蔡氏无极说辨(己亥五月)
盖闻无形无为而为有形有为之主者太极也。有形有为而为无形无为之器者阴阳也。无形无为者。未尝离阴阳。而自无形无为。特其阴阳中无形无为者耳。有形有为者。亦未尝外太极。而自有形有为。特其太极上(上一作处)有形有为者耳。故阴之静也。太极之体立焉。阳之动也。太极之用行焉。所谓一而二。二而一者此也。所谓器亦道。道亦器者此也。是故大传曰。易有太极。易者阴阳变易之谓也。此非即阴阳变易之中而言其有浑然太极之理者乎。然而朱子曰。太极。形而上之道也。阴阳。形而下之器也。太极是无形无为底。阴阳是有形有为底。此所以有上下之分也。此所以有道器之别也。太极本体。固未尝独立于无阴无阳之地。而亦未尝滚杂于有形有为之气。故即阴阳变易之中。而指其本体不杂乎阴阳者而言。则又初无方体之可求。声臭之可寻。所谓上天之载无声无臭者。是也。所谓无形而有理者。是也。是故。濂翁啚说曰。无极而太极。无极之极。有形之极也。太极之极。无形

之极也。此非所谓无极之形而有极之理者乎。合二说而观之。则夫子之旨。言理在气中也。濂翁之旨。言理本无形也。而濂翁所言无形之理。这便易中太极。夫子所言气中之理。这便无极之真。特夫子就气而论也。濂翁舍气而言也。圣贤立言。虽前后一揆而其言之指。有不可混而一之也。亦明矣。惟蔡节斋乃曰。无极而太极。发明易有太极之义。是其无极之真。实有得于易之一言。此分明以无极太极为二。而以无极属之易也。呜呼。其于夫子濂翁之指。不啻千里之差矣。夫子所谓易是气也。而乃属之无极。则是认气为理也。濂翁所谓无极是理也。而乃属之易。则是认理为气也。盖易有太极一句。是就有形有为之中。言其有无形无为之理者。而读者错认语意。必有谓阴阳中别有一物。为太极矣。不然。必有谓易一太极。太极亦一易也。周子惟是之惧。于是乎下无极一言。以明太极之妙。本无声臭影响之可言也。然后夫子所言太极。果是无形无为之理而无上二者之疑矣。是可谓发明易有太极之义也。且无濂翁之说。则夫子所谓太极同于一物。而不足为万化之根。无夫子之说。则濂翁所谓无极沦于空寂。而不能为万化之本。

以此言之。则前圣后圣。互相发明矣。蔡氏若指是而谓之能发明。则诚得矣。而惜乎其见不及于此。直以易一字属之无极。不觉自陷于认气为理之病。呜呼。其亦不察甚矣。以太极图观之。则首一圈。是所谓无极而太极也。故不杂阴阳。单指其理。第二圈。是所谓易有太极也。故阴静阳动中有太极。若于此看得破。方见得前圣后圣同条共贯。而言各有主。意实相发也。今若指第二圈阴阳之圈于外者。而曰。是首一圈太极之无形者乎。虽蔡氏亦必曰未可也。于此可见其说之差。不待辨而明矣。若如蔡氏说也。无极太极。果是二件物。而无极是有形有为底。太极是无形无为底耶。然则所谓太极。乃无极之主耶。
君丧燕居布带辨
崇祯九十三年庚子。　肃庙礼陟。丧制一依朱子君臣服议。上下同服斩衰。以复三代之法。以洗千古之陋。此盖　肃庙所尝收议于先正臣权遂庵。以定万世不易之法者也。时一种议论。靡然于李芝村之说。用燕居布带之制。及甲辰　景宗丧。时人以布带之制。颁宣八方。遂为邦宪。盖芝村之所引者。乃朱子答余正甫书也。书曰。燕居。许服白绢巾，白凉衫，白带。此

