答金处士(达祖)
应秀生长儒家。又尝从游大贤之门。其于圣学之门路。则不可谓全然无闻。而惟其资质庸下。工夫卤莽。故至于道器之辨。精微之奥。不能有以窥测其彷佛。中心鹘突。常若坐在云雾中。而未尝有开明快活之意味。是以。每愿一从幽探万化原之隐君子。以启发蒙蔀。而恨未得焉。不意今者。执事之盛德。志切觉后。远惠长书于曾未识面之人。谆谆诱教以心性理气之奥。千圣相传之法。此实前古所未闻之盛事。而其为蒙陋之幸。为如何哉。且详来书。非但博洽之为难及。其所独得自信之意。溢于言表。是非才性之迢迈。工夫之笃实。焉能如此。尤不胜叹仰。第所论理气之说。于鄙意有不能无疑者。谨陈愚见如左。以求定论。惟高明垂察焉。盖退，栗两先生。乃我东方之程朱。而其所论四七之说。大相不同。则此非后学所可轻议其得失者。而今执事乃断然以退翁为非而斥之深。愚未敢知其如何。而至谓退溪之论理气互发者。何所稽也云。则愚于是乎深惜其驷不及舌也。愚按朱子语类曰。四端。是理之发。七情。是气之发。退翁之说。实本于此。则其可谓之无籍乎。若夫

无极太极。名虽二。而理则一。初无可以分别。而高明则分其地位而二之。太极与河图。自有理与数之分。则不可谓之一物。而高明则合而一之。此皆愚昧之所未达。故不能曲从焉。愿高明之更容思量也。书末慨世之言。读之令人不觉敛衽起敬。天何不使如执事之贤。得志行道。以实钱牧斋之言耶。磻溪随录之为做治之活法。用夏变夷之大道。今始闻于执事。而陋生尚未得见是书。则岂不可怜也哉。执事或可为之惠借。俾得闻君子经世之大法耶。
答金处士
前日。伏蒙执事远惠长书于曾未识面之人。开示深奥之理。苟非真见得同胞之义而自任以觉后之责。则焉能有此。愚于是不胜感服仁恩。而谨因来教。敢以三条疑义。还以奉质矣。今又承长书之惠。而四端理发。七情气发之疑。幡然改其旧见。于此。仰认执事尊信朱子之笃也。无极太极之说。亦从鄙语。于此。尤认执事舍己从人之德。迥出常情。三复以还。自不觉心悦而诚服也。第来教所以发明退栗两先生所见不同之由。则愚未知其果然。而此非如秀晚生浅见之所可轻议。故不敢有所仰对。至于愚之前所谓太极河图。自有理与数之分。则不可谓之一物者。非谓太极之理。自为一物。河图之数。亦自为一物。而不相干涉

也。盖理者。具于气里。而为其所以然。所当然。所必然之妙者也。气者。包括是理。而为其运用造化。生成天地万物之具者也。二者。本自混合。未尝相离也。故朱子曰。天下未有无理之气。亦未有无气之理。然理形而上之道也。气形而下之器也。故理无声无臭。而气有形有象。一微一显。判然不同。以此言之。则理与气虽谓之二物。可也。故朱子又曰。理与气。决是二物。今以太极与河图论之。则太极之理。固不外乎河图之数。河图之数。亦不外乎太极之理。然其名义。则自相不同。太极专是道理之名称也。河图乃是奇偶之象数也。故河图则有象数之可见。而太极则无象数之可见。此非朱子所谓理与气决是二物者乎。故愚以为太极河图。自有理与数之分。则不可谓之一物也。今执事乃以理寓于数一句。斥破愚言。则愚窃惑焉。夫既曰。理寓于数。则理与数之为二物。可知也。盖理理也。数气也。惟其理与气。有形而上。形而下之分。形而上者。寓在形而下者之中。故曰理寓于数。若使理与数。本为一物也。则何以曰理寓于数乎。窃恐高明于此。偶有思省未至也。愿更容思量。如何。
答金处士
应秀之与人讲讨多矣。未见心术之公平。如吾执事者。心

悦诚服。思欲一进门屏。亲承面教。而癃废不可得。则望风引领。第有瞻仰冲惙而已。今又承俯示以开辟后至今。年数之几何。此天地之大数。穷理中最难者。是岂如我固陋所可与议者哉。然既辱垂问。不敢不对。谨用别纸。逐条论辨。以俟高明之裁择。下惠诗章。敬受伏读。令人心爽。感荷何极。顾此陋生。以不能诗得名于师友间者也。故承此琼琚之投。而未能有木瓜之报。深用愧竦。高明或能恕谅否。
　　别纸
自天开于子。至地辟于丑。二万一千六百年。(来教然矣。)
自寅会初。至唐尧甲辰。四万三千一百二十一年。(来教四万五千六百年。恐未然也。又况物开在寅会五千七百六十岁。自是而计之。至唐尧甲辰。则为三万七千三百六十一年。愿更商之如何。)
自唐尧甲辰。至大明洪武元年戊申。三千七百二十四年。(来教以为一万四千年者。未知何所据耶。)
自洪武戊申。至我　太祖元年壬申。二十五年。自壬申至今甲申。三百七十三年。(来教然矣。)
自洪武戊申。至今甲申。三百九十七年。
自唐尧甲辰。至今甲申。四千一百二十一年。
自天开甲子以后。至今甲申。总计六万八千八百四十一年。除自子至巳六会数六万四千八百。则馀四千○四十

一年。由是推之。则今年甲申。乃午会之四千○四十一年。未知高明以为如何。
　应秀少时。闻前辈之言。则以为今时为午会之中。而小过矣。今以皇极经世书及历代总目。推而计之。则为午会之四千○四十二年。而与前辈所言不合矣。伏愿高明更赐明教。以正其是非焉。
一元十二会。三百六十运。四千三百二十世。十二万九千六百年。
天开于日甲月子。星甲辰子。至星之癸三十。辰之亥三百六十。为一万八百年。
地辟于月丑。星甲辰子。至星之癸六十。辰之亥七百二十。又为一万八百年。
物开于月寅。星之巳七十六。辰之亥九百一十二。是为寅会之五千七百六十年。九十六周甲癸亥。开物后。五千四十年。合为一万八百年。
月卯星一百二十。辰一千四百四十。
月辰星一百五十。辰一千八百。各一万八百年。
月巳星之癸一百八十。辰之申二千一百五十七。为唐尧之始癸巳。(尧生之十岁也。)是为一万七百一十年。癸巳后九十年。合为一万八百年。

月午星甲辰子。为夏禹即位后八年甲子也。星之乙一百九十二。辰之辰二千二百九十五。为崇祯后三甲申四千四十一年也。甲申后六千七百五十九年。合为一万八百年。
月未星二百四十。辰二千八百八十。
月申星二百七十。辰三千二百四十。
月酉星三百。辰三千六百。各一万八百年。
物闭于月戌。星之戊三百一十五。辰之亥三千七百八十。是为五千四百年。闭物后五千四百年。合为一万八百年。
月亥星三百六十。辰四千三百二十一万八百年。合为一十二万九千六百年。
自天开甲子计。一会一万○八百岁。(一百八十甲子。)
丑会。(同上)
寅会五千七百六十岁。癸亥开物。开物后五千○四十岁。合一万○八百岁。
卯会。
辰会各一万○八百岁。
巳会一万○七百一十岁。唐尧始。
　按历代总目。尧以甲申生。甲辰即位云。而巳会一万○七百一十岁。以六甲计之。则正为癸巳是尧生之年也。
　

按历代总目。尧元年甲辰。在位七十二年乙卯。禅于舜。又二十八年崩。寿百十八岁。舜元年丙辰。在位六十一年。禹元年丁巳即位。
　　皇极经世书注。元氏明善曰。禹即位后八年得甲子。初入午会。以愚观之。则舜之即位后九年甲子。当为午会之始也。元氏说。恐失之。
唐尧癸巳后九十年。合一万○八百岁。自寅会开物。癸亥以后至唐尧癸巳。三万七千三百五十一年。
自唐尧甲申。至东周亡。共二千一百二十九年。
自午会初甲子。至戌会五千四百岁。闭物四万八千六百年。
自戌会闭物后。至寅会开物。共四万三千五百六十岁。
自寅会开物后。至戌会闭物。共八万六千○四十年。
自天开甲子。至唐尧甲辰。六万四千七百二十年。自唐尧甲辰。至今甲申。四千一百二十一年。合六万八千八百四十一年。
答黄永叟(胤锡)
　一元十二会。三百六十运。(运与星同。)四千三百二十世。(世与辰同。)十二万九千六百年。
　十二分一会统三十星。(星与运同。)三十星统三百六十辰(辰与

