读易凡例
易之为书。广大纤悉。会通圆隆。读者不可泥滞劲定。而若其大体之不可易者。亦不可不知也。盖以一卦言之。卦有体。体者才也。阳刚阴柔之类是也。卦有德。德者性也。乾健坤顺之类是也。卦有象。象者形也。震雷巽风之类是也。卦有贞悔。贞者内卦也。悔者外卦也。卦有主。皆说于彖辞之下。卦有变。阳卦变阴。则阳自下而上居阴位。阴自下而上居阳位。阴卦变阳。则阴自下而上居阳位。阳自上而下居阴位。以六爻言之。有应有承有乘有中与正。应者初与四二与五之类。承者后爻承前爻也。乘者前爻乘后爻也。中者二五爻之谓也。正者阴阳各居本位之谓也。初九以阳居下。九二刚健中正。九三重刚不正。九四以刚居柔。九五刚健中正。以居尊位。上九阳极于上。初六阴柔居下。六二柔顺中正。六三阴柔不中。六四重阴不中。六五柔中居尊。上六阴柔居终。以占法言之。有元亨利贞。元亨者大通也。利贞者利在贞也。有吉凶悔吝无咎。吉者凶之反。凶者吉之反。悔者自凶而趋吉。吝者自吉而趋凶。无咎者自吝而趋悔也。先看卦之大体。次看中不中正不正。次看有应无应。又看承乘。又

看居上居下。居上之下。居下之上。中正甚好而元卦不好则有不好时。正应最好而有不好时。无应不好而亦有好时。所处者异也。虽非正应。而同德则相助。初爻难知。其质未明。上爻易知。其质已著。二四同功而异位。故其善不同。二多誉。柔中也四多惧。近君也。二虽不中。犹有得中之美。四虽得正。犹有不中之累。三五同功而异位。同是阳位而贵贱不同。三多凶五多功。三以臣之贱。居下之上。故多凶。五以君之贵。居上之中。故多功。凡卦之变十九。闰章之数也。六爻皆应者八。皆不应者八。归元之义也。上经反对十八卦。下经反对亦十八卦。乾数九二九十八。坤数六三六十八。乾奇其画一六。坤偶其画二六。合为十八。乾坤上经之主。故八卦散见于上经者。乾坤最多。咸恒下经之主。故八卦散见于下经者。兑巽最多。上经自坎离外。无一卦无乾坤。下经自既未济外。无一卦无艮兑巽震。上经自乾坤之后。三阴三阳之卦凡六。否泰乾坤之三变。随蛊乾坤之杂居。噬贲乾坤之分布。馀则乾坤两体。各司诸卦。下经自咸恒之后。艮兑巽震相重之卦亦凡六。损益咸恒之变尽。此莫非自然之法象。而非出于私智之强排也。凡此仪例。虽是读易

之糟粕。而有不可外此而读之。故蒐辑旧闻。且采先儒笺解。别为文字。以便考览耳。

周易疑目
先天后天。莫非阴阳卦爻之变易。则不曰易而曰天者。何义欤。
后天序卦。取义于八宫流行之运者。释疑说明白理顺。考据详切。先天六十四卦之序。既就其八卦之位。则后天序卦之亦就其八卦之位者。固无可疑。然先天序卦。则八卦各居本位。无所变换。而后天则不然。乾之在西北。坤之在西南者。同处于震一宫之内。父母六子。皆易其所居之本位。此其义例之不合处。未知有可据之说欤。
后天序卦。或以为取义于正对反对。乾坤固以正对为次。屯蒙固以反对为次矣。而至于屯之次坤。需之次蒙。既非正对。亦非反对。则亦将何所取义欤。
乾。　元亨利贞。文王本旨。只作大亨而利于贞。则孔子以四德言之者何义欤。
乾元用九。与他卦不同云云。当从胡氏之说欤。
比。　原筮。六十四卦之辞。无非致谨致审之意。而独于此卦言再筮者。何义欤。
讼。　易中卦变。始言于此卦。而其说不甚明白。所谓自遁而来者。盖为自遁为讼。则遁之九三。变为讼之

九二云。而然其讼之所以自遁而来者。必有源委来历。亦必有自然之法象。可得闻其说之详欤。
大过。　凡卦爻皆以应为妻爻。此卦则九二九五皆以比爻为妻爻者。何义欤。
萃。　九五以刚中在上。下应六二。此乃中正得位之爻。而辞曰匪亨。象曰位未充者何欤。
姤。　九三臀无肤。是取何象欤。夬之九四。取象于阴爻。而此则以阳居阳。固无可取之象。未知何以言之欤。
井。　彖汔至败瓶。是取何义欤。
九二曰日中见斗。九三曰日中见沬。是取渐近于五之象。而九四又曰日中见斗。四之近五。非三之比。而反与九二同象者何欤。
系辞上下篇。诸章文理重复错杂。若无统纪。未知其有条理脉络之可寻欤。
第五章阴阳不测之谓神。是指理而言欤。是指气而言欤。
第九章成变化。　变者化之始。化者变之终。变化虽有浅深之分。而其宲则一事也。而本义分属于奇偶者。何义欤。

十二章形而上形而下之说。程朱多言之。而其意终未分晓。可得闻其详欤。
下系第二章。丧期无数一句。一节之内。似无收杀之语者何欤。
一君二民之说。是专出于阴阳邪正之义欤。抑别有可取之象欤。

家礼疑目(一)
通礼第四板小注。父兄从子弟。　宗法之废。而父兄之所以从子弟者何谓也。是指无宗法则不知昭穆之序。故虽以子弟之行。反为父兄之所尊欤。
祔祭初献。先诣祖考妣前下。曰皆不哭。亡者前下。无不哭之文。虽祠堂之中。亡者前则当哭而祭之耶。然还奉新主条。曰至门止哭。却还故处。出门主人以下哭从。据此则方其祭时。无论祖考前亡者前。似皆不哭。未知如何。
慰人本生亲丧。同春先生则不意凶变下。曰尊本亲府君或夫人。馀并同。书面去大孝至孝字。而遂庵先生从之。尤庵先生则以纯用慰伯叔父母状为是云。时祭初献条杨氏说。窃想虞礼。神位惟一。时祭则神位多云。其意以谓位小之祭。事面稍轻。故其礼亦从而简。位多之祭。事面甚重。故其礼亦从而繁。然终是未莹。愚则窃以为虞祭时祭吉凶不同。故其礼有繁简之殊。未知如何。
阼阶之阼字。金维甫问于遂庵。则答曰武王受胙于东阶。故东阶谓之阼阶云。而受胙之胙。阼阶之阼。其字不同。窃意胙阼之一边乍字。皆出于福祚之祚字。

而从肉则为胙。从阶则为阼矣。未知果然否。
时祭馂条所谓尊者一人。是指主人耶。是指一家尊行中第一人耶。
先祖祭条。继高祖宗。自先祖以下。先祖指几代祖耶。程子曰初祖以下高祖以上祖也。此则专指祭继始祖之宗耶。初祖以下高祖以上。非止一位。则只设考妣位于堂中之东西如何也。
小敛陈衣衾条。高氏曰衣衾足以朽腐。所谓朽腐者。指衾衣而言耶。指尸体而言耶。若指衣衾而言。则足以二字似无着落。或曰此一句。盖谓衣衾深厚。则足以支形体朽腐之前云。此无乃通论乎。
为人后者。本生父母丧。答人疏。或称祸延本亲。或称祸延私亲。而此则无以别其父母之丧。窃意考妣二字既不可用。则父丧称祸延本生先父。母丧称祸延本生先母。似亦允当。南塘丈则以为书札与题主祝辞等有异。考妣二字用之无妨。以尤庵集墓表中所生考妣之语證之。尤翁即以无害于义而用之。则后人引用。似亦无妨。然其于无二尊之义。果无所害耶。不敢质言。袭奠右脯左醢。小敛迁袭奠左脯右醢。而发靷后葬前。灵幄亦然。虞祭右脯左醢。而时祭亦然。自始死

至未葬。设奠之仪。宜无异同。而袭与小敛。已有异同者何意。而始死之奠。反同于虞祭时祭之仪者。亦何义。
慰人妾子其母之丧。不可用先夫人。则当何称谓。冠峰常曰诗传有母氏之语。今以尊母氏称之似当。其说恐好。
家礼辑览。尤庵序中所谓朱侍郎。是何人。
通礼十二板望日不设酒不出主条。馀如上仪者。指如朔朝参神以后礼云耶。既曰不设酒不出主。则似无降神一节。未知如何。
通礼十六板凡言祝板条。以生时次第称号加于府君之上者。第次之称。似当加于诸父族祖之亲乎。当加于奉祀之祖先妣。则曰某氏夫人云。而今皆云某封某氏者。何据耶。
不迁之位神主。尤翁以为当藏于墓所。沙溪以为高祖位是不迁位。则曾祖位虽未亲尽。当祭别室。未知何以为定。
伯叔父母祔于曾祖位。则通礼第九板刘氏条。伯叔祔于曾祖傍西边安。伯叔母祔于曾祖母傍东边安。伯叔父西坐东向。伯叔母东坐西向。而大注则曰皆

西向。备要图。只啚西边祔位。若从大注说。则伯叔父祔西而西向。与正位相背。若从备要啚。则伯叔父母合祔于曾祖妣傍。书与啚具与刘氏说不同何也。
冠礼告祠祝戒宾书。皆云某之某亲之子。独于宿宾之书。云某之某亲某之子。祝板戒宾之不举某亲之名。而宿宾之书独称其名。亦何义欤。
通礼十一板正至注。主人盥升。搢笏启椟。降神又曰搢笏启椟。降神之间。无出笏一节。本注曰又有阙文。而出笏之节。似当在置于椟前之下。
冠礼宾有西阶之位。而赞则无可复之位。初加合紒后进巾后。再加脱巾。三加脱帽后。醮礼酌酒后。当立于何所耶。冠者拜赞。赞答于宾左。则宾之左边。是赞之位欤。入门赞在宾右。而升阶又在宾左。何其位次变易也。
婚礼十二板妇见舅姑条。如父母醮女之仪。醮女之仪。有许多节目。当一依其仪。而戒辞亦无异同欤。
丧礼第六板。执事设帏及床。施箦去荐。上无设荐之节。而此言去荐者何也。荐是沐席之荐耶。
被发注露簪及掠。据此则所谓被发者。非是解髻散发也。只是去冠出髻而已。括发注有束撮髻之文。据

此则所谓撮髻者。似是束其既散之发。两说不同。何以则可通耶。
袭衣陈于堂前东壁下。西领南上。不綪。小大敛衣陈于堂东壁下。南领西上綪。綪与不綪之有异。是甚义也。
魂帛置灵座条。无盛之以箱之文。而至朝祖条。始曰以箱奉之。岂置灵座之时无箱。而朝祖时始有之耶。谨按仪节。有曰倚上置坐褥。褥上有遗衣。遗衣上置魂帛。其无箱。据此可知。
负板辟领衰。杨氏以为当用于斩衰。而傍亲则不可。以家礼本文小功以下当去一节。为朱子初年之说。不可为正论云。而备要所载。只因家礼之文。而不用杨说者何也。
奔丧条末端注。大功以下。每月朔为位哭。其间哀至则哭可也。所谓哀至则哭。期九月之丧。终其月无时而哭云耶。

家礼疑目(二)
深衣方领。两肩上各裁入三寸。裁入处三寸。则袷广亦当为三寸。而所谓表里各二寸者可疑。裁三寸。袷二寸。则馀一寸。将何以区处耶。
大敛条小注士虞礼注。同时在殡。皆异凡。　此条之义未详。此无本文。未考校出。录示伏望。
齐衰不杖期。为姑姊妹女适人而无夫与子者。　养子而未及礼斜者。亦当以无子断之。而本家当服本服耶。
小功条为姑姊妹适人者不降。　夫为姑姊妹大功。则妻降一等为小功。而其曰不降者何也。
殇服小注按中通长嫡。　未详其意。
大功九月七月。大夫之庶子为嫡。　昆弟之长殇中殇。无论嫡庶。应服期者。长为九月。中为七月。则此别以庶子为嫡立条者何意耶。
慰状封皮。降等用面签。　面签之式未详。
吊胡仪。展手策之。　未详。
尊丈拜宾。礼亦同此。　尊丈者指谁耶。
题主祝文。周元阳录新妇云云。　妇有新旧。而通谓之新妇者何意。