固可为彼说之左證。而殊不知是书之意。只是因时制宜。以为复古之渐。而非谓君臣斩衰尽复古礼。如君臣服议之制也。故是书首。赞孝宗白布衣冠之制而曰。当如孝宗之制。君臣同服。而略为区别。以辨上下云云。孝宗之制。果是斩衰绖带。如今日之制乎。所谓君臣同服。不过白布衣冠之制。则燕居白带。固合当日之时宜。而今日则君臣之服。皆斩衰绖带。既受斩衰绖带之服。而又用燕居白带之制。不亦班驳扤捏之甚乎。若以朱子之此书为定论。而将行之万世。则何不用白布衣冠之制。而只用燕居白带之制乎。盖朱子之论服议。乃万世之法也。此书。乃一时之宜也。其不可并行也明矣。今则半用服仪之制。半用此书之训。真可谓傅会穿凿也已。呜呼甚矣。人之惑也。儒者一言之差。其为世道之害抑大矣。可不惧哉。乙巳春日。谨识以示同志。
巍岩说辨
　原书曰。理通气局四字。此栗谷先生洞见大原。迥出常情之大端也。其说具在原书。而理气元不相离一句。即其头脑也。元不相离中。无形而无本末无先后。理之通也。有形而有本末有先后。气之局

也。此即其头脑上八字打开者也。盖栗谷之意。天地万物。气局也。天地万物之理。理通也。而所谓理通者。非有以离乎气局也。即气局而指其本体。不杂乎气局而为言耳。
谨按栗谷原书。其论气局。如所谓升降飞扬。参差不齐。而糟粕煨烬之气。非湛一清虚之气云者。是专以气言也。如所谓人之性。非物之性。理之万殊。所谓理之乘机。而局于一物。故理绝不同云者。是乃以理言也。未尝一言以天地万物形体之不同者。为气之局。而此乃以天地万物。直谓之气局。则是徒以天地圆方之异体。万物飞走之殊形者。为气局。而不知其性之不同者。为气局也。此果栗谷之指乎。然则其所论理通。亦不过栗谷所谓人之性。非物之性。万殊之理也。夫以形迹之粗。言气之局。以气局之理。言理之通者。尚可与议于理气之辨乎。(气局之理。何尝非理通之本体。而夫以理通气局对言。则理通一本也。气局万殊也。亦不可混囵说也。明矣。)若自所谓理通。止为言凡三十字。乃引太极图解之语。以为讥斥师说之张本者也。然先生之啚理通气局之先后异位。与濂溪之啚太极阴阳之上下异圈。同一规模。则当引啚解此语。以发明先生之意。固可矣。而乃以此为讥斥

之把柄。则愚诚不敢知其与朱子之心公私。果何如也。
　今所赐天命啚。乃以理通为一头地。而啚于上方。又以气局为一头地。而啚于下方。截然作两个圈子。上下节拍。分明理通在气局之先。而气局在理通之外矣。一理一气之间。离之无乃已甚。而栗谷之说。曷尝有如此者哉。至于以太极天命。为人物未生时在天之理。而安于理通节拍。即命也源也。以五常物性。为人物已生后。在物之理。而填于气局圈子。即性也流也。此何谓哉。
谨按栗谷曰。一原者。理通也。万殊者。气局也。夫一原为本。万殊为末。则本末阶级。已自有先后之分矣。朱子曰。在天曰命也。在人曰性也。夫天命在上。物性在下。则上下节拍。已自有源流之辨矣。然则理通气局。先后之讥。天命物性。源流之刺。当自朱子栗谷举不能免。而我先生不过当收司之律矣。何其恕朱子，栗谷太宽。而责先生太苛乎。是不可知也。
　太极五常只理也。天下之物。无加于理。故谓之极。而太其尊辞也。天下之变。不易其理。故谓之常。而五其名数也。天下岂有在天则为太极而不得为

五常。在物则为五常而不得为太极之理哉。亦岂有未生则为太极。而不得为五常。已生则为五常。而不得为太极之理哉。
巍岩见道之头脑只在此。而其受病之根本。亦在此矣。盖徒知太极五常。元非两个源头。而不知太极五常。亦非一个名目也。太极五常。固只是一理。而掉脱形器。单指其理曰。太极。即五行之气。指五行之性曰五常。是其一原为源。五殊为流。界分部位。井井不紊。而亦岂有在天在物。未生已生之理哉。在天者。固自为一原。在物者。固自为万殊。而天未尝无五行也。其理亦五常而已。物未尝无一原也。其理亦太极而已。然在天必曰元享利贞。而不曰仁义礼智者。朱子所谓五常。是因人心而立名者故也。今以太极五常。不分其源流本末。而作一个混囵汩蕫之物。欲指五常名数于太极统体之中。则太极不亦凿乎。
　况理通气局。是未生已生源流之名欤。无天则性无所出。无物则命无所寓。不知性者在物而不在天。命者在天而不在物乎。虽本一物。而在天为命而不得谓之性。在物为性而不得谓之命。则必天与物两存而后。性命方备矣。但时之不可并者。先