世同。)三百六十辰统一万八百年。
　一会统三十星。一星统十二辰。一辰统三十年。
　唐尧始。星之癸一百八十。为巳会之三十星。辰二千一百五十七。为巳会之三百五十七世(世即辰也)也。以年计则为巳会之一万七百一十年。以六甲计之。则为癸巳是乃尧生之十岁前乎。此十年甲申。为尧始生之年。后乎此十一年甲辰。为尧即位之元年。故经世书。不曰尧之生年。又不曰尧即位之元年。而但云唐尧始也。癸巳以后。又过九十年。则恰满巳会之一万八百年。而其明年即为午会之甲子也。然则舜即位后九年甲子。当为午会之姑。而经世注元氏明善以禹即位后八年甲子。为初入午会。则恐失之矣。
来谕唐尧始。星之癸一百八十。辰二千一百五十七。此则巳会内三百五十七世者。与愚见同。而癸巳前二十九年。即是甲子。则是为三百五十七世之首也。岂可以下推二十一年甲子。为二千一百五十七世乎。至于世内之无甲辰。则尤不足为疑。盖经世所谓唐尧始者。初非谓尧即位之元年甲辰。则世内之无甲辰。何足以为疑乎。若自尧之元年甲辰。下推二十一年甲子。则此已为巳会之三百五十八世也。何可谓之方入二千一百五十七世乎。

来谕乃知邵子所谓二千一百五十七世者。非据尧之元年甲子所起者则得之。而所谓据其二十一年甲子者则恐未然。
自唐尧甲辰。至崇祯三甲申。实计四千一百二十一年者。来谕亦与愚见同。而就其中会减巳会年数。则彼此不同。盖高明。只依历代总目编年及元氏禹即位后八年得甲子初入午会之说而推筹。以一百四十年属之巳会。若然则巳一会年数统合。为一万八百六十年。此将如之何。愚之以八十年属之巳会者。盖以唐尧始。星之癸一百八十。辰二千一百五十七。为巳会之一万七百一十年癸巳。自癸巳至甲辰为一十年。自甲辰又过八十年。则恰满一会一万八百年之数故也。此则只据经世推算得者。而与高明所谓经世年表起筹大根本者。若是相左。窃自愧陋学之执迷难化也。愿高明更赐玲珑透彻之教。以启发昏蒙也。
答李进士(彦复)
俯示儒门治病之方。非但年少后生之所可常服。尤为老衰者之良剂。故有意常试。裒集六君子。而欲依方浸入敬字罐中。则其中所谓戒惧一材不得入罐中。盖戒惧与敬。名二实一。犹甘草与国老也。蘼芜与江蓠芎也。故以戒惧

入敬罐。如以口吃口。终是行不得。如之何如之何。且牛山之木。惟可防其斧斤之伐。牛羊之侵。以养成其材而已。初非用于巽火煎药之物也。亦如何。
别纸。以先师遗教宙衡一帙。方在删定中云云。此是传之者误也。盖宙衡二字之义。果如来示。则如许大文字。何可附托于如秀之蒙陋者乎。先师之图成此书。以补世道者。积有年所。既自定其凡例纲条。而使门人之博洽如朴士洙。精详如俞士精者数人。搜取百家语。逐条类聚。以成全书。而于其无古人断案处。则先师自为按说。以定其善不善。独于其事与言之烦复。次序之乱错者。未及整顿。而属托后人。俾卒其业。故俞士精辈。既自尽其心力。而犹不敢自足也。以秀有看文苛细之一长。乃寄以草本一件。使之讨论。故不敢固辞。略有随见往复者。而以其路远便稀之故。迄未了当。儿少辈不知其详而误传如此。殊可惜也。明朝忠孝节义文学之合于权经者之宜入宙衡。来示亦然。然自金元以下。不复录入。亦有先师遗训。则今不可违也。此则高明自成续宙衡一通。以惠后学似好。未知于盛意何如也。手抄可观文字。毋悭一借之教。非不欲奉副。而坐无纸笔。全未有所抄录。惟有检身录一册。乃先师写出其平生所服膺。以授门人者也。窃欲以是塞责。而此则鄙人

朝夕观省。不可远离多日。愿送一白册。使三哥录取归去如何。
答河永清
　河洛理数曰。彖茅犀。猛兽之名。豨神是也。犀形独角。知机知祥。其牙最坚。能噬物。故取以为决断卦义之名。又曰。象大荒之兽。象备百兽肉有分数。如爻备百物之理也。象有十二种肉。配十二辰。如爻配十二月也。象胆不附肝。随四时之月。变动不一。如爻趍时而变也。此两说巧则巧矣。而所谓河洛理数。既非经传之比。则亦可取重而徵信欤。
河洛理数彖象说。似有理矣。言既有理。则恐不必以非经传之言而弃之也。如何如何。
　朱书有高山螺蚌壳。即天地所遗之物云云。惟彼螺蚌壳。不是甚坚固之物。而不消于消天消地之日。何欤。
高山螺蚌壳之说。恐失朱子之本意也。朱书果有即先天地所遗之物八字乎。愚尝观性理大全朱子之言曰。高山有螺蚌壳。或生石中。此石即旧日之土。螺蚌即水中之物。下者却变而为高。柔者却变而为刚。此言天地大阖辟之际。只有水能包涵大地。震荡变动。以作山川。而螺蚌已生于其间。依附于土。及下者变而为高。柔者变而为刚也。其

物因其所附。遂为高山石中之物也。非谓螺蚌独存于消天消地之日也。更详之。如何。
答朴瑞良
　尽心章注。心者人之神明。所以具众理而应万事者也。释明德则加所得乎天四字。而虚灵以下。与释心字之义无异。然则明德。只是得于天之本心邪。
明德之释。与尽心章所释心字者无异。而其所以特加所得乎天四字者。盖以凡言德字。皆带得得字意故也。明德只是得于天之本心者。来示得之。
　明与暗对。新与旧对。字义则有别。而其言自明自新。则其义一也。然而洗濯其心。然后明有以发。则明与新。虽云互发。而恐或有先后邪。
明者。自明其德之谓也。新者。革其旧染之谓也。虽均是自修之功。而名义则自别。恐不可曰其义一也。自明一分之己德。便是革去一分之旧染也。革去十分之旧染。便是自明十分之己德。非今日自明而明日自新。亦非明日自新而又明日自明也。则岂有先后之可言耶。
　诚意章上承(八字缺)。好恶一字。恐是知行接脉处。盖真知善然后方能真好。真好然后方能真为。真知恶然后方能真恶。真恶然后方能真不为。然则好恶是知之效。

行之未著者。而上承乎知。下属乎行。如车两轮之中间枢轴耶。
所示好恶二字云云。虽似新奇。而亦不须如此说。盖人情有七。而合而言之。则好恶两端而已。而好恶失正。则无以治己治人。是以格物者。要明知善之所当好。恶之所当恶也。诚意者。要实其所好所恶之念也。正心修身者。要应接事物之间。不偏其好恶也。至于齐治平。亦不过推其好恶之公。施之于家国天下也。是以大学一部。好恶二字。通贯首尾。今高明乃以为知行接脉处。然则此二字。止于此章而已。愚未知其可也。车轴之比。亦不衬着。盖车之枢轴。所以齐转两轮者。以此而为敬字之譬。则庶或为可。以此而比知之效行之未著。则未知其成说也。
　此章。备言心不正之病。而不言治病之方。何也。
此章治病之药。尤翁已言之矣。录上如左。
　　尤庵先生答朴受汝曰。正心修身章。只言其病。不言治病之药。朱子盖尝言学问之道曰。人能知其心不在。则其心已在。能知其病者。此正是治病之药也。
　末章之以义结之。何也。义以方外。则絜矩之意也。方者止而不迁。则亦止至善之意欤。
末章之以义结之者。人主之不能絜矩。皆由于利心。必明