禫祭小注。张子曰祥禫闰月亦算。　禫固算闰。祥亦算闰乎。
厥明质明。　厥明质明。的指何时。而质字亦何义欤。时祭命执事祝。有司具脩。　脩是脩治之脩欤。脯脩之脩欤。
墓祭祭土地。更设鱼肉米面食。　具馔既如时祭之品。则自有鱼肉米面食之具。而其曰更设者何谓欤。
不论父在父亡。为妻杖。　父在为妻杖。不但有违于礼说。考诸经礼问答。未有见焉。未知在于何书耶。
为人后。本生外祖父母缌。　礼无本生从母舅服。而遂庵曰当降一等。以此为定如何。
大袖长裙。　或问于尤翁曰大袖长裙。与参礼时大衣长裙异同。尤翁曰当无吉凶之殊。大袖之制。丘仪以为如今妇人短衣而宽大。其长至膝。袖长二尺二寸。大衣之制。如背子而袖大。其制与大袖不同。尤翁所谓吉凶无殊者。未敢知也。

心经疑目
易坤之六二章十一板格物致知。　敬直义方。分属于大学八目。则敬直当属正心。义方当属于修身。而今以格致为言者何义欤。格致与义方。虽皆动时工夫。格致知底事。义方行底事。何可分配。况格致本自包得动静工夫。其所偏属义方者。殊涉可疑。
敬有主静言者。有主动言者。有通动静言者。尹和靖以不容一物言敬。则是指静存而言也。谢良佐以常惺惺法言敬。则是指动察而言也。程子以为主一无适。朱子以为成始成终。是贯动静该本末而言也。
自人心道心章。至仲弓问仁章。当为一节。此言遏人欲之流而存天理之体。之体(之体二字恐衍)也自天命率性章。至大人赤子章为一节。此言立大本而行达道也。自牛山木章。至养心章为一节。此戒人之汩于私欲而失其本心也。自圣心学章。至尊性之铭为一节。此教人之勉于下学而求其上达也。
廿五板自是而反。　是者指勿而言欤。指不勿而言耶。反者相反云耶。返还云耶。从相反而言则似指不勿。从返还而言则似指勿字矣。
中庸末章三知。　小注朱子以是非得失释远之近。

得失邪正释风之自。而至于微之显。只云就心上说。所谓心者即不外乎邪正。则何不曰邪正而曰心耶。

湖社疑目
问大学章句。先言虚灵。后言气禀。虚灵气禀。均是一心。而其所分言者何意欤。
问中庸首章中和二字。指理而言欤。指气而言欤。抑兼理气而言欤。且与十章中和。其意同欤异欤。
问中庸首章天命之命。是单指理而言欤。抑兼指气而言欤。单指理。固不可言偏全。兼指气。亦不可言偏全欤。其与下章俟命保佑之命。同欤异欤。大抵命之一字。散出于诸经。或有从理言者。或有从气言者。命则一也。其有理气之分言。何义欤。
费隐皆从理上言者也。而章句只以隐属所以然。然则所谓费者当属所然耶。幸加一转语。
问元亨利贞。仁义礼智均是一理。而其取名之不同。何义欤。或曰在天为四德。在物为五性。然则天不可言五性。而物不可言四德欤。
问礼记言七情之目。而中庸只言四情。思圣之意。是取礼记之说欤。抑偶说而偶合欤。喜怒哀惧。各为一义。则其说甚备。而思传之下一乐字。有何深义欤。喜与乐。虽有浅深之义。以类推之。均是一事。则似莫若惧字之自为一义。未知如何。

疑目
大学经一章。退溪以虚字属理。灵字属气。高峰以为不必分属。高峰之意。未知何指。而愚恐虚灵皆气也。所以虚灵者理也。虚字若是理。则朱子释明德。只言虚灵足矣。何为更着具众理字乎。
尤庵以处事精详之处字。或是虑字之误。愚恐下处字。则与精详字。共释虑字。若下虑字。则精详字乃于虑字之外。添得别语也。未知何如。
晦斋以经文第二三两节。置之格物之章。栗谷非之诚当矣。然晦斋以听讼章置之经文之末。栗谷以为得宜。此则所未晓也。物有本末。发其目也。听讼以下。释其义也。经以发其目。传以释其义。作是书之通例也。何独于本末。经文兼之。传文阙之乎。
正心章章下文曰无以直内而修身。据此则可知此章为静时工夫。而其他章句。或问中语句之可以东西者。亦得旁通矣。农岩以为决是动时工夫。未可晓也。
中庸序。朱子曰心之知觉一而已矣者。谓心之发。一而无二也。所以为知觉者不同者。谓心之所为而发。异而不同也。或生于形气之私者。谓以其有形气。故

食色感而人心发也。或原于性命之正者。谓以其有性命。故义理感而道心发也。非有方发之时。气有顺不顺。与理重气重之异也。譬如道心之发。见入井则恻隐之心发。见不善则羞恶之心发。所感不同。故所为而发者。有不同耳。然其发则未尝异也。栗谷与牛溪所论人心道心之说。多有可疑者。
昏昧无觉之时。固是喜怒哀乐之未发。然方寸之中。气之查滓浮动暗塞。而中体不立。则不可谓至静也。至静则中矣。中庸所谓未发之中。正指未发之时也。朱子亦曰气质昏浊。为私欲所胜。客来为主。其未发时。只是块然如顽石相似。又曰未有事时。便是未发。才有所感。便是已发。却不要泥着。又曰人无贤愚老稚。而莫不有未发之时。至于中庸致中。则以至静言之。朱子之意。亦可知矣。农岩以为不然。未可晓也。
语大天下莫能载。语小天下莫能破。愚伏以为器也。恐不然。此章言道之费隐。而所谓道者形而上者。则何以为器也。
农岩先生曰不见不闻。以为理则鬼神气也。以为气则非所以明理之隐也。吾于此思之。终不得也。愚恐言气之隐则理之即在其中也。不可外气而求理也。

退溪以统体太极为大。各具太极为小。以发育万物峻极于天。礼仪三百威仪三千證之。愚恐太极岂有大小。有大小则非太极也。发育峻极。以并举万物而言。故谓道之入于大。三百三千。以只举一物而言。故谓道之入于小。此言道之无不在。非谓道真有大小也。
小德全体之分。愚恐并举万物而谓之全体。各举一物而谓之分也。
上天之载。无声无臭。先儒多以为未发之中。愚恐谓之中则皆无声无臭。何独未发之中为然耶。且所谓不显之德。只有中而无和耶。
纯亦不已。谓纯而又不已也。非谓纯即是不已也。
成功一也之一。愚恐只言其同。非指诚也。
诚之不可掩之诚。愚恐指气之宲而理却在其中。
各具太极。性有偏全。似二而宲一也。理只一个理。其堕在木之气者。只此理也。堕在金之气者。亦此理也。此则各具太极也。既堕在木之气则为木之性。堕在金之气则为金之性。此则性有偏全也。故朱子曰各一其性。则浑然太极之全体。无不各具于一物之中。此言偏底即是全体也。

高峰以理为虚故无对。无对故无加无损。退溪改之曰虚故无对而无加损。愚恐若是则理专归于虚无。而未见其为宲也。若改之曰一故无对。虚故无加损。未知何如。
愚伏曰人之一心。万理咸备。而仁义礼智。特其大者。若然则大者之外。更有小者乎。此与人性之纲不同。人性之纲。只言四性包尽万理。非谓真犹网之有目而复有纲也。
花潭以为一草一木之气。亦有终古不灭者。愚伏非之。而农岩以愚伏为是。愚恐人之气有终古不灭者。则草木何异于人也。花潭本文。虽未之见。而只以此句观之。则似不必为病。农岩以为古人虽有此言。人之生生。毕竟是天地之新气。若专以为祖考之气。则何关于造化也。愚恐祖考之气。即是天地之气。人在天地之间。一身躯壳之内外。无非天地之气逼塞流通也。故人之生生。即是天地之气。从人躯壳中过来生出耳。二之则是天人不相干。而理有二致矣。农岩以为一草一木之微。何能尽如人哉。愚恐人与物。同受天地之气以生。则虽有贵贱通塞之殊。其聚散生死之理则何尝异也。若以为人如是而物不能如是。

则是天地亦有私。而不足以为大也。
愚伏以为七情自七情。四端自四端。又曰七情不可分配仁义礼智。愚恐此说不是。
退门人问于先生曰方思一事。虽有他事。不暇思之。先生深非之。愚恐事有先后缓急。固当择之。而心是一物则不可二用也。如思一泛事。虽有紧急底事到前。犹不应之。固为执滞不通矣。方思一事。而他事至又思之。又至又思之。不择先后缓急。而纷然交杂于胸中者。其失尤大矣。
未发之前。不可谓无恶之根柢。发而不善之气。固已伏在于未发之前。及其遇事而乃发。非于方发之时忽然自无而生也。然未发之前。气不用事。而理之本体浑然自若。则只可谓之善。而不可谓之有恶也。已发而气始用事。则理之乘不善之气者。为其所掩而始有恶也。故未发之前。敬以直之。则气之昏浊者。可变而清。已发之后。义以制之。则气之乖戾者。可变而正也。所谓变化气质者也。然牛溪所谓未发之前。亦有恶之萌兆者则不可。萌兆者已形之谓也。
物物各有所以然之理。则知其各具太极也。各有所当然之理。则知其性有偏全也。然所当然用也。性有

偏全体也。谓因用以知体。非谓用无别于体也。
静中看喜怒哀乐未发前气象。以求所谓中。农岩以为朱子作延年行状。只书其平日用功。非必以为是也。愚恐朱子曰求字下得重。可知朱子之意虽以求字为未尽善。其工夫节度则不以为非矣。
冲。洁净也。漠。空阔也。眹。兆眹也。兆眹形之微。而犹且无之。则无形之至也。冲漠无眹。万象咸具。非谓冲漠之中。乃有咸具者。咸具者即冲漠耳。又非谓万象分立。各有界限。万象即一理也。
观万物莫不有生理。此天体物不遗也。观万事莫不有生意。此仁体事不遗也。
舜之诛四凶义也。其当理而无私心仁也。仁即天理。万善何莫非天理做出来。则仁之所以包四事而统万善者也。
论语人而无信章集注曰轨辕端上曲。上曲字文义不通。而韵会曰轨辕端曲木。恐上字乃木字之误而倒书耳。(为政)
知天命。穷理之极也。不踰矩。尽性之至也。程子以穷理尽性。通释知天命可疑也。(为政)
哀公问社章集注曰所对非立社之本意者。释成事。

启时君杀伐之心者。释遂事。其言已出。不可复救者。释既往也。(八佾)
人之生也直。孔子之言性善也。(雍也)
以直报怨章集注。爱憎取舍四字。恐包尽怨之大小。(宪问)
子张问行章集注曰忠信笃敬。念念不忘。恐专指言行上念念不忘。非兼指无事时。退溪当着念不着念之说可疑也。(卫灵公)
曾点于一处有见。而于贯处未能精察。三子于贯处或能精察。而于一处未有所见。
曾点之乐呈露。颜子之乐深潜。
颜子亦闻一贯于夫子。视听言动贯也。礼一也。
以直养。直而养也。非以直而养也。
宜莫如舜。制事得宜之宜也。
操存兼动静。所谓入者非专指静。程子所谓敬而直内者。操之之道。以静为主也。(告子)
所就三章集注曰夫至于饥饿之夫字。恐是不字。(告子下)
有人曰我善为陈章集注当云之当字。恐是盖字。(尽心下)

由尧舜章集注孔子至今时上。恐脱自字。(尽心下)

