

之虚极言之灵。初无可言矣。众人牿亡其心者。又以其主宰之不立。而无以存得寂感中和之本体。则虚灵之实。亦无可见矣。然唯其本体。则自是得之于天。(天是自然而不容已者。)而终有掩灭不得者。故虽其牿亡之馀。犹有气禀气欲未有所事。如喜怒哀乐之未发。见孺子入井。见蹴尔而与之之时。则其洞然无蔽。粹然纯良之本然全体。未尝不自在而呈见焉。况虽众人。其气与欲之拘牿未深。而本体之存主发见。又自有不甚间断者矣。既其存主呈见之时。则又无论所主之时之久速。事之大少。即其当体。已是全体纯粹。更无偏蔽欠缺之可言。则固谓之莫非全体。谓之体用之全(见上)矣。复何容以此为分数。而别有可论之全体哉。是以论人物。则人心本虚灵。而物心本不虚灵。若并谓之虚灵则不可矣。论圣凡则圣人之心常存。故无时不虚灵。而凡人之心不常存。故其虚灵所存之分。千万不一矣。故就凡人气禀不齐上。论其当体所存之分数则可。若以所存之分数。为此心本体之分数则不可矣。朱子曰人物之所同者理也。所不同者心也。人心虚灵。无所不明。禽兽便昏了。只有一两路子明。如父子相爱。雌雄有别之类。人之虚灵。皆推得去。

禽兽便更不推去。人若私欲蔽了这个虚灵。便是禽兽。人与禽兽。只争这些子。(朱子语止此。)朱子此语。说尽曲折。何尝言虚灵为人物之所同。亦何尝言人心本有不虚灵。而及其蔽了。犹可谓虚灵耶。反复虚灵之名。其义意不出于此。而朱子之说。又不过如此。盖人心主宰之妙。不与器类。而自有体段。有不可言语形容者。但道理之妙则较此又别耳。故道体之妙。心体之妙。气质形器此三者体段各别。不可无辨矣。
　
(语录○性理之外。其出于气者。何以有纯善之同也。)
理亦唯其体一而同也。其分则无一物之或同。而其或同者。亦以气同而同。非理独同也。气亦统论全体则二五万物形器不一。而论一物则未尝无同。水火金玉之类。诚有全似而无差别者。故上段已论之。朱子言性同气异者。统论人物之说也。非论一物而犹谓其性同而其心异也。性善二字。本出于孟子。而孟子之言曰乃若其情则可以为善。乃所谓善也。情者是类万物之情(系辞)之情。指本心而言。故曰情几时恶。(程子语。)人性之所以谓善。亦以其心善。故谓其性善也。非谓心本无善。而性犹得以独善也。
　
语录○本体二字。亦有两般意。以本禀体段而言之。则各自不同。以未发已发体用之体言。则凡人

心气禀虽不同。其未发时则与圣人一般者。是朱子之说也。其湛一气众(一作象)。不可谓不同也。
本体二字有两般之　教。窃以为疑惑。盖本云者。岂非元初之意乎。凡物皆有本体。火明水清之类是也。如使火而有暗。水而有浊。则其暗与浊者。乃其末流之体而非水火之本体也。正通之于人。犹明清之于火水也。浊驳之于人。如暗浊之于火水也。非其明则初无火之名矣。非其清则初无水之名矣。非其正通则初无人之名矣。故苟是人也。必有正通之形气。既有正通之形气。必有正通之知觉。既有正通之知觉。必有正通之性情。朱子所谓有是人则有是心。有是心则有是泫(一作法)者。政谓此也。以正通之物而有正通之心者。此岂非人之本体而必然者乎。若其浊驳则乃其末流之变体。而自非元初禀受之体。设使与正通之体。一时并禀。终是其正通。已为大体完全之定体。则非末流小体所能增减者也。况心之为物则神明主宰而已。而神明主宰之体。自正通分上。已有一定完具者乎。(明道所谓天德。元是天然完全。自足之物者指此也。完全即所同。)是以在人言则正通为本禀本体。(明道所谓自家本质。元是完足之物者是也。本质即本体。)而资质清浊。为末流之小体也。故人生而静。与喜怒哀乐未发之时。则心之所存。浑是天理。未有人欲