于义。而能尽其好恶之公。然后絜矩之道无不至。而天下平矣。来谕义以方外。絜矩之意也。方者止而不迁。亦止至善之意云云者。则恐伤太巧。
答权九彦别纸
仪礼通解续丧服齐衰三年条。慈母如母。传曰。慈母者。何也。曰妾之无子者。妾子之无母者。父命妾曰。女以为子。命子曰。女以为母。若是则生养之终其身。慈母死则丧之三年如母。贵父之命也。小功条君子子为庶母慈己者。传曰。君子子者。贵人之子也。为庶母。何以小功也。以慈己加也。缌麻条乳母。传曰。何以缌也。以名服也。观此三条。则三母服制之所以不同者。无复可疑。而慈母庶母乳母报服亦如此者。来论恐不然。盖报服者。施于旁亲而贵贱相敌者之礼也。故正统无报服。贵贱不同等者。亦无报服也。慈母义同亲母。则恐当为其子服期也。庶母慈己者。虽有乳养之恩。犹是庶母。则为其乳养之子。当为为君之长子齐衰三年庶子大功之服也。至于乳母。则乃是婢仆之贱。恐当为臣妾之服。俱不可以报服论也。如何如何。
丧服期条。女子子适人者。为其父母。传曰。何以期也。妇人。不二斩也。妇人不二斩者。何也。妇人有三从之义。无专用之道。在家从父。既嫁从夫。夫死从子。故父者。子之天也。夫

者。妻之天也。妇人不二斩者。犹曰不二天也。女子为祖父母传曰。何以期也。不敢降其祖也。观此二条。则其为父母降。为祖曾高不降。各有所以也。
姑姊妹女子子适人无主者。姑姊妹报。传曰。无主者。谓其无祭主者也。何以期也。为其无祭主故也。疏曰。行路之人。见此无夫复无子。而不嫁。犹生哀悯。况侄与兄弟及父母。不忍降之也。观乎此则其所以不降之义。岂不明乎。又按檀弓曰。姑姊妹之薄也。盖有受我而厚之者也。盖姑姊妹之夫与子在。则自为之禫杖期。是其受我而厚之者也。故我则薄为之大功。今既无其夫与子。则无复为之厚之者。吾何忍薄之乎。此先王制礼所以为仁之至义之尽也。
女子子适人者。为其昆弟之为父后者。传曰。何以期也。妇人虽在外。必有归宗。曰。小宗故服期也。注。归宗者。父虽卒。犹自归宗。其为父后服重者。不自绝于其族类也。曰。小宗者。言是乃小宗也。此其所以不降为父后者之义。而为父后者之报服。未有所闻。
小功条。夫之姑，姊，妹，娣，姒，妇报注。夫之姑，姊，妹。不殊在室。及嫁者。因恩轻。略从降。此是夫之姑，姊，妹所以不降之义。而兄弟侄妻之不降。推此可知也。
家礼图。姑嫁小功之小字。必是字误也。故退溪先生云。仪

礼大明会典经国大典。为出嫁姑大功。从姊妹小功。祖姑缌。皆降一等。此图则降二等。不知何也。沙溪亦云。当以家礼本文。皆降一等为正。
夫为妻杖期。而父母在则不杖。压屈也。
答黄启澄
祖考妣小大祥。不可行于父丧未葬之前云云。西崖说。恐不可易也。追择行祀之前。祥日既过之后。朝夕上食。安可废也。祥日宗孙。虽不得脱服。而众子则自当依礼脱服。嫡子未终丧而亡。嫡孙承重云云。服制令虽有伸心丧。并通三年之说。而沙溪先生以此说。为大不安。尤庵先生以为代父承重。礼经之大节目。且祖丧练后。不可不祭。则当服何服。以此知服父服后不待朔望。而即服祖服之说。为得也。陶庵先生亦云。父既亡矣。忍令祖丧。仍无主祭之人耶。故曾前有人以此来问者。则辄令于父丧成服之日。仍即为祖制服成服。在练后亦如之矣。观此三先生之说。则嫡子之亡。虽在小祥之后。新丧成服后。嫡孙即当为祖制服成服。无疑矣。禫礼一款。问解沙溪先生答同春问曰。丧中既不可行禫。而过时又不可追行。诸父。岂可以嫡孙之故而不脱服也。设位哭除恐当。依此行之。如何。
答李士以(健)

所谓虚心易气。熟读精思。自见真意。然后求其约而反身行之。力犹不给。以此不敢纷纭腾于口舌。此数句。乃是左右之大病。而鄙人之所深忧者也。夫人皆可以虚心易气。熟读精思。而见得真个道理也。则圣人何故舍此简便工夫。而必以博学审问慎思明辨许多句语。说得支离乎。异端之近理者。莫若老佛。而老佛之平心易气。精思而得之者。不过虚无寂灭四字。若此辈谓之见得真意可乎。如杨墨。学仁义而差者也。其本岂不是求其约而反身行之者乎。惟其无学问思辨之功。故墨之仁。杨之义。终至无父无君之域。告子不识一性字而为异端。杨雄错认明哲保身一句。而误其平生。由是观之。则学如何不博。问如何不审。思如何不慎。辨如何不明。噫。今世所谓学者率多诵说先贤文集。以盗为学之名。而鲜有真知实践者。此左右之所以为深耻而有此说也。然博约两进。乃是吾儒正法。则不可为彼。专事口耳者。而改废吾之绳墨也。而况行之惟艰。初学未立志者之事也。自已立志者而言。则其成德高下。专系一知字。观于伯夷，伊尹，柳下惠三子之各倚于清任和一偏。而不及孔子之时中可见。故以舜之大圣。犹且好问。而左右则不然。岂不归于不智乎。切愿痛改此病。而以舜何予何为心也。
与李进士龟祥别纸
以心之本体之虚灵。专属人之所禀。得五行秀气之精爽。而谓人独有而物不得与焉。此于论人物之别则固通矣。而若使湖中之为明德分数之说者诘之曰。心之本体。果是所禀之气之精爽。而人与物所禀有偏正之不同。故明德人独有之。而物不得与焉。则人之禀气浊驳者。其气之精爽。乌得与圣人至清至粹之气之精爽。同乎。以此推之。明德。亦有分数。而圣人众人之心之不同。可知也云。则其将何以为对也。

答李进士别纸
心者。气之精爽。而非气质之所囿者也。此段。亦可疑。夫所谓气之精爽者。若是气之本。纯一不杂。与理泯合者。则固非气质所能囿者也。今曰秀气之精爽。斯为人之心云。则是分明以形气之精爽。谓之心也。夫物亦有心。乃其气之精爽。而惟其偏塞之气之精爽。故其心之灵。不能妙众理而出万化。则人之所禀。虽曰五行之秀气。而下愚所禀之浊驳。其违禽兽不远。则其气之精爽。乌得与圣人所独得之秀气之精爽。一般乎。以此谓之不囿于气质者。则窃恐未安。盖气禀之不齐。有千万般样。则其精爽。亦当随其气质而有万不齐也。岂有人与物之间。独有不同。而圣与愚

之间。则无复不齐之理乎。
答房锡弼
俯询心性等说。此岂浅见所可能对者耶。然有问不答。则非礼也。肆敢略陈愚见如左。盖虚灵知觉。以中庸序本意言之。则分明以虚灵属体。知觉属用。而同春说。亦一义也。天命之谓性。固是本然之性。而此非悬空独立者。必赋在人物。然后方有性之名。则章句之以人物。各得其所赋之理。释之者。不其宜乎。
答尹周赫
朱子所谓气之清者。为气知觉运动。阳之为也。气之浊者。为质形体。阴之为也。就人身上。大体说阴阳之分。是说得粗者也。气曰魂。体曰魄。魂者。阳之神。魄者。阴之神云云。谓如口鼻之呼吸。耳目之视听。此则说得稍细。而犹是粗了。朱子又曰。魄者。形之神。魂者。气之神。魂魄。是形气之精英。谓之灵。故张子曰。二气之良能。二气。即阴阳。而良能。是其灵处。安卿问。心之精爽。是谓魂魄。曰。只是此意。是则说得精者。而犹不分魂魄之主客。则亦不得为十分精细之语也。独其所谓草木之生。自有个神。它自不能生。在人则心。便是所谓形既生矣。神发知矣是也一语。专以神为知觉之主。此则说到十分精微处也。然神亦不能独自知觉。必

得血气而后能之。故曰。形既生矣。神发知矣。或有问动物有知。植物无知。何也。朱子曰。动物有血气故能知。是知神气与血气妙合而以生知觉。有心之名也。然神气为知觉之主。而血气合而助之而已。神气至公无私。血气未免有私。惟其无私也。故静亦纯善。动亦纯善。惟其有私也。故静则纯善。而动则便易从不善上去。所谓本心。所谓明德。所谓道心者。指神气而言者也。所谓发于思虑。则有善有不善之心。(程子语)所谓气质有蔽之心。(朱子语)所谓人心者。指血气而言者也。是故。论心气则有神气血气二者之妙合而言。其本体之静亦澹一虚灵。动亦澹一虚灵者。则只是神气。而血气则不与焉。如是细分析。然后心理方得曲畅旁通。而无所窒碍矣。
答尹周赫
　继天立极。谓之代天体天可也。而必曰继天者。何欤。
聪明睿知能尽其性者。天必命之。以为亿兆之君师。使之治而教之。故圣人之所以立极者。乃所以继承天之志意也。所以必曰继天立极也。
　明明德于天下。弁之以古之欲三字者。何义。感古伤今之义欤。立證丁宁之义欤。
明明德于天下。弁之以古之欲三字者。犹孟子之道性善