璿玑玉衡注解
　仪三重。在外者曰六合仪。平置黑单环。上刻十二辰八干四隅在地之位。以准地面而定四方。
鍊铜成环。环面刻二十四方位。平置地面。作地盘。以定上下四方。故曰六合仪。
　侧立黑双环。背刻去极度数。以中分天脊。直跨地平。使半入地下而结于子午。以为天经。
又作黑环二。背刻南北极相距度数。周天三百六十五度四分度之一中分。则为百八十二度五百六十七分半。两环相交。前交者结于地平午上。后交者结于地平子上。则两环自成侧立。平分天脊。直跨地盘。半出地上。半入地下。是为天经。
　斜倚赤单环。背刻赤道度数。平分天腹。横绕天经。亦使半出地上。半入地下。相结于卯酉。以为天纬。
又作赤环一。背刻赤道度数。三百六十五度二百三十五分。横分天腹。绕匝天经。东结于地平卯上。西结于地平酉上。则半出地上。半入地下。是为天纬。
　三环表里相结不动
二黑环一赤环。合为三环。黑环则结于地平子午在里。赤环则结于地平卯酉在表。地之四方。天之经纬。

相结而不挠。
　天经之环。则南北二极。皆有圆轴。虚中而向内。以絜三辰四游之环。以其上下四方。于是可考。故曰六合。
天经之出地平子上三十六度。乃北极之所。入地平午下三十六度。为南极之所。西极当处。各穿圆窾。各纳圆轴。虚中而向内。三辰四游两环。共挈于天经环之轴。六合则不动。三辰四游则轧旋。故上下四方。皆可以考见。
　次其内曰三辰仪。侧立黑双环。亦刻去极度数。外贯天经之轴。内挈黄赤二道。
黑双环。刻度侧立。一如六合仪。而环围稍小。可容于六合环之内。两环上下相交处。各有圆窾。以受天经之轴。横绕以黄赤道二环。以考日月五星行度。故曰三辰仪。
　赤道则为赤单环。外依天纬。亦刻宿度而结于黑双环之卯酉。
赤单环。刻宿度横绕。一如六合仪。而但东西结于黑双环之左右。
　黄道则为黄单环。亦刻宿度。而又斜倚于赤道之

腹。以交结于卯酉。而半入其内。以为春分后之日轨。半出其外。以为秋分后之日轨。
黄单环刻宿度。一如赤道环。而斜倚于赤道环之腹。东西交结于赤道环。黄环自成差池。半入于赤道环之内。半出于赤道环之外。在内者以为春分以后日行之道。在外者以为秋分以后日行之道。
　又为白单环。以承其交。使不倾垫。
黄单环斜倚于赤单环之腹。虽有左右交结。而恐或倾垫。故别用白单环。以承其交结处。
　下设机轮。以水激之。使其日夜随天东西运转。以象天行。以其日月星辰。于是可考。故曰三辰。
水激机轮。固多般羕。而大体则使之激以行之。自东转西。以象天行。而日月星辰行度嬴缩。亦当别有激运。
　其最在内者曰四游仪。亦为黑双环。如三辰仪之制。以贯天经之轴。
黑双环刻度侧立。相交穿窾。一如三辰仪。而环围尤小。可容三辰仪之内。但有直距以贯天经之轴。游环东西运转。玉衡南北低仰。以占候四方。故曰四游仪。
　其环之内。则两面当中。各施直距。外指两轴。

别为铜条。撑拄于游环之内。是谓直距。上下两端。削令尖圆。纳于游环上下窾。以贯天经南北圆轴之虚中处。使之随环东西运转。
　当其要中之内面。又为小窾。以受玉衡之小轴。使衡既得随环东西运转。又可随处南北低仰。以待占候者之仰窥焉。
直距要中。又穿小圆窾。别为铜管长可容于游环之内。是谓玉衡。当要中作小圆轴。纳于直距窾中。使之轧旋。东西运转。南北低仰。占候者仰窥宿度。东西南北。无不周遍。○此其法之大略也。
浑仪三重制度大体如是。而至于三辰仪中日月五星之行度疾徐。亦必有水激妙术。而今不可考其详焉。此亦大略而然尔。
　　六合仪黑双环侧立交结子午赤单环横结卯酉图
삽화 새창열기
　　南北极圆轴虚中图
삽화 새창열기
　　

三辰仪黑双环侧立交结穿窾黄赤道环横结差池图
삽화 새창열기
　　
四游仪侧立交窾贯直距玉衡贯距图
삽화 새창열기
　　直距穿窾图
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　　玉衡着小轴图
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五经各分体用图
　　[易]
삽화 새창열기
在天曰理。在人曰时。易之理散在天地万物。而圣人体之以时也。故程子曰至微者理也。至著者象也。观会通以行其典礼。胡子曰时之一字。是易三百八十四爻之要。故理为全体。时为大用。
　　[书]
삽화 새창열기
钦是圣人敬天之德。中是圣人御世之法。朱子曰钦之一字。书中第一义。胡子曰中是五十八篇之要。故钦为全体。中为大用。
　　[诗]

삽화 새창열기
发善心创逸志。要其归趣。感乎中而得其正也。夫子曰诗三百。一言以蔽之。曰思无邪。无邪则正矣。朱子曰劝惩之所以为教。故正为全体。感为大用。
　　[礼]
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肃而致一。敬为主矣。节而不戾。和在中矣。记曰无不敬。有子曰礼之用和。故敬为全体。和为大用。
　　[春秋]

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本乎天地之理则道也。行乎圣人之心则权也。胡子曰空言独能载其理。又曰公好恶著权制。万世之准绳。故理为全体。权为大用。
五经体用合一图
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易准乎天地。书以道政事。诗以言性情。礼以谨节文。春秋寓大权。五者虽各为一书。而其体用本末之分。未尝不备。盖五经统乎易而断乎春秋。经纬综错乎书诗与礼。故易者五经中全体也。春秋者五经中大用也。书诗与礼五经中节度也。呜呼。易者道在天地。而圣人体之。春秋者道在圣人。而天地不能违。圣人其五经之全体也。五经其圣人之大用也夫。

敬斋箴图
삽화 새창열기
右敬斋箴图。退陶先生推演吴临川之说者也。啚之心圈及主一无适之目。虽取敬字训义。而箴中既有灵台靡适惟一等句语。则旨意重复。且有间有差两目之叠书。与上无违交正两目。义例不甚齐正。不揆僭妄。敢就图中。略加添删。盖此箴以敬为题。上下各言敬字。不嫌其申复。故图亦以敬字书之上下。以见其成始成终之义。且非心则敬亦无所施。故两敬字之间。特书灵台二字。不书以心而书以灵台者。盖欲用本箴句语耳。大旨不出于临川退陶之意。而义例则颇似齐正。未知览者以为如何耶。

赠玄纁考證
谨按仪礼既夕礼公赗玄纁注。公国君。赗所以助主人送葬。宾奠币于栈左服注。栈柩车。服车箱。左服象授人。授其右也。车南向。以东为左。尸在车。以东为右。宰由主人之北。举币以东注。柩东主人位。以东庄。开元礼改葬条。奉玄纁。入奠于柩东。家礼玄六纁四。各丈八尺。主人奉置柩旁。五礼仪曰赠玄纁于柩上东边。退溪曰玄纁卷束而置棺左右。比世人铺在棺上。此为得之。沙溪曰家礼既曰柩旁。则似当以玄纁分置两旁。而今或并置于柩东之旁。似以开元礼为据。然则其置之。亦当如柩衣之上玄下纁。尤庵曰玄纁各置于柩上一边。则当曰柩边。盖家礼之意。只是置之柩之旁侧之意。盖棺椁之间也。大抵五礼仪柩上之文。本于开元礼柩东之文。柩东之文。又本于既夕礼左服之文。而其实开元礼既失既夕礼之意。五礼仪又失开元礼之义者也。既夕礼奠币左服云者。盖象人授其右之意。则无论东西。尸柩之右即其地也。柩车将引。尸首向南。则服左柩东。固尸之右也。而至于窆葬。则尸首向北。柩之西当为尸右。此固当奠之地。而开元礼犹从柩东。则盖欲从既夕礼。而实失其

义者也。然栈服之左。即柩之侧也。所谓柩东者。即柩之侧东也。家礼变东言旁。其意益明矣。五礼仪以为柩上之东。则是欲从开元礼。而又失其意者也。世人之袭误于五礼仪者。本无义意。而退翁以为得之者何据。有未敢知也。今若一从古礼。则奠于柩西。当得礼意。此则虽未能卒变。至于柩东之非柩上。则家礼及沙尤两先生论说甚明。当以此为定。五礼仪固非知礼者所作。而退翁云云。无乃偶失照检耶。姑书此。以待他日知礼者较正耳。
为师吊服加麻考證
孔子之丧。　子贡请若丧父而无服。
　檀弓集说曰以后章二三子绖而出言之。此所谓无服。盖谓吊服加麻也。疏云士吊服疑衰。麻谓环绖也。
　家语孔子卒。弟子皆吊服而加麻。
　仪礼丧服制度。素弁环绖。
　丧服图式。　缌绖带疑衰素裳。
朱子之丧。　黄勉斋深衣用冠绖。
　朱子丧成服后。勉斋与闽中诸友书曰。服制五服之亲。各用古衣冠。诸生吊服加麻制。如深衣用冠

绖。方相称。诸兄终有骇俗之虑。或者用布头巾。
北山之丧。　王鲁斋深衣加带绖。冠加丝武。
鲁斋之丧。　金仁山加绖于白巾。绖如缌麻而小。带用白细苧。
栗谷之丧。　沙溪依黄勉斋服晦庵之制。具巾带往哭。(此先生自道之辞。而出尤庵语录。)
沙溪之丧。　尤庵白布巾。加绖素带。
　先生撰行状曰门人依黄勉斋服晦庵仪。白布巾。加绖素带以丧之。　先生答朴子义书曰师服以单服环绖及白布巾。并着白布衫。谓之吊服加麻。答朴子玉书曰礼为朋友吊服加麻。吊服以今之素服当之。麻者以练麻单股为环绖而加于首矣。
尤庵之丧。　寒水斋白布巾。加环绖素带。
　年谱曰门人持服者百馀人。而依黄勉斋服朱子仪。白布巾。加环绖素带以丧之。此先生所撰定者也。(年谱初本。先生编次。)
寒水斋丧。　南塘屏溪以下诸门人。皆白布巾。加环绖素带。
　行状曰门人依黄勉斋服晦庵仪。白布巾。加绖素带以丧之。　沈高山日记曰先生之丧。门人加麻

者二百馀人。而其服则白布巾。加熟麻环绖。带用白布彄子单股。或用双垂。衣用布深衣者。只成仲举，韩仁夫二人。而仁夫则以勉斋用冠绖语。独加屈冠。如衰服人之为者。丧期则韩尹蔡以下若干人服期。其馀以情义浅深。或九月或七月。或五月三月。据先儒说。则虽三年期年者。既葬当除麻。而卒哭之日除之者。只玄彦明，金相甫，沈信夫，金维甫四人。其馀则不除。
　谨按古之疑衰素裳。勉斋以深衣代之。而王鲁斋因之。古之素弁。勉斋以冠代之。鲁斋以丝武加之。而仁山则又以白巾代之。至我东则自沙溪丧。栗谷因以仁山为准。今已成数百年通行之规。而大抵仁山之制。其原出于勉斋。而大体则同。故沙尤寒水之礼。皆以依勉斋服朱子仪言之。盖五服之制经礼也。故万古不易。加麻之制。出于无于礼之礼。而初非经礼。故不害于随时损益。南溪以首只环绖为未尽。而据缌绖带之文。欲以麻又为腰绖。而加于白布带之上。此则非古非今。恐不可从。