后也。未生之命。已生之性。虽天下之绝智。岂得以并存于一时也。然则所谓性命者。未免为前后之物。而理通气局者。亦当为古今之事矣。是然乎。如曰。人物受性之后。别有人物未生之命。齐头并立于人物之心。则一性一命。未免重并叠积。如曰人物受生之外。别有人物未生之命。主张机缄于太空之中。则一霄一壤。正亦恍惚疑怪。外此则即鄙说矣。
此分明判命性为二物。而无论在天在物。必相随而不相离也。夫在物之性。即在天之命。在天之命。即在物之性。而自天之赋予而言曰命。自物之禀受而言曰性。虽有二名。初无两体。今谓天与物两存而后。性命方备。则此盖深斥天人之分属。前后之分说。而必欲一时并存。一处并说也。其意盖曰在天而言命不言性则不备。故必兼言性然后天命方备矣。在物而言性不言命则亦不备。故必兼言命然后物性方备矣。其所谓齐头并立。重并叠积者。非自道之辞乎。且理通。乃命之所以流行。而流行者。是气也。气局。乃分之所以一定。而一定者。是性也。则理通之中。其气亦未尝不局。气局之中。其理亦未尝不通。而继善成性。

诚之通。诚之复。亦自有源流之辨矣。今以古今之事。深斥源流之辨。而又必欲并存于一时。则未知理通之理气。与气局之理气。齐头并立于人物之心。亦如命性之重并叠积者耶。
　然则凡物之生者为流。而生之生为源。天地是生之者。而万物是生者也。太极。天命之为源。五常。物性之为流。其谓是欤。曰天地固万物之父也。天命果五常之父乎。万物固天地之子也。五常果太极之子乎。在父则通。在子则局。恶在其无形也。有父而有子。有源而有流。恶在其无本末无先后乎。况天地固生万物。而元气又生天地。到此则元气为理通。而天命反为气局欤。万物固生于天地。而万物又能生万物。到此则先万物为太极。而后万物为五常欤。天地之先。有多少天地。万物之后。有方生万物。然则太极五常。本无定理。理通气局。元无定指。不过为生与所生之间。禅传之虚位欤。
此分明判理气为二物。而谓气有源流。理无源流也。夫以天地为父。以万物为子。则此固气之源流。而其必有为父之理。所以赋予者矣。亦必有为子之理。所以受生者矣。所以为父而赋予之理。乃太极天命也。

所以为子而受生之理。乃五常物性也。此非理之源流乎。子虽得父之气以为形。得父之理以为性。而父自父。子自子。亦不可唤父为子。唤子为父矣。今谓在天之理。亦当曰五常物性。在物之理。亦当曰太极天命。而无上下之分源流之辨。则直是指父而谓之子。指子而谓之父者类也。恶可免伦纪之倒置乎。至于理通气局。只有偏全之异。固无父子之序。而若以在天之理通。与在物之气局对言。则父子之序。又无往而不在矣。若气有源流。理无源流。而理气只是二物。则太极果悬空独立于无气之地。而自阴阳分殊以下。只有气而无理耶。先贤之言理于万殊者。亦皆认源而为流者耶。
　或者曰。以气言则天亦气也。其不能独尊于气局也审矣。以理言则元不离气。其不能悬空而孤立也亦明矣。然则先生之旨。亦不过即此气局。以兼指者。为五常而啚于下。以单指者。为太极而啚于上。作啚不得不然。而其实非以此离彼而言也。子何执辞迷旨。深病于是啚欤。曰纵如子言。其兼指为五常。单指为太极。已是大家疑晦矣。朱子言性。形而上者。是太极浑然之体。而纲。理之大者。曰。仁