而必称尧舜。盖所以实前言也。
　传七章。先言忿懥。传八章。先言亲爱者。何欤。大抵人情易发而难制者。惟怒为甚。故心与物接也。必先言忿懥。人情易感而难节者。惟爱为甚。故身与物接也。必先言亲爱欤。
来示。恐得之。
　传八章结尾之辞。传九章起头之辞。皆发新例。何也。
传八章结尾之辞。不用他章之例者。权阳村以为此承经文结语。而分本末也。经曰。自天子。以至于庶人。一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。故传承之曰。此谓身不修。不可以齐其家。我陶庵先生。则曰上段言身不修。下段言家不齐。而其下若遽结之曰。此谓齐家在修其身云尔。则甚无发明。且欠紧束。盖人莫知以下二句。乃身之不修。而家之所以不齐也。故即结之曰。惟其如此也。故谓之身不修。则家不可以齐也。二说不同。未知熟是。传九章起头之辞。亦异于他章者。亦闻诸陶庵先生曰。自诚意至修身。明德之事已毕。而齐家即新民之始也。故以必先二字紧重下语。以示要治人者。当先自近始也。
　传九章。通结下。特三引诗。申申咏叹者。何欤。
九章之末。三引诗。盖取其嗟叹咏歌。优游厌饫。有以使人

心融神会。有不知手舞足蹈者。乃是朱子之训也。我陶庵先生亦云此传若无引诗以下三段。便觉无神采。
　传十章。上恤孤。则似宜曰民兴慈。而曰不倍。何也。孤者幼而无父之称。非但指己子而言也。既曰恤孤。则民亦不违其上之仁心而已。故言不倍欤。
不曰民兴慈。而曰不倍者。孝弟慈。莫非人之得于天者。而孝弟则鲜有保守而不失者。独慈子之情。则人莫不有之。不待感发而兴起也。惟推其慈。而恤人之孤。为人之所难能。故不曰幼幼。而曰恤孤。不曰兴慈而曰不倍。不倍之义有三说焉。一则曰。不违上恤孤之心。一则曰。不负其孤。一则曰。不负其孤之父。未知何说为长也。
　传之他章。则皆有结语。而十章则独无总结之辞。何也。
此章独不用前章之例者。盖治国。自有治国工夫。而齐家为其本。齐家亦有齐家工夫。而修身为其本。修身又有修身工夫。而正心为本。故七章。先言心不存。则无以检身之意。而末乃以此谓修身在正其心结之。八章先言身不修。则无以齐家之意。而末乃以此谓身不修。不可以齐其家结之。九章亦然。而于平天下。则治国之外。别无平天下工夫。惟是絜矩二字。自治国之恕而推广之极者也。故章内之言。皆以絜矩为主。反复推明而已。无复有不治国。则无

以平天下之意。如是而若依他章例。结之以此谓平天下在治国云尔。则不成说话矣。此所以无总结之辞。而只以此谓国不以利为利以义为利申结之。以明治平之要。不过絜矩。而絜矩之要。只在明义理公好恶而已也。
答梁汝康(济身)
无极而太极。固是主理而言。故朱子曰。太极只是一个理字。然理未尝悬空独立。亦自有所乘之气。其气乃是阴阳会合冲和之气也。易所谓大哉乾元。万物资始者。是也。理乘此气。动而生阳。静而生阴。两仪既立。则阳变阴合。而生水火金木土。阴阳五行。是气之已形者。而是气。皆本于太极所乘乾元之气也。故朱子又曰。太极。只是一个气。迤逦分做两个气。里面动底是阳。静底是阴。又分做五气。又散为万事。是知动而生阳。静而生阴者。非太极自动自静。而生此阴阳。亦非阴阳生阴阳也。只是太极之理。乘乾元之气。能动能静而生阴生阳也。
答梁汝康
　各一其性注。朱子曰。五行之生。随其气质。而所禀不同。所谓各一其性也。又曰。各一其性。则浑然太极之全体。无不各具于一物之中云云。
朱子语上下两段。乍看似有径庭。而实则不然。其所谓所

禀不同者。初非谓一行。各只得一行之理。而其馀四行之理。则全不禀得也。乃谓一行。各全具五行之理。但其气质偏塞。水专是水气。而无复他气。故其理之乘气著见者。止是水之理而已。火专是火气。而无复他气。故其理之乘气著见者。止是火之理而已。其馀三行。亦皆如是也。故于所谓各一其性之下。即继之曰。各一其性。则浑然太极之全体。无不各具于一物之中云云。此其语意不啻分明。而浦儒乃以上段所禀不同云云。看作一行。只得五行中一理。而他馀四行之理。则全不禀得之意。而下段浑然太极之全体。无不各具于一物之中云云。又认以浑然太极之一理。分裂为五理。而各各分具于五行之意。则其违朱子之本旨。远甚矣。愚请引朱子之语以證之。语类有问前日先生答书云。阴阳五行之为性。各是一气所禀。而性则一也。两性字同否。朱子曰一般。又曰。同者理也。不同者气也。他所以道五行之生。各一其性。复问这个莫是木自是木。火自是火。而其理则一。先生应而曰。且如这个光。也有在砚盖上底。也有在墨上底。其光则一也。又有曰。金木水火土。虽曰五行各一其性。然一物。又各具五行之理。不可不知。康节却细推出来。又有问一理之实。而万物分之以为体。故万物各具一太极。如此说则太极有分裂乎。曰。太极只

是一太极。万物各有禀受。又自各全具一太极尔。如月在天。只一而已。及散在江湖。则随处而见。不可谓月分也。以此数语观之。则朱子之意。果如浦儒之所见否。古语云。众言淆乱折诸圣。今之论性理者。何不折之于朱子之言乎。大抵五行。未生之前。太极只是浑然一体。及五行之既生。则五行之气质。各自不同。而太极浑然之体。则无间于彼此。而随物自赋。故曰。五行各一其性。其曰。各一其性者。犹言各具一太极也。盖以五行各异气质。而能各得全具一太极。故谓之各一其性也。夫岂谓太极之中有五个理。各各分位而列立。其第一位则为水之理。第二位则为火之理。第三位则为木之理。第四第五位。则为金之理土之理也。盖太极本无形象。故无可分裂之理也。但世之学者。专尚口耳。而无自做实得之功。故多惑于邪说。而周朱两先生之明训。将至于䵝昧。可胜惜哉。讲会。退定以二十日。而当讲礼运一篇矣。
答梁汝康
太极之中。自有动而生阳。动极而静。静而生阴。静极复动之理。故阳动之极。则自然静而生阴。阴静之极。则自然动而生阳。此则所谓一动一静。互为其根者。而以形而下之阴阳生出之序言之。则天先地后。而地之生本于天。天之

生不本于地。此非阳能兼阴。而阴不能兼阳者乎。所谓阳一而施。阴两而承者。亦似形而下者言之。以天地言之。则天一而包地。而地则以两而承之。故天无昼夜。而地则有昼夜。其明以二日而当天之一日。以日月言之。则日常盈而无亏。月则有盈亏。故其明以两月而当日之一月。此所谓阳一以施。而阴两以承也。推之万物。皆有此理。是以圣人画卦。以阳画为一。而以阴画为二也。
栗谷所谓元气生生不息者。固指乾元之气而言也。所谓往者过。来者续者。以有形之气。有生有灭者而言也。花潭所谓一气长存者。乃谓有形无形。只是一气。而聚而凝则为人物有形之气。散而归则为本初无形之气也。故以冰水为比喻。此则近于佛氏轮回之说。故栗谷深斥之也。
形既生矣。神发知矣注。朱子曰。形生于阴。神发于阳。形既属阴。神既属阳。则其可以形气之精粹者。谓之神乎。盖神则人之所得乎天者。而是神。必得血气。然后方生知觉。故周子曰。形既生矣。神发知矣。而我先师于明德讲说神字下。特着以字。以明神与血气之为二物也。
五行。各具五行之理。而五行之理。不能尽著于一行者。以理虽全。而气有偏故也。以是推之。五脏之理。亦可知也。肾肝脾肺。专是形质。故无一性之能通。惟心则中虚而具五