之伪。(朱子语)所以谓之天性。谓之大本之中。而气禀浊驳。虽未尝无。不与干涉。此其所以为无不善而谓之本体也。盖心之未发。则卸却气机。无所为用。故气无为累。而心之为心。纯于本体之真静虚明。至正至中。鬼神不得窥其际矣。若其已发之后。则其知觉之用。情意之施者。已不得不有所资于气机。而其气机已略动矣。故于其已发之后。气不用事。而心不失本体者为尤难。此所以未发之中。则厮养之所同。而已发之后。则下圣人者。不能无违仁之时。其三月日月之有久速疏数。及忠清仁知。其等千万不一者。皆以此本体与其资质之气禀。相为胜负者然也。非其千万不一者。乃其元初所禀之本体也。今此　下教以资质之禀为本体。而谓各不同。末学迷滞。政似新闻。伏未知前言古书。果有以资质之禀为本体者。则诚愿得一闻而死。岂不快哉。盖本者对末之称。以形质对资质言。故斯有本末之名矣。果是资质之禀为本体。则不知更有何者复为末乎。且夫指未发之中。以为本体者。既有形质之本体。而于未发。气未用事时存。故谓未发之中为本体也。今既不以是为本体。而以资质为本体。则又其日用善恶发未发中不中。无非

可谓本体者也。何必以其未发之中者。谓本体乎。况资质之浊驳者。既为本体。则岂容复有未发时。与圣人都一般之本体哉。设令有之。前者资质。既得夫本体之名。则今此未发之中。又是本体之本体也。若别有加隆之名则可也。何可一例以本体称之。而有似乎二君双帝眩名而贰实哉。且子思子曰虽善无徵不信。虽有善言。不以古为證。则不信而不从。此圣人所以述而不作。则古昔称先王者也。然又必吾心已信然后。方可引古为證。以实吾说矣。若吾心有未信。则虽有古训。又何足为證而实之哉。今此未发一般之语。朱子之意。实本于心本善。心体有正无邪。心之本体无不仁之义而言之。则是真有一般之心。而未发于寂然不动之时也。故谓之与圣人一般矣。若　下教主意。既以本善无邪。本无不仁之语为非。则是谓心无一般之体也。既知无一般之体。而强取一般之训。以为据而论之。则是其心与其说与其證。无以凑着为一。而元来所无之体。何以于此忽有乎。且自非本有者。则又何容以谓本体乎。且若非本体则已。既是本体则是真有其体一般。故谓本体谓一般矣。岂其以气象而谓本体一般哉。以气象二字观之。其

以未发谓本体一般者。又未知其果出于信心。真如朱子所言之意也。然则是亦有若不得已而言之。而言之无愈乎不言矣。愚意窃以为此体同则实同。异则实异。同则体段之体也同。体用之体也同。异则体段之体也异。体用之体也异矣。不容有此依违于同异之间。体段之体无同。而体用之体有同。实体未同。而气象有同之理矣。盖体段体用。其为体之实无二。体段者体质之谓也。凡物之体质为体。而动静为用。此体用之义也。又分动静言。则其静者乃其体质所立处。故又以其静谓体。而以其动谓用。此又体用之一义也。故体质之体。非不得为体用之体。而但体用之体。不止于体质而已。此有不同。而若论善恶同异。则又无容其体段之体既恶且不同。而别有体用之体善且同也。静之为体。非舍体段而自为体。实兼体段以为体。则未发之为本体。又岂只为体用之体。而不得为体段体质者乎。若非体段。则其谓本体者。是果何所指而言乎。张南轩有众人无未发之论。今据朱子答胡广仲书观之。则盖非谓无体段之体也。特无未发之静体云尔。然而朱子犹以为分别太深而不以为然矣。若今　下教又以为只有体用之体同。