义礼智。据此则太极五常。岂可以单指兼指分张之物乎。且人而仁义。牛马而耕载。井然而有条。此实天命之定分然也。外此而复所单指者。果何物欤。况先生之教。本以未生已生为言。则单指兼指。曷常干涉于是哉。
夫单指兼指之说。只是本然气质之卞也。先生既就气局圈子中。特书曰。单指其理。为本然之性。兼指其气。为气质之性云。则先生本指。此已大家明白。而至于太极五常之卞。则先生尝为专指各指之说。其说曰。专指理而言。则太极全体。无物不具。而万物之性皆同矣。是则一原也。各指其气之理而言。则阳健阴顺。木仁火礼。金义水智。其性不同。而亦不杂乎其气之清浊美恶而为言。故其为健顺五常。不失其为至善。人得其全。物得其偏。而人物之性不同矣。是则分殊也。(见丁酉论性说)此果彷佛于或者之说乎。巍岩之见。既不到此等曲折精微之蕴。而乃以私意揣摩。悬度于影响之外。自说而自辨。则是初无一毫干涉于先生之言矣。复何足辨乎。至其所谓人而仁义。牛马而耕载。井然而有条。此实天命之定分然者。分明以人物之性为不同。实与先生无异。而仁义之名。又不肯许

于物。则比先生偏全之说。又过了一层矣。盖巍岩尝主人物性同之说。而不知天命之为一原。五常之为分殊。故此啚之所为作。而巍岩之章皇辨斥。亦只此一着而已。今乃反舌而为人物性异之说。直谓是天命之定分。而不觉其自为元只。则是真朱子所谓本体之明。有未尝息者耶。因此翻然。庶可占烂熳之会。而又不肯竖幡乞降。则其意虑所在。诚非小人之腹所可量也。
　或者曰。天命之性。天地之性。本然之性。是皆单指之一说也。至于人物之性。气质之性。则是一说之中。又不能无别耶。曰然盖人物之性。则只以人物性。道之偏全而言也。如人之仁义。牛马耕载之理。是也。气质之性。则乃于其中。并与其气禀善恶而言之。如人之仁否。牛马耕载之能否。是也。然则子思所谓率性之道。本只以人物偏全之性言之。而人之不仁。牛马之不能耕载。则初未尝及之矣。子思之言如是。而今先生。乃从头天命之性。直以上智下愚善恶之一定者言之。此愚所滋惑于语冰。终不能有以自解者也。
此一段自盖字以下子思之言以上。无一字一句非

先生平日之雅言。而与自家日前言议。不啻若燕越之相反也。其前书曰。太极五常。此即于穆不已之实体。人物所受之全德也。又曰。人贵物贱。而偏全不齐。此则造化生成之至变。气机推荡之极致也。此其论性之定本。盖谓人物同禀五常之全德。而若其偏全之殊。乃气质善恶之性云也。以此极言竭论。积屡数万言。而其枢纽肯綮。只在此两言而已。今则直以人物之性。仁义之禀。谓有偏全之异。而又以其偏全之异者。谓非气质善恶之性。则前后立说。便成二面二舌。而与先生人全物偏之说。吻然若符契之合矣。噫。前说若是。则今说必非。今说若是。则前说必非。吾不识其孰是孰非。而舍前日汩蕫之言。从先生日星之训。则其去非从是。可谓出乎幽谷。迁于乔木者矣。然而犹不肯一言自服。以明其去非从是之意。而讥斥先生少无顾忌。终以先生论性之语。隐然归之于杨子善恶混之科。是又以夫子之道。反害夫子也。岂以巍岩之笃学。犹不免为私意之所蔽。而不自觉耶。其所谓从头天命之性。直以上智下愚。善恶之一定者言之云者。盖引先生答自家一书也。原书曰。天所授谓命者。即继之者善。孟子所谓性善。盖本于此也。物

所受谓性者。即成之者性。孔子所谓相近。上智与下愚不移者。于此已具矣。此果以天命之性。直谓之上智下愚善恶之性者耶。盖谓本然气质。只是一性。非天命成性之外。别有一性。为上智下愚善恶之性云也。只此是非观者。自当卞之。今不复多辨。
　或者曰。理通气局。既非栗谷之意。而天命率性。又非子思之旨。则子谓此啚全局。全无可据者欤。古人曰。不能自信。信其师。子非自信之时也。何遽不信师说。如是之固欤。曰否否。子诚浅之为知言矣。柬不能自信。将以信师。故中夜以思之。平朝以念之。干冒威尊问辨而不已。其愚诚可闷。而其志亦可见矣。不稽前言。不究事实。不得其旨。而惟言之是信。岂信师之道哉。并载其言。为理通气局卞。玆敢仰禀。伏乞先生。明以教之也。
栗谷以理通为一本。而先生亦以理通为一本。栗谷以气局为万殊。而先生亦以气局为万殊。未知其与栗谷之意不同者。果何说也。子思先言天命。而先生亦以天命居先。子思后言物性。而先生亦以物性居后。未知其与子思之旨不同者。又何说也。巍岩虽以不稽前言。不究事实。不得其旨。而惟言之是信。谓非