行之气。故能尽通五性。若使心但有火气而无他四行之气。则其体虽虚明。而恐无以尽通五性也。
天地之间。有阴阳二气。所谓游气纷扰。合而成质者。阴气也。所谓阴阳两端。循环不穷者。阳气也。阴性主翕。故凝聚而成人物之形质。此朱子所谓形生于阴者也。阳性主辟。故在形气之中。而能发扬挥散。生出知觉。此朱子所谓神发于阳者也。
形与气为阴阳之大分。而阴中有多小精粗。形是至粗者。血是稍精者。魄是最精者也。阳中亦有多小精粗。充体周流。而能呼吸屈神之气。气之粗者。魂是稍精者。鬼神之神。是又尤精者。阴阳不测之神。是极精者也。形与血与魄之精粗。显然易见。而统而言之。则皆是阴之属也。气与魂与鬼神之神。与不测之神之精粗。微妙难知。而统而言之。则皆是阳之属也。故神字。粗而言之。则与气不甚异。而为阴之对。如所谓魂者。阳之神。魄者。阴之神者。是也。至于鬼神之神。亦与鬼为对。则犹是阴阳对待之气也。独阴阳不测之神。则超然于阴阳之表。而能管得阴阳者也。然此非可以言传者。惟在尽格致之功。而自得于心目之间也。
答梁汝康
以中与仁为用。以正与义为体者。以动静言也。以阴柔义

为用。阳刚仁为体者。以始终言也。此非孔子所谓言各有所当者乎。
天之为体大而一。故通昼夜而长明。地之为体小而有上下两面。故昼则上面明而下面暗。夜则下面明而上面暗。此愚所谓二日。当天之一日者也。日之体实而一。故其光常明而照物。月之体虚而有两边。故受日之光。而此边明时彼边暗。彼边明时此边暗。此则愚所谓二月当日之一月者也。以在人者言之则人身有荣卫二气。而荣气之行。昼亦通周阴阳二经。夜亦通周阴阳二经。卫气昼则只行阳经而不行阴经。夜则只行阴经而不行阳经。故其二日之行。当荣气一日之行。是亦阳一阴二之一證也。
答梁汝康
　脂膏有清浊。火之得此而光明者。独无分数乎。人之血气。有不齐。则其精英。亦有分数矣。精英既有分数。则神气之得此而光明者。有分数。亦如火得脂膏。而有分数也。未知如何。
脂膏之容有分数云者。非谓有清浊之不齐也。匀是至清之中。亦自有臭味貌色之微有不同也。臭味貌色虽微有不同。而其为至清无间于彼此。则火体之得此而光明者。岂有分数乎。然以此为喻。人皆疑之。故今则舍此而以月

为谕。往往或有信得及者。试为左右更诵之。今夫月影无处不照。而在土石则其本体之莹彻光明者。全无可见。此则犹草木之全塞不通也。在污泥则有可见其本体之莹彻光明。而其圆全之体则不见。此则犹禽兽之有一点明处也。在塘溪江海。则其本体之圆全者。无不呈露。此则犹人之明德也。塘溪江海。以其水言之。则自有分数之不同。而月影之全体呈露。则无间于彼此。以是推之。则血气之精英。虽或有分数之可言。而神气之全体呈露。而为明德者。则未尝有分数者可知也。大抵神气之体段。本自光明。无处不在。然在草木则无血气。故其本体之光明。无自而发见。所以草木全无知觉。在禽兽则有血气。故其本体之光明。有些著见而为知觉。然其血气偏且塞也。故虽有一点明处。而全体则不见。不可谓之明德也。惟人也。得五行之秀。而其为血气。正且通也。故神气在此。光明之全体。无不呈露。方寸之间。虚灵洞澈。万理咸备。故名之曰明德。是以明德者。人所独得而物不得与焉者也。其所以然者。人之血气之精粹自别。故神气之全体。带得此血气之精英。而无不著见故也。今若舍此血气精英。而只以神气之本体为明德。则是草木禽兽莫不有明德也。其可乎哉。故愚以为神气之在草木。而全塞不见者。犹月影之在土石。而

全无本体之可见也。在禽兽而有一点明处者。犹月影之在污泥而有些本体之可见也。在人而为明德者。犹月影之在塘溪江海。而其本体之圆全者。无不呈露也。明德之体。不以血气精英而有分数者。犹月影之圆全者。不以塘溪江海而有分数也。未知高明以为如何。
答梁汝康
鄙家山事。是岂孱孙之力所能致哉。天佑烈妇理当然矣。于此益可验善之当为。恶之不可为也。前示疑义。得免浮沉。可幸。今示朱书之义。亦陈愚见如左。盖其所谓气之已散者已化而无有者。指游气纷扰。合而成质。生人物之万殊者而言也。所谓根于理而日生者。固浩然而无穷者。指阴阳两端循环不已。立天地之大义者而言也。游气纷扰。合而成质。生人物之万殊者。朱子以为气之渣滓粗浊者。阴阳两端循环不已。立天地之大义者。朱子以为气之本。气之渣滓粗浊者。有生有灭。故朱子曰。人之所以生。精气聚也。人只有许多气。须有个尽时。此则所谓气之已散者。已化而无有之意也。气之本。则不生不灭。故程子曰。神与气。未尝相离。不以生存。不以死亡。是则所谓根于理。而日生者。固浩然而无穷之意也。苟于此透得。则吾辈所谓心有二气之妙。可以融会矣。

答梁汝康
血气精英。以朱子所谓魂魄是形气精英之意同看。则固是统阴阳者。盖朱子所谓形气精英。谓形与气之精英故也。若我先师大学讲说。所谓血气精英者。乃以血之气之精英。对本然之神气而言者。则此但以心气中阴一边看。不可以统阴阳看。贤于此。有所未达。故有是疑问也。愿更商之。神比理微有迹云云。说得甚好。然神亦不无精粗。高诱淮南子注曰。魂者。阳之神。魄者。阴之神。此神字。比气虽为精。而比鬼神之神则粗也。鬼神之神。视魂魄之为神虽为精。而视阴阳不测之神则亦粗也。故气与质为对。魂与魄为对。鬼与神为对。为对者。皆可以阴阳分言也。独无对者。能超乎阴阳。而管得阴阳。所谓阴阳不测之神是也。神字之义。如是看破。然后方能曲畅旁通。而无所窒碍矣。
答梁汝康
示喻疑义。奉悉盛意。大抵义理无穷。未必其孰得孰失。而于此头脑处。彼此所见。若是不合。不是细事。何忧如之。何叹如之。朱子曰。太极者。象数未形。而其理已具之称。形器已具而其理无眹之目。象数未形而其理已具。则阴阳未生之前。健顺五常之理。其不具于太极之中乎。健顺五常之德。虽具于形器之中。而既无形象之可见。又无声臭之

可闻。此非所谓形器已具。而其理无眹者乎。太极在天为太极。而在人物为性。性与太极。初无分别。是故。朱子于太极图说注。专以性释太极。今贤乃谓太极与性不同。何其畔背于朱子之言乎。朱子答陈器之书曰。性是太极浑然之体。本不可以名字言。但其中含具万理。而纲理之大者有四。故名之曰仁义礼智。今贤截去其中。含其万理云云一节。但举太极浑然之体一节。以为太极。只是浑然一理。因阴阳五行而得健顺五常之名之證。是果得朱子之本旨乎。盖性为浑然之体。而仁义礼智。是其中所具之纲理也。太极为浑然之体。而健顺五常。是其中所具之妙理也。贤乃以太极与性。看作一个浑然儱侗之物。而谓健顺五常。为太极外之别物。仁义礼智。亦为性外之别物。朱子之言议。果有如此者乎。
答裴烨
　君臣。以义维持云云。
以义维持。虽似人为。而实是天理之当然。故尚义之世。君君臣臣而天下平。弃义之时。君不君。臣不臣而天下乱。观此。可知其为天理之自然。而不出于人之私智也。
　静坐时。心头虽甚清凉云云。
　暗夜独处。必有恐惧之心云云。