而无体段之同。则又与南轩之意异矣。然凡物虽有体段之体。不能立其体用之体者。诚或有之。如激水之跃。风灯之昏是也。若既无体段之体。则决然无复可有体用之体者矣。今若言众人之心。真有体用之体。与圣人都一般。而犹其体段之体各不同。则难出于信心之　教。砥行之愚甚。实不知所以听命也。
　
(语录○心之能敷施运用。全由于虚灵不昧矣。于此谓同。则其不几于心纯善之说乎。此不可如也。)
旸谷之论。固不可知。而若心本善之论与心纯善之说。则自各不同。有不可混作一义者。盖心体本善。本者得于天以生之原也。人生而静。未发之时。虽已发而心自有用。气不动志之时。皆此心本体所存所行之地。而此时此心无不善焉。故谓心本善矣。若此心已发。则乘载于此气而运用。故气有浊驳则心为拘为蔽。而气之动志者多。乃有时不善矣。若气无浊驳而心体常存。则虽心已发。而乘载运用。气无所蔽于心。而纯粹中和。无不善焉。如朱子之谓本来完全者则可谓之纯善矣。然唯圣人如此。若众人则气有浊驳。故有不纯善矣。若陆众(一作象)山之论。徒知此心之本体有善无恶。更不言有气禀物欲之蔽而有不善。则是实归于心纯善之论矣。今　下教又以其为气禀之

蔽而不善者为本体。则是岂不又为心本恶之论乎。荀子性恶。即心本恶之义也。故谓众人心本恶不可。谓众人心纯善亦不可。只谓众人心本善为是矣。故程朱皆为本善之说。本善云者。是言当体虽有未善。其本体则善云尔。非谓当体固纯善也。故若曰当体本善。本体纯善则可。而若曰当体纯善则不可矣。虚灵是本体之名。而本体既纯善。则岂以其当体之有未纯善。而不可言本体之善之同乎。此亦须分别得历历然后。方可得实。若槩以本善之说。目之以纯善之论而斥之。则恐非所以辨之明而无以尽知言之道矣。未知如何。
　
(语录○明德以虚灵为主。而虚灵谓纯善之气。故近来一种之论。至曰人禀天地本然之气。为本然之心。是所谓明德也。此则直以明德不涉于性。而以气者当之。诚不可知也。)
一种之论。未知是谁说。而　下教何以本然之气。谓不涉于性乎。所谓性者。只是人物本然之理。则其言本然之气时。性自离不得矣。故明德只是本心之语。栗谷善之。盖既言本则性自在其中也。岂以无性之心为明德而善之哉。但虽涉于性。若并心体谓明德。则已是不可知者。且虚灵固纯善矣。人固禀本然之气矣。然若谓万物不禀本然之气。而唯人独禀本然

之气。则是又不可知者也。乾元资始。品物流形。乾道变化。各正性命。则将以何者谓非本然之气乎。所谓品物。是只人为品物乎。乾元亦将有非本然之乾元乎。非本然而亦谓之正乎。天地之性。人为贵则物为贱而已。谁曾谓贱者非本然乎。品物万殊。各保太和。一草一木。皆天地之和气。(朱子语)则非本然而亦谓之和乎。故莫非本然之气。而就中禀其正通者。为最贵为明德矣。今其如此为言者。疑乎未达于天命之性天地之性与理气本然之辨耳。然其所以即气论心。即心论明德。则不可易矣。
　
(语录○一说以为虚灵有分数。则明德不免有分数。此亦不然。天命之性。则是本然之性。而本然之性。圣凡皆同善矣。此性不过气以成形。理亦赋焉之性也。圣凡之气虽异。只指其理而言性。故不害其为善。而尧舜路人之皆同也。)
下教以明德为天命之性。只指其理之性。砥行于此惑之滋甚。盖　下教虽曰只指其理。是只欲不论资质浊恶之谓。其实以兼形质异于禽兽。而所以为明德者言。则其只为气禀之分。而不得为天命浑然之体者自如。而犹以是为天命之性。则恐非所以论天命之性之本意也。圣凡之气所异者。资质也形质也。未尝有异。而今此理亦赋焉之理。即赋于此形质之