信师之道。而以愚观之。此犹胜于不稽前言。不究事实。不得其旨。而惟以立异师说。为平生家计者也。未知如何。
　天命之性。是人物本然之体也。单指其理。故人物无偏全焉。率性之道。是人物当然之则也。兼指人物。故偏全则有定分。而专指当然。故善恶之分未及焉。到修道之教。始就气禀不齐者为言。故即其偏全中。又有善恶之分焉。第一句。是天地之性。第二句。是人物之性。而第三句。则气质之性存焉。性非有三级也。所指之序。有详略而然矣。今先生之教。则只第一句上头为天地之性。而下头为人物之性气质之性矣。此果来世以俟不惑之义欤。即此一句。前后疑问。积至千百言。先生何可逐一下答也。只此一段。痛赐商教。则小子可洒然矣。
今有人。举一酌水语人曰。此水。乃源泉之水。而无清浊者也。已而又语人曰。此水乃流派之水。而有清浊者也。人莫不捧腹而笑。巍岩公之论性。何其类是耶。天命之性性字。与率性之道性字。只是一个性字。而一则曰天地之性。而无偏全者也。一则曰人物之性。而有偏全者也。向余之以判命性为二物。疑夫子者。

可谓浅之为知夫子也。夫子之雄辨。犹将一性字。能判作二物说。况命性本是两个字乎。噫。向以性道之偏全。谓人物不同。意谓是烂熳同归之会也。今于斯。知向所云偏全之性。亦只是率性之性。而殊不知率性之性。乃天命之性也。然则乍合乍离。弥近弥远。正先生所谓胶柒之盆也。呜呼。吾道之不幸也。
　老先生得此书。终无一言俯答。其意亦戚矣。然我师门既有辨书一通。余之为此。亦赘言也。然先生尝以此啚示余。余不可无言。且师门一书。未尝逐条论辨。故余遂为之辨如右。岁乙巳仲夏下浣。南塘门人姜奎焕敬书。
九云说辨(丙午十月)
　九云答郑明佐书曰。顷禀未发说。说得照会否。曾于戊子冬。不佞禀问于先师曰。性虽堕在于气质之中。而事物未感之前。气不用事。故当此时节。可言善而不可言恶。如何如何。先师答云。延平先生云。和不和之异。皆于既发后见之。孟子故曰性善。愚谓虽众人。若有未发时。则亦不偏不倚。但众人之心。纷纶胶扰。绝无一刻未发时耳。壬辰年间。不佞尝答德昭签语云。高明既已言气质于未发。而

又云才说气质。便有善恶者。似未稳云云。其时南塘。亦以为可矣。今乃曰新说。有若浑忘前事者然。不过好胜之致。如愚钝根。更何敢言。只自塞兑而已。奈何奈何。
按戊子问师门说。所谓可言善。不可言恶者。以性而言也。壬辰答南塘说。所谓气质有善恶未稳者。以气而言也。以性而言。则固纯善而已。孰敢曰有恶。而以气而言。则人之气质。本不齐于有生之初者。安得无善恶于霎时未发之前乎。既曰未感之前。气不用事。故可言善。不可言恶。则老先生所以引孟子性善之说以答者。盖以其说之主于性。而所答亦然也。至于以气质有善恶之说。为未稳者。即巍岩口中语也。南塘书尚在。何尝以为可耶。考先生癸巳答九云书曰。愚所谓善恶者。指其气质有清浊粹驳者而言也。清粹者非善。而浊驳者非恶耶。何必动然后可下善恶字。朱子曰。气质所禀。虽有不善者。不害性之本善。又曰。气质之性。亦有不善。栗谷曰。以兼气言之。则性且有善恶。情岂无善恶。尤庵曰。论天命赋予之初。则有气质之善恶。论心性发用之始。则有情意之善恶。凡此言善恶者。果皆指已动者而言耶。(先生书止此)据此则