人心道心说
夫心之神明。载理而动。觉于道义而为爱恭宜别之端。觉于形质而为饥饱寒温之情。则人心道心之目。于是乎立矣。然而气之不齐。理即拘焉。其感也有轻重之殊。其觉也有偏正之异。则安危微著之称。于是乎分焉。自上智以至下愚。莫不有是性而有是形。则人心道心。即有生之所固有。而其所以安危微著者。特因气禀而然也。今若掉了气禀。只指其人道命名之义。则虽有形气性命所感之不同。其所以当然固然之体。均出于至正。而初无善恶之分言矣。又岂有轻重偏正之可言哉。若就气禀而论之。则气之纯粹者。无论人道。其发也皆中。气之驳杂者。无论人道。其发也不中。自其中者而言之。则形气性命所感皆正。故人心道心。各自为一善。自其不中而言之。则人欲之私。每掩天理之公。故人心道心。常有过不及之差矣。夫如是故愚以为圣人分上。人心安而道心著。众人分上。人心危而道心微。下愚分上。人心过而道心遏。是岂人道本体。有此三等之殊哉。即随人气禀而所论者不同也。然则庸序所引人道者。即就众人用工处言之。故特论其危殆微妙之分。而非谓人心本

危。道心本微也。若以谓人道之体。本自危微。则是将以尧舜之心。犹未免为危微矣。岂其然哉。噫。危微之目。虽因众人而设。人道之名。不特为众人而设。则极本穷源。又当有别论矣。其不可一切准之于危微之案者明矣。虽然人心道心。虽有二名。而气发理乘。只是一涂。今以人心言之。则饥饱寒温。随事得中者。是乃气之清明而理之直遂者也。无论人道。天理之直遂处。即是道义之流行也。而所谓道心。又是道义之所感也。则以人心之中节者。虽谓之道心。亦未为不可也。朱子所谓以道心为主则人心亦化为道心者。恐亦此意也。是故主人心而言。则人心自为一善。而与道心为对。主道心而言。则人心之中节。即包在道心矣。二者不可偏废。必须合而观之然后。其意方备。世之论人道者。不深究乎命名之义。只执其危微二字。便以人道分善恶为说。种种丑差。殊未可晓也尔。

读屏溪先生虚灵说
虚灵明德同异之说。屏溪先生尝主之。而前后讲说之一大题目也。然细观始末。其说亦多委折矣。其始则以为虚灵气禀也。明德性情也。不可以性情之同。并与气禀而同之也。此则以虚灵明德分为二物也。其中则以为虚灵明也。性情德也。明之有分数。不害为德之无分数。此则以虚灵明德合为一物也。而又以明与德分而二之也。其终则以为虚灵本禀也。明德精爽也。不可以精爽之同。而并与本禀而同之也。此则又以虚灵明德分为二物。而所谓明德者。专属于气也。此乃先生之说本末大略。而前后论卞之未得归一者也。夫虚灵气禀。果是无别。而明德虚灵。又是二物。则朱子于章句。何以既言虚灵。而又言气禀也。又何以虚灵直解明德耶。虚灵气禀。章句既分言。而先生合之。虚灵明德。章句既合言。而先生又分之。何其一反于章句之旨也。且虚灵之明。性情之德。本非二物。而虚灵之有分数。即明之有分数。则明之有分数。独不为德之有分数乎。明底是德也。德底是明也。虚灵明德。既不可分言。则明与德。又岂可分言乎。且明德之所以不昧者。只因虚灵而然也。今以虚灵

为本禀。明德为精爽。则非但虚灵无与于明德也。明德亦无与于性情矣。虚灵本禀。所指不同。而精爽二字。包不得性情焉。则岂可以本禀为虚灵。精爽为明德乎。大抵先生之见。每于气禀虚灵上。混沦看过。故因其气质之不同。而并与虚灵以不同。虚灵既谓之不同。则明德亦当谓之不同矣。而德之不同。又非章句之义。故不得不以虚灵明德分而二之。是盖不为分则同有分数故也。此乃先生之说。最初有失者也。虚灵明德。既分为二物。则其于明德光明之体。顾无所着落。故于是复以虚灵归属于光明。而又以德字归重于性情。此乃先生之说。所以再失者也。虚灵既属明。性情既属德。则其于一明一德之间。又未免有偏全粹驳之分。故于是乎复以德字。专属于气之精爽。而复黜其虚灵。依旧属气禀。此乃先生之说。所以三失者也。凡此三说者。虽有分合同异之可言。而究其根本。则只在于虚灵气禀之混看矣。苟于此处说得分明。则其如诸说得失。不待卞而自解矣。夫虚灵与本禀。虽是一心。而所指者亦自不同。指其清浊美恶之质。则曰本禀也。指其洞澈神妙之体。则曰虚灵也。故本禀者心之气质也。虚灵者心之体段也。谓之

气质则清浊不齐。谓之体段则虚灵皆同。故朱子论虚灵则必曰不昧。论气禀则必曰不齐者。其意大煞分明矣。若夫明德者。即此心之体段。性之本然。情之善一边。合此三者而名者也。而心本是统性情。则虚灵又为明德之本体矣。故朱子曰虚灵不昧四字。说得明德意已足。然则明德之无分数。本因虚灵之无分数。而虚灵之无分数。自不干于气禀之分数矣。如是说去。岂不言顺而理得乎。余以末学后生。其于经义。未曾一日用工。而敢于长者文字。擅加指摘。僭踰之极。无所逃罪。然有疑不质。亦非审问之义。故玆敢随疑辄录。以备讲学之一助尔。

气质界分说
气与质。有统一身而言者。有从一心而言者。有从心上气而言者。统一身而言。则五脏百骸为质。而一身中流通之气为气。从一心而言。则圆外窍中者为质。而方寸中精英之气为气。从心上气而言。则清浊底属气。粹驳底属质。盖气者通而质者局。气者虚而质者宲。气与质。初非一物。不可以混看矣。然身上气质界分著。故看得不难。惟心上气质界分微。故说出最难。夫五气精爽。都是虚明之体。而既曰气便是有形之物。则这有形处即是质也。故朱子有以气絯质而言者。大全所谓气之异者。粹驳之不齐是也。有以质絯气而言者。或问所谓所赋之质。清者智而浊者愚是也。然则气外无质。质外无气。气也质也。都在一个地头。而不可判然为二物矣。故愚尝谓统论一身气质。则气自气质自质。而气质分为二物。就论心上气质。则气亦质质亦气。而气质合为一物。分看合说。只在界分之微著耳。虽然气质本色。自是二物。虽欲合之。终不得合矣。今以心上气质言之。其在方寸。虽不得指点。若就知行上看。则分别皎如。盖知属气行属质。知行二者。气质之功用也。故凡人之知有馀而行不

足者。即气清而质驳也。行有馀而知不足者。即质粹而气浊也。譬如水在器中。味色同具。贞静之体。彼此无间。而及其搅扰之啐尝之。则或有色清而味恶者。或有色浊而味淳者。于此可见一水贞静之中。色自色而味自味矣。以此喻之。则一心虚明之中。气自气质自质者。岂不井然分明乎。向来巍冠一队议论。皆曰气中不可分气质。而遂以心谓非气质。殊未可知也。
心纯善辩
心之为物。所包至大。有以气禀而言者。有以虚灵而言者。有以明德而言者。名目夥然。听者易惑。愚请逐条而论之。夫人之方寸。圆外窍中。而五行之气。充满其中。是气也至清至粹。无一毫查滓者。圣人之所有也。其或不能纯清极粹。而浊驳相杂者。众人之所有也。此则所谓气禀也。是气也无论清浊粹驳之禀。而其本体昭明神妙不测。下愚尧舜初无加损者。即所谓虚灵也。是气之虚灵。涵天理之纯善。蔼然随感。直出为善情者。即所谓明德也。总会此三者而目之曰

心也。然则所谓气禀者。即心之气禀。而心与气禀。未尝为二也。所谓虚灵者。即心之虚灵。而心与虚灵。未尝为二也。所谓明德者。即心之明德。而心与明德。未尝为二也。然而谓之气禀。则只管说清浊不齐者。而虚灵明德不与焉。或问所谓所赋之质。清者智而浊者愚。美者贤而恶者不肖者是也。谓之虚灵。则只管说昭明神妙者。而气禀美恶不与焉。甲寅奏劄所谓心之为物。至虚至灵。神妙不测。常为一身之主者是也。谓之明德。则只管说虚灵纯善。而气禀美恶亦不与焉。大学章句所谓虚灵不昧。以具众理而应万事者是也。谓之心。则气禀虚灵明德。都包在其中。夫子所谓不踰矩之心。不违仁之心。孟子所谓不若人之心。心为甚之心是也。然则总而言之。气禀虚灵明德。均是一心。而分而言之。气禀自气禀。虚灵明德自虚灵明德。善观者当于分言处。得其分言之意。又于总言处。得其本体之全。则义理圆活。自无偏枯之归矣。噫。心纯善之说。自何代始乎。大舜始言心字。而既有人道危微之说。夫子又有操舍存亡之说。孟子道性善。而未尝道心善。至于濂洛诸贤。虽多言心之德。而其实盖皆主性善而言。则其意又自别矣。而间或总

论心之全体。则有以为人之所以为学者。以其吾之心。不如圣人之心也。吾之心果若圣人天地之心。尚何学之有哉주-D001。又以为心是官。人气禀是官。人习尚或猛或宽주-D002。则未尝以为心体纯善。而亦未尝以心与气禀分为二物矣。至于我东诸贤。栗翁之洞见的传。顾(疑俟字)百世不忒(疑惑字)者尚矣。不须说也。虽以退陶所论心性二用者观之。以四端之纯善归本于性。七情之善恶归本于心。则此虽未契于栗翁之旨。而所谓心之有善恶。亦可推此而见矣。上自大舜。中及濂洛。下至我东诸贤。而未尝以为心之纯善。如性之无对矣。惟彼所谓达磨尊者面壁九年。只说人心纯善。而程夫子断之曰吾儒本天。释氏本心。八字打开。可谓昭揭日星。而惜乎象山之尊德性。阳明之致良智。假名性命。宲本一心。而天理之本然者。至此而无复尊矣。宜乎其倡狂自恣。自归于七颠八倒之科矣。然我东儒贤代出。义理大明。无复有为此说者。而向来巍冠两丈。得此义于师友卞难之际。凝然自持。归附者甚众。遂庵先生为斯道深惧。为说为书。往覆于门下者。不啻累百言矣。今日师学者。固当详察明卞。严立门路。故玆因读书之暇。略记所闻如右。

俞兼山辨南塘心说辨
　原夫心与气质得名不同(止)不能无分别。
俞公之论。与嵬岩言言同句句合。真所谓不谋而同者也。嵬岩尝卞未发气质也。删去气质二字。而曰未发前。有善恶种子云云。遂翁创闻致惑矣。今者俞公之卞。亦去此二字。岂其有此二字。则面目犹不甚碍而然欤。殊未可知也。子思所谓未发者。固带心而言。而所主则性也。朱子解未发之中曰未发则性也。又曰中者状性之体也。此乃言性之證也。今云主心者有异于朱子之训。则恐失子思之旨也。大本者天命之性也。中者立大本之谓也。天命之性。圣凡同得。而特其气禀不同。故圣人则常立大本。众人则不能常立矣。今以为桀蹠不能常有大本云。则桀蹠本有天命之性。而气质昏蔽。未发时绝少。谓之不能立大本则可也。无大本则不可矣。虚灵清浊。同具方寸。而方寸则心也。从虚灵而言。则心之本体纯善也。从清浊而言。则心之气质不齐也。气不用事。查滓潜伏。心体呈露。性乃得中。所谓立大本者也。此岂不言顺而理得乎。今以清浊虑或有妨于虚灵。而摽置百体之外。遂以心与气质分而二之。为说无稽。种种窒碍。亦未