理也。何尝只指其理而言善性乎。一介授受。犹当明白。况此性命。是何等与受。岂容一毫黯黮。无其来脉而私窃取与哉。必须有此形质然后。方赋得此理矣。既有赋此理之形质。则此形质之气之精爽。即此物本物之心。而膺受此理妙而具之以为性也。牛之形。不得赋人之性。犬之形。不得赋牛之性。则其曰气以成形。理亦赋焉者。岂谓于其似人之形。而便赋之以全人之理。以为气异于人。而理同于人之性哉。盖朱子之言。则其曰气禀虽有不善。而不害性之本善(孟子告子性善章集注。)者。其意非谓只指其理也。以为资质之禀。虽有不善。形质自在。故形质所赋之理本善。而不被掩于资质之不善也。此即孟子过颡在山。人性皆善。犹水就下之说也。未尝离舍形质之气而言悬空之善也。如今　下教。则既即形气而借其理。又舍形气。指理而言善。故性则得善之名。而虚灵则有分数矣。就资质不善之中。言形质本禀之理。故谓之本善者。孟子朱子之意也。既兼形质言性。而又只指其理。故无本末之可辨。而直谓之为善者。　下教之意也。然其善者得于形质者。而失于资质之浊则恶矣。今乃不分形质资质之别。但要得其善。则借形气而取其

理。要去其恶。则又舍形气而只指理。恐不察此要舍之之形气。即成形赋理之气也。其赋得理时。若有恶气。则其所赋者安得独为善理。其赋得善理时。必有善气矣。其舍时。又何并舍而只指其理乎。故此实形质资质之所系不同。而理虽蔽隔于资质之浊。为不善。其形质所禀之本体有善。故此有善反之。则不善者还为善之来脉矣。此所以言善理之有关于人也。若气虽不善。只指其理而不害为善。则其理之为善。不系于气之善不善矣。是则人虽为恶。不害其性之自善也。是其为善为恶。无所增损于性分。则其必欲人之为善者。是又出于人力之安排而性外有事也。人之为善。既无干涉于性。而其性之善。又无干涉于人。则其言性善而欲人之善者何哉。　下教每于论人性之善处。还以所以论本然一原性之说参错之。今此气异而只指其理云云。乃论本然之说也。此于圣凡同异之义。果何如哉。故其即异气言同性。虽若相似。其论一原性与论人性。则义意判然。朱子曰孟子说性善。是就用处。发明人性之善。程子谓乃极本穷源之性。却就用处。发明本理。朱子之言如此乃入神之精义。不易之至论也。(孟子之意。是言人心之能爱亲敬兄忠君弟长之理

之善。如水之就下之理之善云。是指性之在人心者之善。而谓如在水上者之善矣。此盖指活泼泼地而言。非悬空说理之善也。然而又谓人与水犹。则是其在人心而孝弟者。与在水而就下者。元是一个。无两㨾也。是则孟子之意元来非要说一原之义。但就人身上。论人性之出于天之自然。不容人力处。与水之就下同。而其为万物一原之义。已跃如矣。非圣神则说不到此。而程子又言看得孟子善字犹字之意。已带得此义。故便说是穷源之性。则是亦其精义几于圣神矣。然孟子之语。非为专说人性。而程子之语。又非离人物说一原也。但孟子就人分上说起。而程子又发得其为一原之义也。朱子之已都领会得孟程子之意。故分说如此。盖皆非滞于知思见闻者所可及。今见得三子发明次第前后一贯处。真不觉足蹈而手舞也。)人性之善与本性之善。其为性为善则一。而其为各具一原之别。有不得不辨者。论性之本。正在于此矣。盖论本性之善。则是为只指其理之善。而若论人性之善。则不须只指其理。虽兼指其气。其本未尝不善也。至如　下教以人理之与犬牛不同者。谓只指理。则是但不兼圣凡不同之资质而已。其所以犬牛与人不同之形质。则自在其拖带而言也。是即不得为所谓天命之性一原之性矣。所谓天命一原之性者。是即人性上。指其本理之善。为极本宫源万物一原之体者而言也。是即所谓即形气。只指理者。而如　下教所指者。非只指理者也。是朱子所谓孟子之言。只说人分上道理者也。所谓本理。所谓人分上道理。所谓君子不性(此一句张子语)此三者。各有所指。而其