静坐时心头清凉。及至临事。便散乱去云云。此亦坐于不知无事时。敬在里面。有事时敬在事上底道理也。盖圣人之主静。将以酬酢万变。而一天下之动也。故廓然大公。物来顺应。释氏之静。只守空寂如枯木死灰而已。故授之一钱。奈何不下。厌苦应接。遁世绝物。此儒佛之道。大小邪正之所以分也。贤之从事圣学。今几年所。而不知一敬字之通贯动静。乃反好静恶动。以至有绝物之心。谁谓高明之失正。乃至于此耶。然以下段暗夜恐惧。强制不得及接人气沮色怍等语观之。则似非专是用工偏着之过。窃恐才经重病之馀。兼以思索劳神。故心血太虚。生此多般病痛。此则朱子所谓可补以菖蒲茯苓者也。须更寻医。多服养血之剂似可。
答裴烨
老佛之教。所以异于吾儒者。吾儒知性命之实理。静则戒惧而存养其本然。动则省察而遏欲存理以致中和。而其效至于位天地育万物。老佛则不然。静则徒以虚无寂灭为乐。而不知有实理之原。动则徒以应缘无碍为达。而不知有善恶之几。是以日用之间。内外乖离。不相为用。反以害于政事。而其终归于废弃人伦。绝灭天理。此其所以不同。不啻若冰炭薰莸也。

答裴烨
　朱子以人之所得乎天而虚灵不昧。具众理应万事。释明德。而先生尝言佛者。观明德地头甚明。若佛者观明德地头甚明。则奈何独有全体之明。而顿无大用之流行乎。
愚尝谓佛氏。亦能窥觇明德地头。而甚明二字。非愚言也。盖佛氏。亦见得心体之虚灵光明。故言必称圣圣灵灵。又称主人翁常惺惺。其或真能用功者。亦或见人之所未见。通人之所未通。其视今之儒者。徒能诵传朱子明德之说。而心无实得者。其见识之高明。不啻相悬。故愚尝慨叹。以为今之儒者之见得明德。反不如释氏。然释氏。只见得心气之虚灵光明。而不知其中有仁义礼智之理。又不知其气中。亦有本然血气公私之别也。是以静则徒以空无寂灭为乐。而无戒惧养性之功。动则徒以应缘无碍为达。而无省察遏欲之功。所以自谓心无所住而能应变。而倡狂自恣。卒得罪于圣人也。以此言之。不可谓知明德。况可谓之甚明乎。
　穆穆文王章。先言君臣而后言父子何。君臣先君而后臣。父子先子而后父何。不曰为人友。而必曰与国人交何。于臣合着忠字。而着敬字何也。

先君臣而后父子者。以国君言故也。于君臣。先言君者。亦主文王言也。于父子。则先言子者。孝重于慈故也。不曰友而必曰与国人交者。人君无朋友。而所与交者。皆国人故也。于臣。不着忠字而着敬字者。敬有大于忠故也。
与裴烨
　有生必有灭。有聚必有散。即气之常理。而魂气奚未便散了。若未便散了。则万古无数人魂。充满于虚空中乎。
有有生有灭之气。有不生不灭之气。有生有灭者。形气是也。不生不灭者。神气是也。魂者。是神气之微带血气者。其所带血气久。则尽时便是天地之神。以是推之。则千万古人。魂之有无。可知也。
　魄即体魄。体已消。魄随散。其未散者。犹可招。已散者。岂可复乎。
朱子曰。物生始化曰魄。又曰。魄是一点精气。此等魄字。说得粗了。又曰。魂便是气之神。魄便是精之神。此魄字说得精。魄之粗者。体消即散了。魄之精者。则恐未便散。所以祭祀。有报魂报魄之礼也。
　朱子曰。魂与魄交而成寐。心在其间。依旧能思虑。双峰饶氏曰。魂者。气之灵。魄者。血之灵。心是魂魄之合。以朱子言观之。心外有魂魄。以饶氏言观之。心是魂魄。何其

相反之若是。伏愿闻其所以然。
朱子所谓魂魄。就体上说。是粗而言者也。饶氏所谓魂魄。就心上说。是精而言者也。而饶氏说。实本于朱子。朱子答安卿问。亦以魂魄为心之精爽。
　事死如事生。既是人子之道。则至于立主设祭奠。亦当一依生时所食。而用生鱼肉者何。
事死如事生。谓爱敬之道。当如是也。至于祭用生鱼肉者。圣人达于交神明之至理而然也。苟于此透得。则心之所以能知觉之理。亦可自得矣。
　铜山洛钟之相去。不知几千里。而有东倾西应之理。则其气长亘于其间而然欤。磁石与铁一气。故有相引之理。则奈何以铁交铁。无相引之道乎。
铜山东倾。洛钟西应。与其母齧指。其子心动。一理也。不可论地之远近也。至于磁石之与铁相引者。阴阳相引之理也。铁不引铁者。阳不引阳。阴不引阴之理也。
　人之死也。神气已离了血气而归于天。则非复与其子孙为一气。既非一气。则岂有相感之理乎。
神本一也。故天地山川。亦尚有感应之理。而况子孙之精神。便是祖考之精神乎。
　魂气。初既非下来在人。后岂有升上在天之理乎。

人将死时。热气上出。所以谓之魂升也。
　北向招之北。家之前南后北之北欤。天之离南坎北之北欤。
当以离南坎北之北看。
　阴阳。只是一气之消长。而更有变合交感者。何也。
阴阳。有以流行言者。有以对待言者。流行者。一气动静而循环不穷。对待者。二气变合而化生万物。非二气则造化不成。非一气则生理有穷矣。
　五行之行之序。与生之序相反者。何也。
行之序一气循环而相生。故木生火。火生土。土生金。金生水。水又生木也。生之序。二气变合。化成形质。故以轻清重浊。为先后。一生水。二生火。三生木。四生金。五生土也。
　天地若是其大。日月若是其明。四时若是其序。鬼神若是其不测。而人以渺然之一身。能合其德。合其明。合其序。合其吉凶者。何也。愿闻其大道。
天地之大。日月之明。四时之序。鬼神之道。不测。虽是人所难及。然天地之德。日月之明。四时之序。鬼神之吉凶。不过太极阴阳而已。故人能静而存养。动而省察。使中正仁义。动静周流。以全夫太极之道。而无所亏焉。则天地日月四时鬼神。有所不能违矣。此非愚言。乃朱子之说也。
　

太极之生阴阳处。必以动静言。而阴阳之生五行处。必以变合言者。何也。
太极一理。故无变合。而以动静生阴阳。阴阳二气。故一变一合。而生五行。
答姜翊周
　大学八章章首。别加其字。是何意欤。
尝闻之师曰。身与心。自家一副当物事。初不相离者也。故既言修身。则不待其字而义自晓然。家与身。则毕境是二物。而又不可以相离者也。故特以两其字对说。以明其相关之义也。
明德之本体。固是本然之神。气与理泯合者。而其本体之光明照彻。则有资于血气精英也。若舍血气精英。而独以本然之神气与理泯合者。谓之明德。则是万物。皆有明德。不独人之有之也。是固不成道理也。若以血气精英之有分数。为有累明德。则亦不可。此理已详论。于讲说。可检看也。
　子曰。听讼。吾犹人也。必也使无讼乎者。盖谓我之明德既明。则化行于天下。民亦自新。自无争竞起讼之弊。而无情者。不得尽其辞。大畏民志云云。说得似粗浅。非夫子本意也。未知如何。

此特引用朱子之言。以明事有本末之义而已也。非谓明德之效。止于大畏民志而已。活看可也。
答姜翊周
　心与性。似是一物。而既曰心。又曰性。则其同异。可得闻欤。
朱子曰。性便是心之所有之理。心便是理之所会之地。又曰。性是理。心是包含该载。敷施发用底。又曰。合如此是性。动处是情。主宰是心。大抵心与性。似一而二。似二而一。观此三说。可知心性之同异也。
　何如之谓性。何如之谓情。而情是心之发欤。抑性之发欤。若曰。一边之发。心性似是二物。何如。
朱子曰。性是未动。情是已动。心包得已动未动。盖心之未动则为性。已动则为情。曰。四端便是情。是心之发见处。四者之萌。皆出于心。而其所以然者。是此性之理之所在也。观此两说。则心之发便是性之用。不可谓之二物也。
　礼与敬。似是一道。而有此名义之别。何欤。
礼者。三百三千之节文也。敬则主一无适之谓也。是其名义自别。礼为敬之用。敬为礼之体。则其实非一物也。
　礼出于情。苟出于情。虽有过差。无害于礼欤。
礼者。因人情而节文者也。故有是礼出于情之说。然以出