可知也。
　心是活物。变动无常(止)未得为圣门宗旨。
单言虚灵则本无分数。舜蹠一致。所以为明德之体者也。其有分数者。气禀拘之也。所拘于气禀者。特以虚灵气禀。同在方寸故也。今以气禀置之百体之外。则虽云有时往来。初不常存于方寸。而心自心气自气。则界限悬殊矣。心本纯善。而气禀兼善恶。则体段判异矣。而其言曰心是活物。举其始终。不可据为准则。又曰操舍得失之间。圣狂舜蹠之分。又曰至可贵之中。又有至可畏者存焉。又曰终是气也。不能如性之纯善而无恶者。心既云纯善。则善而不得为准则。操舍圣狂之分。至可畏者存焉。终不若性之无恶者。何所据之说也。若以为气禀所拘之致。则不但心也。性亦然矣。以为心体本然则其善之不纯可知。不纯之善。兼恶之说也。方斥兼恶之说。而自作不纯之论者。得无近于同浴而讥裸乎。然先师之说。本就气禀上论美恶。故虚灵则专归于纯善矣。而俞公舍气禀而论善恶。则是虚灵独当其不纯之目。虚灵之不纯。独不为明德之不纯乎。其说之前后矛盾。当如何哉。盖此受蔽之源则有之。彼既本主心纯善之论。而异

端本心。程子之论。炳若日星。猝难改易。则主心之说。自归于异端。此则终有所顾忌。不得已艰辛去讨善心上。强觅其疵类。创说此数条论说。以为翻身自脱之资。而殊不觉勿论心之始终。其为心则一也。终之兼恶。独不为始之不纯乎。又不知释氏之论心。亦有昏沈蹈举妄觉妄想者。终无以救得本心之失矣。至于朱子所谓本善入恶者。善指虚灵。恶指气禀而言。虽欲搀引。为己说之證。而其奈我欲同而彼自异何哉。圣凡之为一心。朱子亦有定论。其答石子重书曰人之所以为学者。其以吾之心不若圣人天地之心。果若圣人天地之心。尚何学之为哉。此岂非今日之明證乎。二心之见斥。朱夫子之所不免。则于南塘何有哉。
　心一也(止)理到之言。安敢不从。
俞公心气之别。为虑其未发时浊驳相混。故摽出气禀于百体之外。而此则虑之过者也。若就未发而论之。则虚灵心之体段也。清浊心之气禀也。气禀虽有清浊。方其未发时。查滓潜伏。体段呈露。则理自得中。当此之时。浊驳自浊驳。何所损于虚灵。而挥却本具之气禀。标出于百体躯壳者。岂不郎当之甚者乎。凡

物有气必有禀。同在一处。当体便是。而心则独何物而存本体于方寸。借气禀于百体。一内一外。自成宾主。双立对待。若是之隔绝哉。至于从上圣贤所论善恶之心。一并归之于心之终发用之后。而终必资于始。动必本于静。则始终虽异位。动静虽异时。而若其源委根柢之移易不得。有难讳得何哉。此正为兼善恶之的證。而攻破纯善之资斧也。何以谓之说昼反夜乎。若自所引易孟程张之训。即所谓明德本心之合理气言者也。此等言心。何尝谓兼恶乎。
　韩公书(止)异乎吾所闻。
昭昭灵灵。心之本体也。清浊美恶。心之气质也。本体与气质。均是此心。所谓相杂者。同在一处之故也。而气质不用事。则本体呈露。虚灵自虚灵。清浊自清浊。未发时气质不能害本体之纯善。已发后本体始得为气质之所拘。如是为说。纯善兼恶。各有归宿。何必判离分排。自取其郎当乎。虽云有所闻来历。恐或所闻者不的耳。
　其书又曰(止)未可知也。
性与心均是纯善云。则乌得免二本之目乎。但俞公则以为心终是气也。不能如性之纯善而无恶者。前

后之论。虽甚矛盾。而既云心不若性之无恶。则二本之目。固所不愿当。而至于能所二字。以理气分言者。亦涉可疑。看花折柳。本就理之体用上单指者。则今合道器言之者。恐失本旨。若其明德则就心上舍其气质。而专指虚灵之合性情名之者。则此正圣门宗旨。二本之斥。非所拟议矣。然大学明明德。本就众人分上。明德之为气禀所拘而言者。则圣人气禀之初无可拘者。自当别论。恐不宜搀论于此矣。
　明德固合心性(止)观者之惑也。
心之本体。虚灵是也。心之气禀。清浊是也。舍清浊而不可言气禀。舍虚灵而不可言本体矣。而今其言曰明德未尝单指灵觉。又曰明德则心之本体举矣。是以本体与虚灵。分而二之也。虚灵之外。果别有本体乎。所谓明德者。虽是兼理。而其实主虚灵而言者也。果若彼说。则章句当曰明德者心之本体具众理应万事。而曰虚灵不昧以具众理应万事。则此正单指虚灵。而其云未尝单指灵觉者。何所据之说也。虚灵中煞有清浊之杂云者。不过以虚灵气禀同在方寸。兼言则虽虚灵。亦有所杂云也。何尝以为虚灵体段。本兼善恶耶。兼言气质。则不特虚灵有分数。性亦有

善恶。兼言之善恶。不害于单言之本然。性与心之虽有道器之别。而尚且兼言。况虚灵清浊同一气也。安得无兼言之杂也。义理之说。卞在毫釐。今若以兼言之清浊。致疑于单言之虚灵。则亦将以兼言之气质。致疑于单言之本然耶。然则单言虚灵。则明德无分数者。本自平说。何以谓之强说也。为虑明德之杂。而摽出气禀于百体之外。又虑本心之斥。而强分始终于虚灵之中者。果是理到之言欤。并举气禀。则千怪万恶之本。虽包于其中。未发之时。气不用事。则查宰潜伏。虚灵呈露。必欲于未发时虚灵呈露之中。搀论其已发后查滓之动荡。则彼所谓心体之始鉴空衡平之中。独无虑于至可畏者存焉乎。至若镜火之喻。本自衬着。故从古诸贤之引喻此心者何限。而今忽破碎切喻。捏合己见。说到于此。诚难与卞矣。以镜火喻之。则镜与火比心。光与明比虚灵。铁之精粗，焰之微盛比气禀。此乃平顺的当。不易之比喻也。而今以镜与火为血肉。明与光为气质。能明能光为虚灵。别有能字坐地而以虚灵当之。镜与火为血肉。则心属于何。能明能光为虚灵。则能与光明。果为二事乎。能与光明。分而二之。则凡物皆各有能。虚灵之能虚能灵。又将

何属乎。递低一层之讥。恐未暇于论人矣。镜火之光明。各无差等者。虚灵之无分数也。光明之有差等。宲由于铁之精粗焰之微盛。则虚灵之杂于气禀者。不能无分数矣。粗铁之鍊而为精铁。则镜之昏者能明。微焰之嘘而为盛焰。则火之暗者能光。是明与光之本无差等也。浊气之挢而为清。则虚灵之昏者亦复初矣。镜与火若本有一定差等。则铁虽炼而本昏之镜不复明矣。焰虽盛而本暗之火不复光矣。人之虚灵亦犹是也。至如心与气质之同具及纯浊真恶之故在者。卞悉于前。更不叠床。
　
韩公虚灵说(止)矛盾之甚。
师说上段。即单指虚灵者也。下段为兼指气质者也。单指则人人皆同。兼指则人人不同。单指兼指。所就而言不同。则或同或不同者。有何矛盾哉。浊气虚灵。自外面随语生解。则虽似郎当。而宲理则然矣。大凡言之。凡人所禀之气。较诸禽兽草木。则纯是正通也清粹也。而就人分上正通清粹者而言之。则正通之中。又有偏塞之可言。清粹之中。又有浊驳之不同。禽兽之于草木。亦如是矣。岂其一涉正通。不复言偏塞。一涉清粹。不复言浊驳乎。所以有兼指单指者是耳。

若以火喻之。人之气清粹者。烛火之去滓者也。浊驳者。烛火之不去滓者也。滓烛之火。较诸去滓之火。果有明与暗之不同。而若其照物之体则一也。指其暗者曰本不照物则可乎。及其去滓之极。则昔之暗者。今乃明矣。暗由于滓。而明本无差等耳。浊气之虚灵。亦如是矣。岂其言浊则便同禽兽之全浊而不复言虚灵乎。张子朱子之说。以是例推之。则亦自不悖矣。
　又曰未发之时(止)旨意之何在也。
虚灵气禀。同在一处。则虽谓之一物可也。所指不同。则虽谓之二物可也。离看合说。各有攸主。如此语训。在古何限。若如彼惑。则同中识其异。异中识其同。及一而二。二而一等说者。尽皆归于恍惚不常。鹘突难明之科欤。自家见未到处。不解人意。则此正反省之不暇。而或谓之依违苟且。或谓之回互瞹眛。真可谓工于呵叱者也。
　其言又引朱子说(止)不可以气质之偏言也。
朱子之说。既以气质之偏。不可守此心云。则所引者即气质心之不能皆善之證也。而今以为虚灵心之不能皆善之證者何也。无乃谓之气质则不甚碍眼而然耶。虚灵则本无分数。故从虚灵而言。则不可谓

不善。何尝以虚灵为不善耶。至于孟子所谓存心尽心之心者。即其主理而言者也。章句所谓神明之具众理者是耳。此则所谓明德者也。搀引于专论虚灵者。恐涉不备。
　其言又曰即其未发(止)不同如此。
心与气质同异之卞。彼此各主之断案也。此以为性与气质同在方寸。彼以为性在方寸而气质在百体。以是所论本然气质。亦随而不同。此则以为同在方寸。故单指理为本然之性。兼指气为气质之性。彼则以为单指方寸中性而为本然之性。兼指百体上气而为气质之性。程张气质之说。果指百体上说欤。单指兼指云者。其文势语脉。决是就一处分指者。决非就各处言之者也。且如是为说。亦多有窒碍者。方寸所在之性。不能独立。则必然乘气。而所谓气禀。既在百体之外。则与方寸界限自别。方寸之性。不得不乘此虚灵之气。而虚灵本自纯善。以纯善之理。乘纯善之气。则其体之纯善。不待单指而自露矣。然则程张单指之说。盖以理在气中。亦兼善恶。非性之本体。故不得已离气纯善之说。而今此兼气。亦自纯善。则单指二字。不过无用之衍语耳。有之无之。不甚关紧。此

说之所以为发前未发者何也。且以兼指者言之。性乘虚灵。兼指亦纯善。则所谓兼指。为有善恶者。太无曲折。当谓之兼指气。或纯善或有善恶。而不当去纯善二字。而直曰有善恶。然则兼指之说。恐又有未备矣。且性既兼方寸中虚灵。而又兼百体上清浊。是善兼两重。而恶则一重耳。善多而恶少。则何其善人之少而恶人之多也。此必有卞之者矣。
　大抵人受天地正通之气(止)过计之忧。
所论心之本体者。盖指明德本体。而明德则本无分数。圣凡一致。无容更议。但其不曰明德而谓之心。心全是明德。则大学首章。当曰明心。何必加剩字曰明德乎。心与明德之分。已论于上。不必叠床。若所谓得罪儒门者。俞公恐或失言矣。人之为学。虽或归于异端邪说。而自家意见。不自觉其为邪异矣。俞公则不然。知其为异端邪说而蔽痼不改云者。何所据之说也。至于竭力不变。本非两翁之论。而今忽勒称者。不特止于过虑而已。
　心虽属气(止)决于此而已。
俞公搀引感兴诗人心乘气者。作为心与气分歧之證。而此所谓人心亦有合商量者。盖此人心云者。本

非单指虚灵者。即兼指本性者。则此正朱子所谓本心。孟子所谓仁义之心也。此心字本以虚灵带理而言者也。带理然后方可言乘气。若只是虚灵之气。则毋论精粗本末。均是气也。以气乘气。其果成说乎。若或有以气乘气之道。则朱子论气之说。语类及大全。不啻千言万语。何其无一言相近于此哉。而独于寂寥诗句中。若是模糊为说乎。况人心妙不测。即章句所谓人之神明。妙众理而宰万事者也。妙是妙合之意。宰是不测之意。此岂非本心之證乎。盖其失误见于人心之全属虚灵之致。可不惜哉。
俞兼山答屏溪五常说辨
　末端所喻人物(止)惟执事察焉。
所谓一原异体者。俞公之解释误矣。一原云者指太极而言也。异体云者指健顺而言也。谓之太极则阳太极阴太极。初无不同。谓之健顺则阳健阴顺。各自不同者何也。盖超因杂三说备然后。方可以论性。超者超气质之谓也。太极是也。因者因气质而言也。健顺是也。杂者杂气质而言也。善恶是也。朱子所谓异体。因气质之谓也。程张所谓气质。杂善恶之谓也。异体固因气质。而便以健顺谓之善恶之性则可乎。所