言之又各有所当。须得分晓。不容混杂。其实一理。而所从而言则各不同也。此义尽精微。须知不外于人性之善。而即是水之就下。万物一原之性始得矣。(程朱论凡人性善处。每指本理之善而言。以为只指理。以为专言理。而更不辨其气之亦有同也。于是以只指理之理。为即凡人资质浊驳上。指其与圣人所同之性分。而非万物一原之性体也。故以只指理。作形气之本然之分。而不省此实指其本理而言。非形气本禀而言。又不省所谓本理者。亦只是形气本禀之实体。即通万物为一者也。)此岂言语所及者乎。故以明德谓理则可也。以为只指理则不可。只指理为万物之一原而明德。则只为人之异于禽兽者耳。明德分数详下段。
　
(语录○此明德虽在虚灵。而只指其性之德而言之。则何尝干于虚灵之有分数。而圣凡之各异耶。)
窃以为若统论性之德。则无所不包。不但在虚灵而明者为性之德也。其在无虚灵而不明者。亦未始不为性之德矣。如在阳则其清通明舒者德也。在阴则其浊塞昏惨者亦德也。莫非德矣。然德虽虚位。位既定则理又不易焉。故谓之明德则其理已定。不可移易。今也既以其虚灵不昧。而命之以明德之名。又以其为德。而不欲其随虚灵有分数。则岂有是理。虚灵明德。自是实理得之于天而有定体者。则诚未易随人意向。若是委曲矣。奈何。盖明德若专为人性之德。则可知是为人心虚灵不昧之德矣。既以其为虚灵

之德而为明德。则其德之明。不得不随虚灵分数而有分数矣。若不辨心之昧与不昧。其性之德。皆可谓之明德。则明德又不得专为虚灵不昧处所具之理。不但其虚灵不昧。为明字张本也。虽不虚灵。而昧处其理自可为明德。而其昧者亦可为明字张本矣。上文　下教既以明德为虚灵不昧处所具之理。又言虚灵不昧为明字张本。而又此　下教正与相反。以彼视此。又不啻矛盾而自成两截之说。此等处甚不胜疑惑。盖若论本性之德。则万物皆备。不但圣凡无异。人物亦无异矣。若论人性之德。则又以人心之灵。本无不明之分。故所禀所具之理。无不禀不具之分。而谓四德之全也。苟其心本有不明之分。则其所禀所具之性。亦当随而有不禀不具之分矣。既有不禀不具之分。则又不但为分数之欠阙。便其全体不得为明德矣。又岂有分数之可论乎。
　
(语录○明德实体。以德为主然后。可以论虚灵之有分数与否也。)
德者得也。有此气则得此德。而无此气则无此德矣。此气多则德亦多。而此气少则德亦少矣。气明则德为明德。而气不明则德亦非明德矣。气之明无分数。则德之明亦无分数。而气之明有分数。则德之明亦

不得不有分数矣。终是未有气有分数。而德无分数之理。凡言明德无分数者。是言人之资质虽有清浊之分数。人之形质同有正通之全体。故德之禀于正通之形质者则明且全。而其为资质之浊所拘蔽。则明者昏而全者有不全云耳。岂谓心之虚灵有分数。而德之明独无分数乎。人之性。所以与禽兽异而为最贵之性者。朱子以为以其得气之正通。而方寸之间。虚灵洞彻。万理咸备。其所以异于禽兽者。正在于此云。得气之正通而其性最贵。有虚灵洞彻而万理咸备。则人性之全。与其德之明。何可谓不主气。只主德而有全且明哉。朱子曰有是气后有是德。不曰无是气而有是德矣。且明德之以德为主与不以德为主者。以论明德之有分数与否。已不见来脉。况以明德之以德为主。而论虚灵之有分数与否者。尤恐无与交涉。盖此既是德矣。更何待以德为主而后为德乎。但其所以为德者。以人心之虚灵不昧而明。故为明德而不为不明之德也。然则此德之为明德者。终不得自外于人心之明而自为明德也必矣。今以论心。既谓有分数。而又将独许其德为无分数。故有若以德为主然后。乃可为有分数无分数之分界矣。然