先生何尝以善恶未稳之说。为可以有前后之异耶。其所谓亦以为可者。未知果何所据。而浑忘前事之责。其谁可当之耶。好胜二字。恐是自道之辞也。
　又曰。示谕未发说。昔年鄙人以书问于先师曰。气质之清浊粹驳。有生初一定者也。智愚贤不肖之别。只在于此。今有一种说以为喜怒哀乐未发之时。人莫不各有至清极粹之气。审如此则栗谷所言继善成性之理。无所不在。而湛一清虚之气。多有不在者。何谓也。且当未发之时。理既本自纯善。气亦无美恶之殊。则及发也。何自而有中节不中节之端。是尧舜桀蹠之为圣为狂。不系于气质之粹驳。而学者未必从事于澄治之工。为害殊不细云云。则先师答曰。来说甚是。厥后进讨时下教。不啻谆谆。此实小子之平生所服膺者也。然人心未发寂然而已。既无形影可以模索。则勿论理气。其善其恶。何由而知之乎。是故先师亦尝曰。未发时既无思虑。则当曰无善无恶。而曰性善者。性本善故也。此诚至论也。以此而言之。则未发时气质。亦何尝有美恶之可言者哉。其曰粹驳不齐者。气本不齐故也。大抵天地间理一(太极)气二(阴阳)。故人生禀

受。所同者理也。不同者气也。就他发处而推验之。则亦可以知之矣。且念子思所谓未发。就气中拈出理一边而言。故其言明白易知。自无歧贰之惑矣。近来新学。辄欲以气并言。故千差万殊。转益纷纷。还可悯然。
此书既曰。当未发之时。理既本自纯善。气亦无美恶之殊。则及发也。何自而有中节不中节之端。则此分明言未发时气质。亦有美恶之殊也。而又曰。未发时气质。亦何尝有美恶之可言者哉。于此判然作二人之言矣。盖其意。只以未发寂然之体。无形影之可模而谓不可言气质之美恶云也。然则未发之性。有甚形影之可摸。而谓之善耶。既言善于性。则独不可言善恶于气耶。老先生既曰。未发时。既无思虑。则当曰无善无恶。而曰性善者。性本善故也。若又足其说曰。曰气不齐者。气本不齐故也云。则此独不成说耶。其引老先生说以自證者。亦徒为自家之元只矣。隔靴爬痒。痒可痊乎。然既曰未发时气质。何尝有美恶之可言者哉。其下即又曰。粹驳不齐者。气本不齐故也。其言忽有忽无。乍东乍西。诚不可窥测也。
　又曰。栗谷先生曰。性虽有善恶。而当其未发之际。

几微不动。四德浑然。气未用事。故中庸谓之中。中者大本也。惟气质不齐。故其动也。气或不善。不能循理而发。则其发也不中而驯致乎恶。又曰。理无变而气有变。继善成性之理。则无乎不在。而湛一清虚之气。多有不在。黄勉斋之所质于朱子者。即此意也。愚之所闻于先师者。亦如此而已。所谓善恶种子云。槩揣其气质之粹驳而言。非谓未发时所存之理。有此两个种子相对并立矣。今若以此等说。误认以为先师定论。则甚是闷事。今之说者曰。未发之前。气有善恶。而气才有善恶。则理便有善恶。盖亦有见于理气二物之病。而若论此心本然之体。寂然无为。四德浑全。则恐不可如此说。说者又曰。未发时所存之性。全言理则纯善。兼言气则有善有恶。此说终不免听莹。其果与朱子说同乎异乎。朱子曰。论天地之性。则专主理言。论气质之性。则以理与气杂而言之。未有此气。已有此理。气有不存而性却常在。虽其方在气质之中。然气自气性自性。不相夹杂。又曰。天地之性。太极本然之妙也。万殊之一本。气质之性。则二气交运而生一本之万殊也。(朱子说止此。)试考之如何。