于情而有过差者。谓无害于礼。则恐未为达理之言。如何。
答金珩
　吾一心之内。已该括众理。则只做尊德性一截工夫。亦足矣。必以道问学并言之者。何欤。象山一派。陷为禅学。尊之之工。有所失耶。偏废问学而然耶。
德性。比如烛火。尊德性。比如净洁其烛笼。俾无壅蔽其光明之体也。道问学。比如持烛火而照物。于巨细精粗。无所不明也。故只尊德性而不道问学。则徒能保守其高明广大之体。而无以辨析精微之理。以尽夫中庸之道也。是以象山之学。专主尊德性。而其所见理。未免儱侗。以目视耳听。鼻能知臭。口能知味。心能思。手足能运动。为道而不知这数者。皆有是非善恶。是者为道。而不是者为非道。善者为道。而不善者为非道也。故其言曰。恶能害心。善亦能害心。敬者。乃尧舜以来千圣相传之心法。而象山以为持敬字。乃后来杜撰。学聚问辨。乃孔子之明训。而象山以为读书讲求义理。正是告子义外工夫。洪范曰思曰睿。睿作圣。孔子曰。君子有九思。孟子曰。思则得之。不思则失之。陆学则一切禁绝思字。其徒杨慈湖简，王阳明守仁所见皆如此。阳明乃以朱子比之杨墨。而以其学术。比之洪水猛兽之害。则专主尊德性者。所见之迷昧谬妄如此。乌在其只

做尊德性一截工夫。而天下之善恶妍丑。莫能逃吾鉴耶。孟子曰。圣人。人伦之至也。记曰。众言淆乱折诸圣。是知人之言与行。当皆以圣人为准则也。中庸乃孔门传授之心法。尊德性道问学。乃其修德凝道之大端也。此二句。如车轮鸟翼之不可偏也。彼象山辈。乃不信圣训。而专主尊德性一边。其言与行。一切畔背于圣人。以至诋訾圣贤。捐弃经典。则安得不为异端乎。学者。穷理未精。所见一差。则必有此弊。可不惧哉。可不惧哉。
答权能彦(克达)
善原于性命。而性命微妙。故从善则难。恶生于欲。欲生于形气。而人身都是形气。故从恶则易。
天之所以无心者。以其无血气也。人之所以有欲者。以其有血气也。
答权能彦
　性善。可得闻欤。以善端观之。则性固善也。而以恶念观之。则性又恶矣。古来贤圣。皆曰善也。故后之人。从亦谓之善也。而若真知其善者。则能几人哉。克达亦以不敏。犹斯之未能信。请问其所以然者。
性。固以善端观之则善。以恶念观之则恶。故欲知其善。必就其恶念而观其善端。乃可以知其善。今夫人之将为不

善也。于其心必有所不安。及其既为不善也。于其心。必有所自悔。若其性本不善。则岂有此不安自悔之心乎。大率不善之欲。莫大于食色。而虽不肖无状之人。于不义之食色。则其始也必有所不安。而其终也亦必有所自悔矣。是以自善入恶。则必不追悔。其既往之善。而自恶入善。则无不追悔其既往之恶。人之常情然矣。然则一悔字。岂徒知性之善哉。亦可复性之本也。宜深味之。
　肝属木而有仁之理。肺属金而有义之理。肾属水而有智之理。脾属土而有信之理。心属火而有礼之理。则五性之发。宜各从五脏中流出来。而却从一心上发者。何欤。且四脏徒能具一理而已。至于心则既具礼之理。而又能包虚灵知觉之气欤。
为木之神。在人为仁。为金之神。在人为义。为火之神。在人为礼。为水之神。在人为智。为土之神。在人为信。则以五性分属五脏。似无不可。然理之为物。本自浑然。未尝分裂。各占一位。故仁之所在。则义礼智信。自包于其中。智之所在。则仁义礼信。亦包于其中。不可谓五性。各具于五脏。仁从肝出。义从肺出。礼从心出。智从肾出。信从脾出也。五性之所以都从一心上发者无他。肝肺肾脾皆实。实故未灵。惟心则虚。虚故五行精气都萃其中。而为神明之舍。故神之

发知。必由心气。而蔼然四端。随感而见。此心之所以居五脏之一。而能为一身之主宰者也。然亦非心独有神而其馀四脏则专为无神。故医书内经曰。心藏神。肺藏魄。肝藏魂。脾藏意。肾藏志。又曰。脾藏意与智。肾藏精与志。是谓七神。注云。神者。精气之化成也。魄者。精气之匡佐也。魂者。神气之辅弼也。意者。记而不忘者也。心者。专意而不移者也。此与儒家说。虽不尽合。然亦自有所见之言。据此可知。四脏之亦有关于性情也。
答权能彦
　天地之间。一气而已。分而为阴阳云云。既曰。分而为阴阳。则所谓一气者。是其指天地未分前。本然之神气而言也。而今以天地字。首着于一气之上。则天地已为阴阳之分者。而下段又云。一气分为阴阳。未知天地外。更有阴阳耶。(图书下朱子说。)
天地者。万物之最大。而其大无外者也。故凡言至大者。必举天地而为言。此书之首言天地之间者。特以明一气之至大无外也。不可以此而致疑于下段一气。分为阴阳云云之语也。
　两其五行云云。
两其五行者。谓五行。各具阴阳奇偶之数也。非谓水木土

属乎阳。而火金属乎阴也。若以五行分属阴阳。则刘氏黄氏说皆通。朱子于太极图说注。不云乎。以质而语。其生之序。则曰水火木金土。而水木阳也。火金阴也。以气而语其行之序。则曰木火土金水。而木火阳也。金水阴也。刘氏之以水为阴。以火为阳者。以气言者也。黄氏之以水属阳。以火属阴者。以质言者也。
　河图洛书。奇偶方圆云云。
方圆。当以图象言。而不当以奇偶言。故邵子以圆者。为河图之数。方者。为洛书之文。而朱子释之曰。圆者。河图之数。言无那四角底。其形便圆。又曰。河图既无四偶。则比之洛书。固亦为圆。邵朱方圆之论如此。则其不以奇偶言之。可知也。河图之所以为常体者。以其数极于十而为对待生成之全也。洛书之所以为变用者。以其数极于九。而为流行不穷之机也。亦不可以奇赢偶赢断之也。贤说。或可为一义欤。
　六七八九。为阴阳老少进退饶乏之正也云云。
六七八九。为阴阳老少进退饶乏之正者。盖谓少阳为进饶之始。而老阳为进饶之极。少阴为退乏之始。而老阴为退乏之极也。少阴之八。视少阳之七。则阴反进饶者。非自少阳而进饶为八也。乃自老阳之九。而退乏为八也。少阳

之七。视少阴之八。则阳反退乏者。亦非自少阴而退乏为七也。乃自老阴之六而进饶为七也。惟其自老阳而退乏。故虽曰退乏。而其数过于少阳。惟其自老阴而进饶。故虽曰进饶。而其数不及于少阴也。大抵数。始于一。终于十。而太阳之位居一。除了本身。则便是九个。此为进饶之极也。少阴之位居二。除了本身。则便是八个。此为退乏之始也。少阳之位居三。除了本身。则便是七个。此为进饶之始也。太阴之位居四。除了本身。则便是六个。此为退乏之极也。是乃所谓阴阳老少进退饶乏之正者。而启蒙阳进阴退之说。及朱子答或问之意。亦恐如是。若夫所谓七则九之自西而南。八则六之自北而东。与所谓七八九六。迭为消长者。则言其变也。恐不可以正与变同看而混说也。未知如何。
　八卦之则河图者。未见其的当云云。
八卦之则河图。何以谓之不的当也。河图之虚五与十者。为太极则奇数二十耦数二十。为两仪也。一与九二与八三与七四与六为四象也。而乾兑生于太阳。离震生于少阴。坎巽生于少阳。坤艮生于老阴。则此非八卦之则河图者乎。朱子说以乾为太阳之数。以兑为得其偶者。以乾兑共生于老阳。故以老阳之数与位。分属乾与兑也。馀卦皆

如此。此非可疑也。所谓析四方之合。以为乾坤离坎。补四隅之空。以为兑震巽艮者。谓析九四之九。以为乾而处于午。则次乾之兑。自居东南而补其空也。析一六之六。以为坤而处于子。则次坤之艮。自居西北而补其空也。离坎震巽。亦皆如此。此莫非自然之理。而与圆图阴阳消长之序。自相吻合矣。惟朱子独得其妙。故其所发明之说。若是丁宁。今贤反疑之以生受。何其用心之轻浮也。是宜反省也。
　洛书四方之正。以为乾坤离坎。四隅之偏。以为兑震巽艮云云。
洛书四方之正。以为乾坤离坎者。谓以老阳老阴之乾坤。少阴少阳之离坎。分置子午卯酉之正位。如则河图八卦之分排也。非谓以四正位之一九三七为乾坤离坎也。四隅之偏。以为兑震巽艮之义。亦当如是推之也。九畴。自一五行二五事。数至五福六极。则其数合为五十五。此之谓九畴之子目也。
　洛书之五。又自含五则得十云云。
洛书之五。又自含五云云。小注胡玉斋说。果如贤说。而下段积五与十。则得十五云云。胡氏所释。其本意。非如贤说。乃谓五点所含天一地二天三地四天五之数。合而计之。则为五与十。是为十五云尔。
　