以异体而为本然者此也。所谓本然气质者。又有多层言者。以健顺对太极而言。则健顺为气质而太极为本然。以健顺对善恶而言。则健顺为本然而善恶为气质。盖同▦为本然。异▦为气质。今以健顺言之。健不得为顺。顺不得为健。则当以为气质之性也。天下之阳。同期于健。天下之阴。同期于顺。则又当以为本然之性也。健亦有善恶。顺亦有善恶。则又当以为气质之性。如是层层说出。然后可以尽性理之蕴奥矣。彼以单一层言性者。虽穷年论说。岂有究竟之端乎。健顺如此。则五常亦可推矣。健顺五常既如此。则犬牛人不同之性。同为可循之性。可知矣。今以牛耕犬司。为气质善恶之性。则亦将以阳健阴顺。为善恶之性乎。然则除却因气一层而论性。则触处窒碍。终无可通之说。而犹不觉其窒碍。良足闷叹。
　来教云云(止)指何物言。
本然气质。各有两层。既有超气质之本然。又有因气质之本然。既有因气质之气质。又有杂气质之气质。因气之本然。杂气之气质。程张已言之。因气之气质。朱子始言之。太极图五行各一其性注。随其气质。所禀不同。又曰凡言性者因气质而名是也。五行之性即五常也。而随气因气。所禀不同云。则是以仁义礼智为气质之性。而此与程

张所谓本然气质。所指者绝异。向所谓对太极则为气质。对善恶则为本然者是也。所谓单言各异者。外面泛看则虽似郎当。而其宲就异体上。指本然者也。本然者单指也。异体者各异也。彼说之所见极处。不过一原则超气。异体则杂气而已。而中间异体上本然则一切遗却。其言之不相入者。以此之故耳。人以五常为性。牛马以耕驰为性。此则异体之本然而因气言者也。人人同处。又有人人不同者。物物同处。又有物物不同者。此则异体上气质而杂气言者也。彼于因气上必为超说。杂气上必为因说。每每递上一层。殆同操横准竖。圆凿方枘。了无归一之望矣。
　天下亦安有(止)本然之性者乎。
五行不具。则万物不生。一尘之微。亦皆具五行。有气必有理矣。然五行之理。与五常之德。名义不同。谓之五行之理。则木温火明金刚水通土完者。就五行上。泛言其理者也。谓之五常之德。则仁爱礼序义宜智知信宲者。就知觉上。的指其性者也。万物虽禀五行之理。其所以当体翕受。终莫若五行之直受其理。而于木曰有温厚之理则可也。而谓有慈爱之德则可乎。于水曰有流通之理则可也。谓有知别之德则不

可。火金亦然。木与水既不得言爱别之德。则五常五理所就而说处不同可知。五行当体上。所不得言者。便于其气之化生万物上。皆可言五常云者。其可谓知言乎。故汉儒解释五常曰木之神在人为仁。金之神在人为义。朱子独取此释者。在人二字。指其正通知觉上命名故耳。然则所谓五常者。在人当为本然。而在物则不得与焉。虽在物而必于虎狼之父子然后才可许仁。蜂蚁之君臣然后才可许义。其馀则不得尽许者此也。若真有可许之宲。则圣人亦何心悭而不许乎。圣贤之所不许。遽欲许之者。于心安乎。禽兽之有一分知觉者。尚不得许。况于木石之全塞不通者。其可许乎。故虽于一尘之微。若许五理为本然则可也。而并许五常则太无分别。五常虽云五行之理。而若其名宲则不同。何可以有五理而皆可言五常乎。
　又谓物各成性(止)移之正则正也。
单指兼指。各就人物上言之者也。人分上单指。则不过为五常而已。物分上单指。则不过为牛耕马驰之性而已。正者不得移偏。偏者不得移正。盖其异体上言之故耳。此固屏翁之偶失照检处。而必欲求其人

物同原。则超脱形气。专说得太极然后。方可为理一矣。至若通局。则栗翁本旨。从理而言。理超形气则为通。理因形气则为局云也。本非以理对气而言也。今其解释曰人物所受之理则同。人物所禀之气则异也。是则理自主通。气自主局。而理气双关对待。血脉不贯。若如彼说。则栗翁当曰人之气非物之气者。气之局也。何必下一性字。曰人之性非物之性者乎。前贤已定之论。无难于驱率勒断。以便己意。如是而亦能安于心乎。
　鄙之为说(止)果如盛说之意乎。
牛马鸢鱼。有耕驰飞跃之性。故有耕驰飞跃之道。今于耕驰飞跃之外。别求牛马鸢鱼之性与道。曰牛之理乘马之气而发则为驰云云。则是牛马鸢鱼。原无定性定道也。此乃庄生齐泰山秋毫之说也。非吾儒异体上论性道之说也。理𨽎气中。既为牛马耕驰之性道。则耕者自耕。驰者自驰。岂复有易地换发之理乎。若如彼说。则圣人之加穿络设犁勒。都归于假设之虚教耳。说到于此。更无可言矣。且人物性之不同。已于异体因气上分也。何待杂而后分也。杂气则人人物物各不同。不特言人与物之不同而已。因杂之间。

自有一层境界。今乃混同说去。则宜其为说之不相入也。
　徒见异体(止)是未可知也。
一原异体。有超因杂三层之分。已悉于前矣。随语辄举。亦涉支烦。
　天下之理(止)性道同者相反也。
天下之理。体同则用同。体异则用异。以太极言之。太极有动静之体。故阴阳有动静之用。若无动静之体。则亦当无动静之用。以此推之。人有五常之性。故有五伦之道。物有动植之性。故有动植之道。苟无其性。亦无其道。至若五伦之修悖。动植之能否。即其气质之致而非性之故也。今以性同道异分体用者。已涉可疑。而至于庸注所谓性道虽同。气禀或异者。又未免错解矣。此本从人人物物言者也。若欲通人物言之。则人物不但性同。道亦同焉。自来人物同性之论者。每以性同道异分人物。而今云性道俱同。则人之所以异于禽兽者安在。性道虽同。气禀或异者。通人物看之。则不特人物无分。或字全不成说。或者大同之中。间或有异之意。人物之禀。果是大同而间或有异者耶。或异之下。又有曰不能无过不及之差。过与

不及人物分当。则孰为过而孰为不及云耶。多读之人姑勿论。虽使略解文理者看之。可知其为不成说。则彼岂独全然不知。而特其自天命之性注。已以健顺五常人物同禀看得。故一直说去。到于修道教注。末由变通。遂以人物性与道谓之俱同。而气禀或有过不及之差。走坂建铃(铃当作瓴)。势有所莫能御。则初非乐为之说也。本领一错。无处不错者。正指此也。虽强谓之真得朱夫子说明證。而其于十目易见处。犹不敢大胆言同。或以为单指。或以为善观。以作䌤缝掩护之计者。适足为苟艰窘遁之归耳。盖此性道虽同者。本分人物而言。而于物亦不得通犬与牛而言。盖谓犬与犬之性道虽同。而气禀或异。牛与牛之性道虽同。而气禀或异云也。若通犬牛而谓之性道俱同云。则犬与牛之性道。岂有俱同之理也。犬与牛同是物也。而犹不得通说。则况于人物偏全通塞之大分者乎。既不觉自家所见之迷错。反以是诘人。殊令人代闷。
　性理之说。虽若难究(止)未知其为何说耶。
本然气质。既有二层。则单指兼指。亦当有二层。向所谓超因杂三条说是耳。彼于三条二层界分不明。故此以因气为说。则彼以超气为对。此以超气为说。则

彼以杂气为答。如是讲论。何时可毕乎。所谓一原异体者。此则以太极为一原。健顺五常为异体。彼以五常为一原。刚柔善恶为异体。此乃彼此所见歧异处。理无对而气有对。故太极超形气。则无对而为一原。健顺因气质。则有对而为异体。是乃一原异体定分而得名者也。彼以五常为一原。五常对刚柔善恶。则可言单指。可为本然。而对太极则尚不离五行形气之中。形气上面。又有太极一层。则舍太极而以五常为一原者。果是顺理之言乎。又况一原者一而无对之称。五常者五而有对之名也。一不得为原。而五乃为原。谓之五原则可。谓之一原则不可矣。勿论义理当否。指五为一。其奈名目之不合何哉。盖本然二字。有超气言理者。太极本然是也。有因气言理者。五常本然是也。何则。从太极而言。则木太极金太极初无异同。通为本然矣。自五常而言。则仁为木之本然。而不得为金之本然。义为金之本然。而不得为木之本然。已(已了)自五常中不得相通。以此推之。则人之一身百骸。亦各有本然。聪为耳之本然。而不得为目之本然。明为目之本然。而不得为耳之本然矣。五常亦当为心之本然。而不得为耳目之本然。则已于人身百

骸上。亦不得相通。岂可相通于飞潜动植偏塞之众物乎。犬以司盗为本然。鸡以司晨为本然。则鸡犬既有司晨司盗之本然。又借人之五常为本然。则人物于异体上。人则有一重本然。而物则有二重本然。又于一原上。有太极本然。则在物之本然。凡三重矣。何其物之偏塞者。性若是多于人乎。
　且所谓仁义礼智者何物(止)无他可指之理。
五常与五理。命名不同。而说处各异。均是五行之理。而在天曰元亨利贞。在人曰仁义礼智。朱子既不以元亨利贞为人道之常。而曰天道之常。不以仁义礼智为物性之纲。而曰人性之纲。故在人则曰五常。在物则曰五理。今若言四德于五常。则是不知天人之分也。言五常于五理。则是不知人物之别矣。庸学朱子三书本旨。盖于人则合说五常。于物则分说五常。如言虎仁蜂义之类是也。何尝言虎狼蜂蚁各有五常乎。此则农岩上尤斋问目。已备矣。详考则可见矣。至若人物所见之难易云者。苟艰甚矣。凡言难易者本就一事上说也。人之恻隐羞恶。物之耕驰飞跃。道各判异。勿论难易微著。耕驰飞跃上。何以讨得恻隐与羞恶乎。求说不得。毕竟强属于阴阳仁义。若是则

蜜之责信。反为当然之正论。尤翁之讥斥。不足为理到之训耶。
　且如牛之舐犊(止)必居一于此。
牛舐牛恋。犹是推之未广矣。若以理之相近者推之。凡物莫不各有五理之可言。禽兽有主脑。是君臣也。有产育。是父子也。有牝牡。是夫妇也。有大小。是长幼也。有群类。是朋友也。凡此五者。物物皆然。物虽昏塞。均是五气所生。故气之所在。理亦赋焉。亦岂无气像意思之彷佛者。而所率之道。既不可谓之五伦。则所具之性。何可谓之五常乎。草木则并与知觉亡焉。而以是例推之。亦有五理可言。荣悴开落。犹属泛称耳。然则人物之分。不过偏全通塞而已。全者通者谓之五常。偏者塞者谓之五理。而在物之一点子全通。如虎仁蜂义。则便各许其一常。而馀皆不许。名随其宲。物各付物。何必用意于高看低看乎。朱子所以笔不必分仁义者。果真有可分之宲。则物虽至微。所贵者理也。亦何心不欲分言乎。诚以不得分者存焉耳。此可为吾说之明證。而未必知其为證于彼说矣。
　来谕反复(止)可以开此惑矣。
屏翁所谓理在气中。不和气而亦不相通云者。盖从