人虽欲为主而置分界。德则得之天者也。天道无为。一定不易。终无随人意而有所离合之势。则其有分数无分数之间。若欲离虚灵而自为德。则便与其所以为明者而离矣。若欲并领其明而为明德。则又即随虚灵而有无分数矣。此则无可奈何。而并　下教所谓然后可以者。皆出于人谋之排置。而明德之实体。所以为吾心本然之实理者。则固将自如。其随心之明昏而有无分数矣。未知如何。
　谨按虚灵者。心之本体。而虚灵不昧云。则明德之义已足矣。仁义礼智。则又虚灵之所具众理矣。然则虚灵也不昧也仁义礼智也。一是心一是德一是性。而性是此德之实也。德是此心所得之性也。心是此性所具之器也。性是此心所具之道也。虚实粗妙则不能无辨矣。而器亦道道亦器。气外无神。神外无气。未有大少多小彼此馀欠之可异者。形质所禀之本体同则皆同矣。资质之浊气蔽而异则皆异矣。存养其本体而复其本。则皆复其本矣。更无许多层节难齐之端。而今者　下教则分明德与虚灵而言有无分数。旸谷则分虚灵与心而言有同异。枝上之枝。节上之节。转生如此。其亦

终无一定之体乎。然旸谷之论。又不无可言者。盖既明言性之但为不同之体。而又以圣贤之丁宁言一言同。故迁就而于一原处言性。以为兼占两说之资。既明言心之为不同之体。而又以圣贤之丁宁言虚灵明德未发之中仁义之心之同。故迁就而区别于心。以为虚灵明德中与仁义之同。而心独不同之论矣。然砥行虽愚。不足以知言。固有以疑其说之已穷也。窃以为性即理也。理者即此气所以然之故。即此气所当然之道也。其体一而已矣。但以其气化不一其状。而随其不一之气化而言。故其性其理。有似乎不一者。而有分殊之名也。是其一者为不一者之体。其不一者为一者之分而已。非有两体也。通乎其妙。则谓之一谓之不一。两无不可矣。然其所不一者。实以其一。故若言其本体。则是又一而非不一者也。谓之一则一非块然死底。不一者自无所遗。而谓之不一则破碎分断。无由见其所以一矣。盖一是一。而不一是不一。则其义若相反而不相干涉也。然其实则其所以为一者以其不一。而其所以不一者又以其一。故不言其一。则无以见其不一之所以为不一也。

此太极之所以为本然之妙。而道器之所以妙合。体用之所以一源者也。其所以必言一致一贯性同一性。不止于言近与殊而已者。非所得已。而其论洒扫应对与精义入神大小先后之义。乃曰理无大小精粗。贯通只一理。曰唯其一致。是以其教不可缺。其序不可紊。(论语子夏之门人小子章注程朱语。)道体之妙。自来如此。而圣贤之言。亦必如此。则其一之所以谓一。自有其体。自有其义。岂有既其随形不一者。各自分段为一体。不与相通。而又别有一原者。复得夫性之名。而无所赘于名实者哉。至于所谓心。则气中有神。而神之发知者。是谓之心矣。然万物之神同。而其有知无知。由形质之通塞而别。人物之知觉同。而其心之全偏。由通之正偏而别。圣凡之心同。而其有蔽与不蔽。由资质之清浊而别。大同之中。其不同之端如此。然若论人心。则由正通而全者。人人之所同也。由清浊之分而蔽有不一者。面面之不一也。既有正通之同全。故学之为言。要持守而存此同全之体。则其蔽之之浊者。自不得有事而性可复矣。性复则天矣。此所以有学问脩为之道。必本于所同之全者也。苟使初无同全之