凡物必有形器而后。乃有象数之可言。而今先言象数而后。言形器。何也。按上系十一章曰。见乃谓之象。形乃谓之器。本义释之曰。见象形器。生物之序也云云。盖自见象而至形器。是从微而就著者。则见象者。形器之未定。形器者。见象之已成也。观于此。则先象数而后形器者。是亦从微至著之意欤。
见象形器云云。说得亦好。而若以已成者言之。则天为象而地为形也。是亦先微后著之理也。
　太极所乘之神气。赋于人而为心之神明。得血气之精英。而发其知觉焉。则神气与血气。各有地头之可分。吾先生心有二气之论。固其然矣。然血气。乃游气之凝聚成形者也。以两仪言之。则是阴气也。人之生。只得此阴气以成形。则是独以阴仪受形也。若夫轻清之为阳仪者。则不与于成形之际耶。不然。何必只以血气之生于游气者。对本然之神气。谓其为二。而未见其游气之外。更有轻清之气。有赋于形体。而有如血气之对。本然之气而为二者如何。盖太极所乘本然之气。当属于阳。而然阴阳二仪。皆自此神气中生出。而阳仪之阳。非若神气为阳之比也。其在人之成形也。岂无阳仪之与也。而今以血气之专属阴仪者。直为神气之配。而阳仪则阙

焉。其稳否。
天阳地阴。两仪之大者。而人禀气于天。受形于地。重浊之气。是地气而人之所受以为形者也。轻清之气。是天气而人之所禀以为充体呼吸之气者也。故在人则气质为两仪。而相与对待者也。气之精者为魂。质之精者为魄。魂魄合而为心。此之谓心有二气也。吾之曾所谓本然之神气。得血气精英而生知觉者。与所谓魂魄合而为心同意。而其不以呼吸之气对血气言。而直以本然之气对血气精英言之者。盖此二气说。本因论心气而发。故直以本然之神气。对血气精英言之。而不及于充体呼吸之气也。然既以血气精英。与本然之神气为配。则血气之与充体呼吸之气。为对而成两仪者。不待言而可知也。窃恐贤不察精英二字。而遽有此问也。
　附录邵子说。于震而曰交阴。于巽而曰消阳者。盖震之为卦。上阴下阳。犹泰之地天相交。故谓之交阴。巽之为卦。上阳下阴。犹否之天地相塞。故谓之消阳耶。
阳本在上而下交于坤。故于震言交阴。交者果是交泰之义也。阴本在下。而上消于乾。故于巽言消阳。消者即是消剥之义也。
　生地之四象。此段下小注。上半下半说。推之不得。盖东

为下西为上。故太阳少阴。析其半而近东底。俱谓之下半。太阴少阳。亦析其半而近西底。俱谓之上半。如是见解如何。第东阳为下。西阴为上。何也。(伏羲六十四卦方位图。)
上下。非以东阳为下。西阴为上也。盖以圆图六十四卦观之。则左三十二卦之初一爻为阳。右三十二卦之初一爻为阴。是为两仪也。以三十二卦第二爻观之。则右上十六卦之第二爻皆是阳。下十六卦之第二爻皆是阴。左上十六卦之第二爻皆是阳。下十六卦之第二爻皆是阴。是为四象。而右上十六卦之阳。皆是左下十六卦之阳。上交阴而生者也。此所谓阳下之半。上交于阴上之半。则生阴中第二爻之一奇一偶而为少阳太阴者也。左下十六卦之阴。皆是右上十六卦之阴。下交阳而生者也。此所谓阴上之半。下交于阳下之半。则生阳中第二爻之一奇一偶而为太阳少阴者也。生地之四象注。上半下半义亦如此矣。
　邵子说。以先天卦为应天时。以后天卦为应地方。此何谓也。盖古今之论先后天者。皆以先天为对待之体。而主静也。以后天为流行之用而主动也。今以体之静者。属之天时之动。以用之动者。属之地方之静。其不径庭否。(文王八卦方位图。)
先天后天。皆是易理。则岂可以此专为体之静。以彼专为

用之动也。故先天以其卦位之对待言之。则可谓体之静。而以其阴阳消长之循环言之。则亦可谓之应天时也。后天以其五行相生之不穷而言之。则固可谓之用之动也。而以其震兑坎离之有定位而言之。则亦可谓之应地方也。
　兑艮斜对而不正。何以谓之为偶耶。其所以为偶用事之义。可得闻欤。
兑艮为偶。恐不必以其位之相对言也。兑为少女。艮为少男。是可谓之为偶也。且兑居阴始生之方。艮居阳始生之方。则是亦可谓为偶欤。
　
兑离巽。得阳之多者。此段下小注项氏说。坤土在夏秋之交云。则夏属火。秋属金。火生土。土生金。是相生而顺也。艮土在冬春之交云。则冬属水。春属木。木克土。土克水。是相克而逆也。同是土也。而一顺一逆。或生或克。何也。盖四时。虽曰循环无端。然春而夏。夏而秋。秋而冬。则是流行之序。不越乎一岁之中。顺而无逆也。故土之在夏。秋之交者。宜其顺而相生也。若其自冬而春。则虽亦为流行。而此岁已终。明岁方始。必其有克去其旧。更就其新底意思。故土之在冬春之交者。宜其逆而为克也。其所以坤必于夏秋。艮必于冬春者。亦何也。盖坤为阴

土。宜其处于从阳入阴之际。而为夏之终秋之始也。艮为阳土。宜其处于从阴入阳之际。而为冬之终秋之始也。然则土者。终阴阳。始阴阳。而执其阴阳之两端。土之用斯为大矣。如是见解。如何。
艮之在冬春之交者。恐不可以相克看。盖水虽生木。然非土则水无以生木。故艮土必在冬春之交。此莫非自然之实理也。贤所谓此岁已终。明岁方始。必有克去其旧。更就其新云云。恐伤新奇也。艮为少阳。则宜在生物之方。坤为老阴。则亦宜在成物之方。贤所谓土者。终阴阳。始阴阳云云。语意甚好。
　
程子说体谓之易。用谓之神。夫易者。交易变易之谓也。神者。湛一本然之气也。惟彼变易。乃是本然之气。为之主张焉。则本然。当为体也。变易。当为用也。何以谓易为体而神为用也。(易说纲领。)
先贤言神处各有地头。朱子曰。气之精英者为神。此则以神为气也。字汇云。气之伸者为神。此言则以神为气之流行变动处也。今此程子所谓其体则谓之易。指上天言。而其用则谓之神。指其气之发用处言。则此与气之伸者为神之语同意。而与气之精英者为神之语。地头略异。读者。当随文看。而不可执一论也。
　

阴阳阖辟。是以对待言。一阖一辟。是以流行言欤。阖辟一也。而何以分属于易与变也。
阖辟。以动静之机而言。一阖一辟。以既阖而又辟。既辟而又阖者言。此有体用之分。而实则一也。
　形一受其生。神一发其知一字。是何义也。或者。以一为句。而接上形神二字。而悬이吐读。其然否。
形一神一之一。犹言一番也。以一为句读则不是。
　交易为体。是以卦言。变易为用。是以爻言否。交易变易。俱是换易之谓也。何必以交易谓之体。变易谓之用也。
交易以对待言。故曰为体。如乾交坤而为震。坤交乾而为巽。是也。变易。以流行言。故曰为用。如老阳变而为少阴。老阴变而为少阳。是也。
答权能彦
所询礼疑。顾此謏寡。何足与议于此。然亦不可无对。谨陈愚见如左。按尤庵答人问曰。丧后继后者。从　启下文书到家日。为闻讣日。四日成服。其练祭。亦以翌年文书来到月。择日行之。尤庵定论则如是。而又按朱子答曾无疑书曰。令兄成服太晚。固已失之于前。在今日祥练之礼。却当计成服之日。至今月日实数为节。但其间忌日。却须别设祭奠。始尽人情。此则与尤翁说小异。今日裴君家。当择于

斯二者而行之也。以语类先满先除。后满后除之说。推之。则所后母与子之当先后除服。似无疑矣。而几筵之撤。则恐当待其子脱服之日也。且过时不祭。礼有明据。则所后子之无禫。亦似无疑也。