异体上说也。阳健阴顺。木仁火礼。即其因气而名者也。太极之名。变为健顺五常。岂非所谓因气而名者乎。此所谓理在气中者也。阴阳五行。又各自有刚柔善恶之不同。而健顺为阴阳之本然。五常为五行之本然。则此所谓不和气者也。这气字即刚柔善恶物物不同之气。而与所谓阴阳五行之气。精粗本末。判然有异。所谓不和者。即其不杂乎善恶之气者也。健顺五常。虽是阴阳五行之本然。而健不得为顺。仁不得为义。各自有定分间架。则此所谓不相通者也。宲理如此。故长者之说亦如此。今以所谓不和气者。看作健顺五常。不但不和善恶之气。并与其阴阳五行之气而超脱者。然超脱阴阳五行。则所谓健顺五常。自归于一原太极。而不复得健顺五常之名。通与不通。非所可论矣。健顺五常既如此。则在人在物。亦可推得矣。至于朱子所谓通天下一性云者。这性字本以一理言之。虎仁蜂义。同在五常中之云也。本非虎蜂各具五常之云也。然则牛耕马驰。虽不可谓之五常之正通。而万牛同耕。万马同驰。则此乃牛马之本然也。耕与驰各自有能否。则此乃牛马之气质也。而究厥本原。又不出于五理之外太极之中矣。宁复有

进退不得之理乎。然一原异体。同在一处。而因气则为异体。超气则为一原。故太极因五气则为五常。超五气则为太极。初无先后彼此之可言。而因之超之。只在人看得如何耳。然则超之曰太极。因之曰五常。名色判然。亦不可混杂矣。彼以五常为一原。谓之五常则已是异体上因气说。而便以为一原者。勿论宲体当否。名色已自乖戾矣。至于彪德美之禀赋前论一原。所指者已自判别。不可搀论于此矣。张子所谓性为一原者。盖是从理而言也。性理相对而言。则理是超气。性是因气。而专言之。则理乃该性。朱子所谓理绝不同者。该性而言也。性乃该理。朱子所谓通天下一性者。该理而言也。故谓之性则不专指五常而言也。一原异体。说处不同。三层说性。理势固然。亦有何不可乎。太极之超说。人自超看。而理未尝自超。理在气中。原不相离。在阴在阳。初无间于在人在物。则元亨利贞。亦当一例看矣。至于一原。则本不离于异体分殊之上。何必别求于未生物之前乎。
大抵塘屏两先生气质五常之卞。无一不本于栗谷先生图与说之义。则今者俞公之尊栗谷而斥塘屏者。真所谓眉睫之不见矣。盖栗谷心性情图。以气禀清浊。书之心圈子之中。而且在发为情之前。则心与

气禀。同在方寸。而亦具于未发之前者。按图昭然。宲为心与气质一物之證。而今以气质置之百体躯壳之外。则心与气质判作二物。此乃背驰于栗谷者也。栗谷通局说以为人之理即物之理者。理之通也。人之性非物之性者。气之局也。气之一本者。理之通故也。理之万殊者。气之局故也。则通为一原。局为异体。通与局本自从理一串说者。按说昭然。宲为人物性不同之證。而今以天地万物为气局。天地万物之理为理通。则言理遗性。错解通局。反作人物同性之證。此乃背驰于栗谷者也。以是攻人。人能心服乎。图中虚灵与清浊。同在心圈。则其势不得不以虚灵为心之本体。清浊为心之气质。论心之本体则清浊不与焉。论心之气质则虚灵不与焉。方其未发。气质不用事。则不害于虚灵之不昧。不但不害于虚灵。又不害于性之本善。故单指其性则为本然之性。兼指其气则为气质之性。本然气质。同在一心圈之中。如是为说然后。方合于栗翁之啚矣。俞公则不然。指其虚灵之具于方寸者而谓之心。指其血气之充于百体者而谓之气禀。心与气质。各占地界。血气有时往来于方寸之中。而为恶为慝。何其异于栗翁之旨也。理通

云者。超形器。单指理者也。超形器则是乃太极一原。而人物同理。气局云者。理为气局。而因气质而名者也。因气质则是乃五常分殊。而人物异性。如是为说然后。方合于栗翁之说。而俞公则不然。以万物异体之性。谓之理通。以万物差别之形。谓之气局。理通居内。气局居外。人物同性于内。异道于外。何其异于栗翁之说也。以栗翁归之于不解气质与五常。而俞公独能解透。则其为说也犹涉快活。而今又不然。一例以洞见大原。推尊栗翁。及其注解其说。则无非驱率勒断。强合己说。旨义之判别。不啻若南辕而北辙。俞公自是读书之人也。其于朱子书。犹或有初晚记录之易眩。栗翁之图与说。一读燎然。明若指掌。而今其解释。若是径庭。极令人瞠惑。虽然俞公所论。虽不合于栗翁之旨。其于自家论说。犹不疑眩。则不害为自备一说。而今观其极意张皇者。无非踬前跋后。首尾衡决。试撮其大者言之。程张所谓本然气质者。本就一个方寸地头。单指其理。兼指其气。则单指兼指。只在一处。而今者俞公指心于方寸。指气质于百体。方寸与百体。虽云一气。一内一外。自成两个地头。此与程张之说。大段径庭者。一疑也。理气原不相离。在方寸

之本然。不可无气。则必乘虚灵而为本然气质矣。在百体之气质。不可无理。则当别有一理乘之而为本然气质矣。然则方寸之中。既有一副本然气质。百体之外。又有一副本然气质。而两副本然气质。各占地位者。二疑也。若以为一本然一气质。则在方寸之本然。越乘乎在百体之气质。有时来往。互相管摄。而圣人之本然。常居于方寸。而不涉乎百体。众人之气质。常离乎百体。而用事于方寸者。三疑也。方寸本然。虽乘百体血气。而所谓虚灵之气。同在方寸。则本然者决不为远乘血气而近舍虚灵之为。然则本然者。既乘虚灵而又乘血气矣。两重乘气。所乘者不已多乎。四疑也。本然之单指者。程张本意。以其兼气则理有善恶故耳。今者本然乘虚灵。则虚灵自是纯善之气。理善气善。兼指亦纯善。则何必待其单指然后。方得纯善之体乎。五疑也。此则气质说之可疑者也。程张所谓本然气质。本就人分上说。则勿论本然与气质。皆在理气正通之中。而今者通人物言之。则物以偏塞之气。搀合正通之理。具气质于物而借本然于人者。此与程张说。大段径庭者。一疑也。理与气原不相离。故气偏则理偏。气全则理全。全理固无偏气。偏气亦

无全理矣。而今以为万物各具五常。则五常者正通之理。万物者偏塞之气。是偏气具全理。而理气判离而不合者。二疑也。太极五常。自有超气因气之别。故太极一原也。五常异体也。而今以人物同原为同性。则是以五常为太极。而异体为一原也。三疑也。性者道之体。道者性之用。故性同者道同。性异者道异。今以人物性同而道异。则是有体而无用。有本而无末矣。四疑也。中庸首章所谓率性之道者。通人物言之也。而今以仁义礼智为物之性。而耕驰飞跃为物之道。则是人能率性。而物不能率性矣。五疑也。此则五常说之可疑者也。若其为说之踬跋衡决。又不得不别论矣。俞公气质说。始则为虑气质之或杂于心体而分而二之。置气质于百体之外矣。毕竟以为心是气也。终不若性之纯善云。则是以虚灵本体归于善恶矣。五常说。始曰人物本自同性。而所以不同者气之局也。毕竟以为单指善观则阴阳也仁义也。则是以人物不但性同。道亦同矣。虚灵本无分数。而今以为兼恶。则摽论气质之义。果安在哉。人物性道俱异。而今以为性同道同。则强解气局之说。何所着落乎。此所谓前后之踬跋。而首尾之衡决者也。究其所

蔽之原。则盖于太极五常之分。一原异体之别。固未十分燎然。谓之五常则混同于太极。而不知超气之为太极。因气之为五常。谓之异体则混同于善恶。而不知五常之犹因气质。而刚柔善恶之又落一层矣。以是指东答西。止泊无所。凡此疑端。终未究竟。则一说之备。恐不得准拟矣。遂庵先生尝论嵬丈之说而怜其甘误。则不知先生见此。又以为如何也。然愚之所深惑者。栗翁图说。本自明白。两先生传授。自有来历。俞公既与之歧异。则固当一上洞陈啚说之谬误。以破其渊源所自。而不此之为。在栗翁则极意尊尚。在塘屏则论斥不已。旨意所在。终不敢晓也。
斩衰麻绞变布辨
斩衰练时绞麻变布者。本非仪礼正经也。斩衰章疏曰公士众臣。为君服布带。又齐衰以下亦布带。则绞带虞后变麻服布。于义可也云云。公士大夫之臣。为其君服布。与齐衰以下布带者。何所当于父丧卒哭而同受布带也。其所谓于义可者。无所据之说也。然则贾疏之斩衰变布。已是创出不经之说。而信斋引之于啚式。沙溪取之于备要者。又甚可疑矣。文公家礼。折冲仪礼。略文敦质。而卒哭不用受葛之节。小祥

练服。亦只曰去首绖。则要绖绞带。依旧用麻。而服既用练。则麻亦用熟。自在不言之中。此乃酌古通今。万世遵行之制也。丘仪之移置受葛一节于练时者。极涉无稽妄作。而难免汰哉之诮矣。然尤翁答李汝九书。练时绞带用布。是礼经明文。此则偶失照勘之说也。答李厦卿书。练时受葛。家礼不用亦得。而世俗循用丘仪已久。从之亦恐无害。此则并存两是之论也。其答柳子寿书。云小祥冠衣皆练。则要绖绞带。亦当用熟麻。此一书当为定见。大抵礼意无害于义。则得一说为据足矣。而此则不然。受葛用布。害义甚矣。斩衰之麻。齐衰之布。自是仪经正制。则当其练变之时。麻以麻变。布以布变。是亦不易之制也。今忽变麻以布葛者。非斩非齐。礼制紊乱。三年之丧。何等重制。而眩于疏说。数千年承讹袭谬。终未改正。虽以尤翁之断礼以义。累变其见。末乃归正。不能无后人之惑矣。良足异也。后来诸老先生。亦多有不用丘仪。屏溪冠峰皆用熟麻之制。故愚亦于门内之丧。绖不用葛而用熟麻。绞不用布而亦用熟麻。定为家制世守。盖有所受于文公。而不敢从杨丘谬例云尔。

山中问答
余问曰大学八条目。是学者工夫始末。而本源工夫。无明言之处。先儒或以为大学无静时工夫。此论殊甚未安。天下之故。常感通于寂然之中。则未发存养工夫之最先者。何其于大学明明德之目。反阙此大本之工乎。主翁曰动静交养二者。不可偏废。大学岂无静时工夫。八目中正心者。明是静时工夫。先儒之说。吾未知其为好也。
余问曰致知之工。知善之可为而恶之当去也。诚意之工。去恶而得善也。虽能诚意而苟非此心之至静。则所发不能无过不及之差。故必正心而去其有所之病。虽能正心而所发或未免偏倚之失。则必修身而去其五僻之病也。致诚正修四者之工夫络脉。如是说去。则可无大悖于传意欤。答曰然。又问曰诚意工夫。既透得善关。则正心章所谓四者之病。必是善关中事。今以愤懥言之。这愤懥即所谓当愤懥而愤懥也。然于愤懥。一有所留滞。则其害遂至于遇事而失中。故正心工夫。必欲去其留滞之病。既无留滞之病。则这心自正。而固无他工夫矣。然则正心章最紧病处。只在有所二字。不得其正。即发源于有所之病。