体。则其浊之所蔽者。既失其本然之正矣。虽欲为学。无可本而有学之道矣。如使初无浊之弊。则又无由有不同。而人人皆圣。纯亦不已矣。无用乎持守脩治。而有事于学矣。此其同与不同。由于形质与资质之有异。而又皆其实体之不可诬者也。然于其中论其本末大小之辨。则形质之为大为本。资质之为小为末。尤为甚明而万类之所同者也。又非既有本体而又有末体。既有大体而又有小体。有此两体牉并混杂也。但其体本同。而末流有蔽则不同。若以本体之同。而更不论末流之不同。固不可。若以末流之不同。直谓之本体。而更不言有本体之大全。则人理绝矣。政教修治之道。无由而施矣。此自古圣贤所以先于此发明。而必言其秉彝同然皆善本善本明本然之体者也。其彝也同也皆也者其本。而其非彝非同非皆者则是其末矣。凡物以善之本体而末流为不善。以正之本体而末流为不正。以明之本体而末流为不明者。物之情固然矣。若其本体不善不正不明。则其能为善为正为明者。有其理乎。虚灵者心之本体也。明德者本心之理也。未发之中者。未动之善心也。

仁义之心者。已动之善心也。此四者皆善心之实体也。今旸谷之论。既谓此四者同。而乃谓其心不同。则说话而已。何关于实体。虽曰本原微妙难识。苟有解文理底解听说底圣门五尺之童。则其不为之拊掌乎。今其为性如彼。而其为心又如此。既主其不同。而又欲不遗其同。主不同而客其同。本不同而末其同者。以物理则本末倒置。以言议则首尾横决。此所以知其说之已穷也。故论人物性而言一原之同。论圣凡心而言本善之同者。非出于有为而强说。皆本于实然之真谛。盖非一圣一贤之徒说。其义理之原委来脉。大煞关系。而今也不幸有此不可言同之论。发于中间。其意盖本于栗谷之说而言也。固知其非无来脉矣。然栗谷之末后定论。既极明正。则可知此特其初年未定之说。(栗谷性理之论。有曰天地之理。即万物之理。万物之理。即吾人之理。此所谓统体一太极也。虽曰一理。而人之性非物之性。犬之性非牛之性。此所谓各一其性者也。此即理一性不同之说也。栗谷心论。有曰善者清气之发。恶者浊气之发。虚灵亦有优劣。此即心有清浊。气质虚灵有分数。而圣凡心不同之说也。此皆栗谷之论。本如此矣。栗谷又论众人未发而有拘于气质之说。则此一拘字。实所以为心与气质之辨。而为众人心本善之义也。但其为说。终不分明。无以见其真为心与气质之辨。而其清浊优劣之云者。又无分别本末之意。则文集之说。其于心性之义。皆只为论气之归

也。然此则与牛溪在复时语。而其圣学辑要。则是其最后撰次之书也。其书有曰天地之性。人物一也。又有曰心体本正。由化于物。遂亡其正。此即人物性同。圣凡心同之义也。虽单行数句。语意明白。其于心性本原之义。无有馀蕴。可知其为不易之定论也。)而当初取舍。似或缘于尊信先辈。未加详审而依据特重。有如朱子初来学于延平。则只依其言。以慎独为贯动静之工平日涵养之事。而更不致辨于独之不可贯于静矣。又见程子凡言心者皆指已发之语。未察其为论赤子之心。致此失言而后乃改正之。则又只依其言。便主心为已发之论(以上见中庸或问大全书杂著。)者也。此固无甚为怪。又缘当时无与详辨。遂成陈案。而到今又既未有自究竟其不然。则其无容轻易改彀。以至牢固者。亦其理势之自然也。然若据实而言。则心性之所以为心性。学之所以为学。莫非本于天道之自然实然之事理。而有不得以一毫人为容于其间者也。所求知者既是实理。而吾所以求之者亦实事。则但当论其真与不真。不当复以人己古今前辈后辈为拘。而有所向背从违之意也。朱子之学。得之延平。则两程龟山。皆其渊源所在。而至于论其学术道德言语之得失。则虽丝毫之差。要必辨明正义然后乃已。其曰过曰误。曰未是