所引栗谷，朱子说。愚反覆交看。终未见其与今日未发气质有善恶之说有异也。栗谷说所谓惟气质不齐。以未发气质言也。若以动后气质言。则其下何以下其动也三字耶。至于朱子论天地之性。气质之性说。只是专言理。兼言气之意也。其听莹于专言理兼言气之说。而不听莹于朱子专言杂言之训。何哉。盖其听莹者。只在于气质之善恶。而朱子之言气质。未有不以善恶言者也。岂未之深考耶。且老先生善恶种子云云。其以气质之粹驳言者。正得先生之指矣。未知谁果以未发本然之理。直谓之善恶之种子耶。此其意。隐然驱人于杨氏性善恶之科矣。恐非直截讲卞之体也。如何如何。
　又曰。此中适有思索不得处。夫性未发也。情已发也。此虽不易之定理。然凡天下之物。虽蜿蜒枯槁者。莫不有是性。就此亦可以未发言之耶。程朱两先生之论未发也。或以敬以毋失言之。或以存养工夫言之者。实有其意。妄意今之学者。苟于此未发二字。看得透。则自无事于争说之纷纷也。如何如何。
夫未发已发。只是性情界分。而至于蜿蜒枯槁者。元

无未发已发之可言。则为可以蜿蜒枯槁之性。与论于人心未发之性耶。此个穷理。只是闲思量也已。
贲需斋先生文集卷之八
　录
　　
江上语录
庚子四月十八日。奎焕与李仲佐(圣辅)。趍谒寒水斋。先生方独坐。欣迎曰。因韩德昭。闻君名素矣。仍论及性理说。奎焕曰。昔拜三渊丈。渊丈主人物性同之说。奎焕引孟子犬之性牛之性说證辨。渊丈以是谓气质之性。奎焕窃疑焉。若如是说。彼犬牛独无本然之性耶。先生曰。本然之性。人物各殊。有一明證。昔闻牛，栗两先生同寝。牛溪听虫吟鸟鸣。问曰。虫吟鸟鸣。皆能率其本然之性。人之率性。胡反不如。栗谷曰。夫人知识多而天机浅。所以不能尽其性也。据此问答。孟子所谓犬之性牛之性。何尝非本然之性耶。仍问曰。孟子之言性。何谓不备欤。奎焕对曰。只言本然之善。而不言是性之成。必因气质而名故也。先生曰。诚然。凡言性则皆因气质而名也。孟子所谓性善。亦就气质中单指者也。盖孟子当战国昏乱之时。急于救世导民。将欲挽一世于尧舜之道也。故不言其气之异。且凡言本然之性。正倒说了。吾欲改之曰。性之本然。

若将本然之性。性之本然八字。就心上理会。可见其有同而异者也。又曰。子益穷理。本末粗率。论性尝为四种说。吾欲一问而无由也。奎焕问曰。其病根何在。先生曰。将理气二物断故也。奎焕复问曰。渊丈尝言。性不可言明。此又可疑。性之本体。固不可名状。而必无已于言。则不过曰善而已。明而已。若其言明不可。则言善亦不可矣。先生曰。然。且曾书不曰。顾諟天之明命乎。在天之命。即在人之性。性之言明。自古已有之。惜乎。子益之见不及此也。又曰。仁包四德。智亦包四德。故必曰仁义礼智。盖仁为礼之纲。礼为仁之目。此阳进之义也。智为智(一作义)之纲。义为智之目。此阴退之义也。子益又不识此义。
十九日。复进袖八条说质之。先生论第一条曰。偏全精粗之说。本非不是。如是立说。恐未免枝上生枝之病。仍展近思录。抽出生之谓性章朱子注。命奎焕一读。乃曰人生而静以上。可言理。不可言性。人生而静以后。可言性。不可言理。言理则超形气。言性则带气质。故健顺五常。对太极之称而言。则亦皆气质之性也。奎焕曰。健顺五常。谓之气质之性。则不知者。必以健顺五常。谓有善恶混。即气质指本然六字。恐为不

易之论也。先生颔之。仍出示命性啚曰。昔日李公举来见。余作此啚以示之。公举不能对辨。余冀其有庶几之改。及归。犹吞吐旧说。甚矣人之惑也。复取鄙说一览。逐条称善。第二第三第四七条。尤称其精明矣。至第八条问曰。知觉之静上说者。是指何物而言欤。奎焕对曰。心之未发虚灵不昧。不昧字。是知觉之静上说者也。先生曰。诚然。静上知觉。是不过指其虚灵而言者。毕竟虚灵为体知觉为用也。奎焕复问曰。既以智为知是非之理。则知觉之为智之用。于此已八字打开矣。先生曰。诚然。夫以知觉。谓非智之用者。昔之仲和。今之公举也。此其所蔽。徒知心体之灵灵昭昭者。能有所知有所觉。而不知其有所知有所觉者。有所以然之理也。是殆释氏灵觉之见也。仍问曰。张子谓心统性情。心果能宰此性欤。奎焕曰。性无形无为。而心有形有为。故心为性之主宰。性为心之准则。先生曰。固然。谓之心统性。则心与性判作两个物矣。故朱子以是为未安。尝欲改之曰。心者。性情之统。其旨深哉。复展近思录冲漠无朕条。问曰。所谓未应已应。是指阴静阳动而言欤。奎焕对曰。太极本体。冲漠无朕。是未应一动一静。生阴生阳。是已应而冲漠无