而有所即未接物前病也。不得其正。即遇事接物后病也。如此说去。未知如何。答曰此处不可如是破碎。四者即正心之大病。不当著当与不当有所与不得其正。亦当统体看去。不必言事过物接之分。
余问曰格物。朱子释之曰穷至事物之理。这穷字是穷尽之穷欤。是穷覈之穷欤。答曰是乃穷尽之穷也。穷究穷极。皆是一意。问曰然则穷理云者。与尽心语训同欤异欤。答曰不同。问曰格物云者。极至事物之理。致知云者。推极吾之知识也。格物致知。譬若人穷东海之路。则人已往东海云欤。此乃尤翁之谕。未知如何。答曰格物致知云者。穷知事物之理。则吾之知识便已极矣。东海之喻。吾未知其为好也。问曰若如此教。则格物已是致知之意。何必于格物之下。更言致知乎。答曰子果以格致为两项事欤。对曰格物便为致知。故虽不可判作两事。而既言格物。复言致知。则二者亦不可混合无分。故致知在格物云。则可见其为一事也。物格而后知至云。则可见为其两事也。自工夫言之。二事而一事也。自功效言之。一事而二事也。答曰吾未知为好也。
余问曰中庸首章先言静而后言动。末章先言动而

后言静者何也。主人曰首章明道之书。故自本而言。末章学者之事。故自动而言也。余曰此教不能无疑。中庸一书。都是明道之书。奚但以首章当之。而下学之工。独非明道之事乎。中庸一书。始言一理。中散为万事。末复合为一理。自一开万。其开也有渐。故先言静而后言动。自万而合一。其合也有渐。故先言动而后言静。动静之先后异言者。似是出于此意。未知如何。答曰子言好矣。但子以道言之。吾以工夫言之。故其说似异。而其意则初不异矣。须加商量。
余问曰中庸鬼神章。上下承续之义。章句所谓兼费隐包大小六字之外。他无可说之义欤。答曰难言哉。吾之空疏孤陋。何以答子之盛问。
余问曰自欺之萌。农岩先生曰情者当之。此论如何。答曰情有善恶。而通谓之自欺之萌。则农岩之说。恐未稳当。对曰农岩所谓自欺萌者。是就情之恶者而言。非通言善恶也。而无论情之善恶。所谓自欺者。实是意中病。则以情当之者。未知如何。答曰若谓之情之恶者。则是为自欺之萌无疑矣。问曰或以为农岩初见。以自欺之根。在于情之发。此说如何。答曰子以自欺之根。谓在于何处耶。对曰人之所以自欺者。都

是知不明之致。智不明。得不为自欺之根乎。答曰非知不明。是知不致。然则情上言自欺之根。似涉未安耳。然以知不致为自欺之根。终是一转语。情上言根亦可也。
余问曰大学章句曰明德者。人之所得乎天。而虚灵不昧。以具众理而应万事。然则明德者。是心统性情者之谓欤。答曰然。问曰虚灵是心。则心与虚灵无分欤。答曰谓之虚灵则是心之本体。谓之心则是统言不齐之气而言也。曰心是气也。则气有清浊。心亦有善恶欤。曰然。曰近来一队议论。以为心纯善。此论如何。答曰心谓之纯善。则与性无分。不可言纯善。而但人心未发之前。烱然不昧。无物欲之累。则此处可唤做纯善。对曰下教洒然。然烱然不昧。物欲未累。即此境界。既谓之纯善。则气禀本色清浊自在。即此境界。亦谓之善恶可乎。答曰否。未发之前。可唤做清粹。不可唤做浊驳。可唤做纯善。不可唤做善恶。未发善恶之论。自昔径庭。吾未知其为好。问曰然则未发之前。是气至清。而至于已发。清浊方分。未发之前。是心纯善。而至于已发。善恶方分乎。答曰然。问曰气禀浊驳。可言于已发。而不可言于未发。则这浊驳者无源而

出欤。人心善恶。可言于已发。而不可言于未发。则这善恶也因物而成欤。未发之前。气禀清浊。故已发之后。人心善恶。气初无清浊之自在。则心岂有善恶之发见乎。曾闻清气发为善情。而未闻清气发为恶情。抑或有前言之可据欤。此处终涉听莹。答曰未发前浊恶。愚亦未之前闻。须加商量。余问曰心之气质。以大界分言之。则圆外窍中为质。方寸精英之气为气。而以小界分言之。则清浊为气。粹驳为质。凡言变化气质。皆指清浊粹驳而言也。非并指圆外窍中而言也。若以血肉躯壳为质。则此处下不得变化之工矣。如此看。未知如何。答曰然。虽然谓之气则喜怒舒惨是也。谓之质则视听言动是也。此处可着变化。血肉躯壳。终非变化之质也。至于心上。如欲分气质则当分之。而不可以变化言之也。余曰容貌辞气。乃德之符。天君泰然。百体从令。未有心正而百体不正者。外心而论变化。终涉听莹。曰子归而更商之。余乃唯唯而退。

龙湖问答
问所后子为其长子服斩与否。答所后子。以四种说言之。当属正而不体。而疏家此说。本指子之身而言。则今以己之为人后。不可不为其长子服斩。问服斩则然矣。而所后子谓之正而不体者。恐是可疑。夫体者父子之谓也。所后子亦子也。若以所后子谓有间焉于骨肉之亲。则无乃有伤于伦纪乎。答丧礼大功章嫡妇条。以为非体也。妇亦子也。而曰非体。则所后子亦以此类看。
问本然气质。自是一性。以人百体言之。目之有本然气质。耳之有本然气质。各是一性。无或有会通之说欤。答以万物言之。马之有本然气质。牛之有本然气质。各是一性。而不害其为同称也。如此说可也。
问人心本危否。答然。譬如峡路本危。而圣人戒慎安过。众人踉蹡致败者耳。
石桥问答
主人曰中庸鬼神与德。是理耶气耶。答曰鬼神气也。德是合理气而言。曰朱子以候氏说为有析鬼神与德之病。鬼神气也。德是理。气则未免分析。德既是理气之合。则鬼神亦合理气看。盖鬼神。张子以为二气

之良能。能是气。良是理也。
问心与气禀同异。答心与气禀同在方寸之中。而心是善底。气禀是善恶底。此心之发。必乘气禀而发。故朱子感兴诗以为人心妙不测。出入乘气机者是也。

埋主当否问答
客问于余曰四代亲之不分嫡孽。礼律甚明。而世或只及于嫡而不及于孽。嫡亲尽后。孽则虽亲未尽。而直为埋主。已成规例云。此有古礼。或先儒说可据者否。余答曰古礼及前后儒贤。元无此论。虽以事理推之。实无可据之义。若以为庶孽不足列于子孙。则勿论嫡孽。服制元无降杀。一依礼经行之。则不以贵贱等杀可知矣。若以为贫穷而难于奉祀。则贫穷者不特在孽而不在于嫡也。此二条既无可诿。则违礼径行。终未可知也。大抵祭祀之礼。圣人制作。其义至精。人死之后。魂魄未即消散。魄则守形骸入地。魂则无依游扬。一脉未昧之灵。未忍远离。迟徊眷恋于平昔所居之地。妇妾子孙之身。而圣人通幽明之故。灼量其情状。惕然思所以区处。于是乎为之束帛重鼎。使神魂栖依焉。神主之制。所以作也。人神有难同处。故为之祠庙以安之。不可使神馁饿。故为之祭礼以享之。庙祀之礼。所以作也。然神是气也。固无长存不灭之理。遂限以代数。亲尽服尽则神亦散矣。神散则主为虚器。故许令埋安。五世埋主之礼。所以作也。然则

有其神而不祭。是无恩也。无其神而祭之。是无义也。无恩无义。圣人不为。故有其神则祭其主。无其神则埋某主。处之各当其义。而生死两无憾焉。圣人既制之礼。谁能知其不然。而遽敢径废乎。若或祖先之神。未尽消散。而所栖之主。径被毁灭。则神失其所。靡处止泊。虑无所不至矣。由是揆之。祀享礼约。犹属馀事。所重专在于保有主身。为子孙者。既未能灼知先灵之散与不散。则当依圣人之制。遵行不改然后。可得寡过矣。岂拘于些少弊端。而无难于变易乎。嫡庶虽有贵贱之别。自祖先观之。均是血属。实无贵贱之可分。则亲未尽之前。祖先之灵。岂以庶孙而径散乎。必欲以贵贱等分。则又有说不去者。嫡派之累世独身。无他长房。代数已尽。或宗家元无嫡孙。而孽子若生存。则子在而埋父之主。果合于天理人情乎。况先王制礼。庶人亦祭考妣。以孽之名。不厕于庶人之列者。是岂法意乎。本领一错。末弊此极。可不审慎。客曰子之说。尽有依据。而若或祖先已行埋主于亲未尽之前。遂成旧例。则为子孙者似。不敢轻改。且从以祭需不礼则不如不祭。世俗所行。虽非正礼。岂无可恕之义乎。余曰否。此亦未究之说也。所谓继述志事者。以其祖

先之嘉猷美法而言也。岂其毋论事之当否。一以继述为孝乎。继述句上。加一善字。义可见矣。至于祀享。则在诚而不在于物。白茅黄流。可事上帝。圣人称家有无之训。所以牖后世胶固之见也。是故朱子家礼递迁条。初不分嫡庶。我东则沙翁问解。有曰庶孽亦当以长房论。尤翁问答曰长房贫不能奉祀。则祧主子孙合力搆祠助祭。遂翁则曰毋论士夫庶孽。穷不能奉祀。别立室于墓下。子孙出物行祭。而难于守护。则奉于宗家别室。以长房名题主。南溪则以为孽亲犹未尽。不可径埋其主。吾之所主者此耳。客唯唯而退。遂记其说。以备后考云尔。

嵬岩集记疑
　上师门中庸疑目。　偏倚二字。同是一义云云。
偏倚二字。相对而言。则倚重于偏。中立不倚注曰倚偏着也。偏下更言着字。意可见矣。二字别无义意。则子思子不应作叠床说矣。遂翁之属之有所。尽有精义。
　应物无差为教。则失之远矣。
既曰修道之教。在致和之中。而和是应物无差。则教是无差中事矣。舍无差而言教。语涉郎当。且以义理言之。教是品节不差。和是应物无差。应物与品节。不可异同看矣。
　覆载生成之偏。　天不载地不覆。果为人之所当憾者耶。
朱子章句。既以覆载生成寒暑灾祥属之憾恨。则外此而无他可解之说矣。
　百物之情。　百物二字。偶尔兼带而来。
孔子之说。虽非为此章注解。而鬼神本不悬空独立。而在于百物之中。不可指百物为神。而亦不可舍百物而论鬼神矣。阴阳屈伸。固是鬼神。而阴阳在于天地之中。天地亦物也。则亦百物之一也。然则百物之

精四字。说得鬼神来历当体甚明。恐不可以偶尔兼带为说耳。
　冲漠无眹。　就寂然不动处。直穷底情实也。
理之情实。莫明乎无形。无眹即无形之谓也。舍无形而何以言情实乎。理无论动静。无形则一也。若以冲漠无眹。专属之静一边。则理在动处。却不冲漠而有形象。兆眹之可言乎。大抵理可以无眹言。亦可以粲然言。从无眹而言。则不特静上无眹。动上亦可言无眹矣。从粲然而言。则不特动上粲然。静上亦可言粲然。不可以无眹与粲然。分动静言也。其说备于嵬塘往复。不欲叠床耳。
　心经释疑牛山章附注。依前无状。　睡着而起。依旧无状。
睡着与睡觉。分排于良心发时与亡时。则发时自属睡着时。亡时自属睡觉时。辨中释此模糊则有之。而未见其显异于释疑矣。
　壬辰别纸。未发善恶说。
未发气质善恶说。已备于嵬塘往复。今不必赘论。而但于句语间。变改者多矣。被误二字改之可。却从杨氏之说。改以无明净。的确之论。既知其不可。则惜

不早改于初书往复。而与其早改。不若初无语之为不僭汰。且以退溪尊师门。以栗谷自居不知。此果为千古不易之定论耶。
　太极图微著费隐。
先生之以微著属费隐。尽有精义。盖此图说。本为太极而作。故阴阳以下。虽言形器。其实皆从太极说下。故章句所谓微著二字。皆以太极言之。其曰自其著者云云。似指阴阳动静。而其下以太极无不在焉结之。所重在太极一句。盖言阴阳动静上。太极皆具。故著云也。正所谓用之广而费也用也。若著字属之阴阳。则太极只与微字。而有体而无用。有隐而不费矣。无乃欠阙耶。