曰非是。曰有这个病。曰皇恐曰误益甚。曰其失类此。曰不平而为至公之累云者。未尝有盖护假借之意。延平之于龟山。又直议其失而不以为嫌。是岂其尊畏先辈。有不足而然乎。君子之学。其所重可知。朱子答沈晦叔，李深卿书。论此甚正。与张南轩，刘共父书。论文定事亦甚明。伏想已皆照会矣。盖道之为体微妙浩荡。而后世为学。去圣已远。微言断简。考信无处。只有一段秉彝不昧之天灵。实然不易之脉理。欲因此而溯究乎经传之微旨。以幸其万一无差者。此其为道已极孤且危矣。况于其间。又或不能致其纯一精诚之极。而容着一分人情向背物我彼此之私主。以存依违取舍之机。则尤何望其集合众长。穷周万微。而得闻大道全体之实哉。故若以无所据之见言。则论人之不知。已为不可。况论人之已知乎。论众人不可。况论前辈乎。若使真有所据。则道者天命也。天下之公义也。虽前辈儒贤之论。又何有不可议而不分黑白。一例归重之理乎。苟以其前辈之言。而终不可违贰。则是又不为以道而害道。以道而诬道之归乎。况前辈言中。又自有彼此得失。而不可以两通者

乎。故平论道理。则凡论道立言。必本于博学审问慎思明辨笃行经验之实切。而立诚修辞。以尽己见。又俟百世之公议。以求发明实理。閒卫斯道可也。外此而岂复有他意哉。今若既自放言乱道。而又自托为前辈之尊。欲后人之不得复议其得失。一味尊信遵守。又虽不得为天地鬼神天下万世之所不悖疑惑之图。姑且粗为门党子孙之所主张奉行传守之资而已。而亦以为足焉。则是又何理哉。砥行虽愚且不武。其心也犹不欲自浅之至此。亦不敢以是望于栗谷先生当日之志也。凡程朱已勘之论。尚不无可议者。栗谷之有未定之论。固非异事。况此虽论气而有所云云。后既改说。则恐不当复执其已改之言。而疑其定论之为非也。且其说一则言有千万体。而一则言有一体。一则以为有优劣。而一则以为本正。则是其为义。已相反矣。须于其中有本然兼气本体气拘之别。如程朱之意。而前虽不免为粗看浅论。后乃得其为真谛深造则可矣。岂容都无分别。两是并存。而有两说为一义之理乎。必欲以前后之言为一义。而谓其所见所说。本但止于如此。则又岂非所谓文定

不幸。而为谤文定者乎。虽未曾尽穷天下之理。尽读天下之书。以耳目之所暏(一作睹)记。已知其无如此之义也。且此皆有实体底名义也。虽其精微恍惚。有若东西看得。南北说出。皆可以成说。皆可以受用也。然其实于精微恍惚之中。自有大中至正。必然不易之本体。如日月之有明。如天地之定位。而知者未尝不知。又知之而至于无疑。则不复限以千载之久百世之远。而必若合符节遇朝暮。不待更见其人。新听其言。固已信其无毫末之异义也。是则又安容以人意有所安排而强解强说者也。又况道一而已。更无二三矣。才其有违于大中至正之一脉。则其弊必至于毫差千缪而莫之收拾矣。此又岂非所可深念而却顾者乎。迷见于此。亦已数十年矣。究窍證验。不敢不审。然非曰能知。愿学而已。每蒙　下教提诲不已。亦有以仰见至恳之意。苟非义理所系而得以前却者。则岂不思所以变通承　教之道。而迷滞已固。卒未见改图从长之路。自前论禀。不为不详。诚无用更事长舌。而今此语录。屡蒙竭论之　命。又不得终违　尊教。披镂肝膈。谨此极言。而主于详说。汗漫如此。未存表

襮。言涉身质。不胜惶惧。俯伏俟罪。砥行于此又窃有感焉者。旸谷先辈。砥行尝拜参其气貌矣。亦尝传听其言语矣。则其固执之坚确。虽有十牛不回之守。若其从善之不紊。则又自有竿头进步之勇。见其有得乎弘毅之训。而可议于易箦之义者。汉高之溲溺。虽为未逢之叹。不假以年。抱此往者不及之恨。则今于遗语之参论。尤不胜掩卷而太息也。