朕之中。动静阴阳之理已悉具。此所谓万象森然也。若以阴静为未应。阳动为已应。则是冲漠无朕之中。只具阳动之理也。乌可哉。先生颔之。又问曰。中庸莫见乎隐。莫显乎微者。何谓欤。奎焕曰。迹虽未形。而几则已动故也。又问曰。几之动。已所独知之地。其谓之莫显何也。奎焕曰。萌于心。形于四体。则非但已独知也。人亦有知者。先生曰。固然。是有说焉。心之气禀。人各不同。则人之有心。余何从度之。其能度之者。神也。神之在人者同。故能见隐微之中。诗曰。上帝临汝。毋贰尔心。所谓上帝。非指神言者乎。故存心所以事上帝也。且中庸。首言莫显乎微。中言微之显。此上下结关语也。而微之显。必言于鬼神章末。则信乎其微之显。乃神之用也。且诚者。神之体也。神者。诚之用也。故于微之显曰。诚之不可掩如此。此可见诚神之体用一源也。须毋草草看过。又问鸢鱼之飞跃。形而下者也。飞跃之理。形而上者也。是费也。其所以然者。是谓之隐。则所谓所以然者。指何物而言欤。奎焕曰。鸢之所以飞。鱼之所以跃者。是道之费也。而其所以飞所以跃者。非见闻之所可及。则是所谓隐也。先生又问曰。其所以然。不可见闻者何欤。奎焕不能对。先生曰。

易曰。本乎天者亲上。本乎地者亲下。鸢阳物。本乎天者也。鱼阴物。本乎地者也。故鸢必戾天。而不可以跃渊。鱼必跃渊。而不可以戾天。此其飞跃之所以然者也。凡万物莫不有所以然之理。亦莫不有所当然之道。鸢鱼之亲上亲下者。是其所以然也。其必戾天而跃渊者。是其所当然也。若穷得此理分明。几乎道矣。又曰。易曰方以类聚。物以群分。是其所以然所当然也。鸢鱼之飞跃。亦皆以类相从。物皆然矣。且以福善祸淫之理言之则善者阳也。而福是阳。故福必从善。淫者阴也。而祸是阴。故祸必随阴。此乃不易之理也。又问曰。中庸题目何在。奎焕曰。曾闻于师云一个道字也。先生曰。然。天命之性。道之原。率性之道。道之存乎身也。脩道之教。道之施于人也。故下节。即以道字起头曰。道也者。不可须臾离也。其下言费隐之道。又言天道人道。于斯焉道字之为中庸题目较然矣。又问曰。致中和而天地位万物育何谓也。奎焕曰。栗谷所谓一家之天地位万物育。一人之天地位万物育。是也。先生曰。固然。位育之效。于何可见。奎焕不能对。先生曰。中和之功。自天子以至于庶人。皆所当勉。而天地位万物育。非圣人得位而行道者。不可以致也。

夫人禀天地之气以生。故圣人乃天地之心也。圣人之道行。则天地之心和矣。斯其位育之效。必待圣人之得位而行道也。故越裳氏曰。天无烈风淫雨。海不扬波三年。中国其有圣人乎。此可见周公中和之德。已能位天地育万物矣。越裳氏其真知中庸者乎。又诵论语性相近章问曰。是固指气质之性。而其谓之相近者。何欤。奎焕曰。气质之禀。有万不齐。而臭味志尚。未尝不相近也。先生曰。固然。此指中人言者也。夫中禀之人。可与为善。亦可与为恶。此其性之相近也。故习善则善。习恶则恶。此其习之相远也。必连下一章观之。其意方较然矣。如曰中禀之人。性相近习相远也。而惟上智与下愚不可移云尔。又问曰。周子尝问孔，颜所乐何事。程，朱皆引而不发。盖欲学者之自得于心也。子果谓所乐何事。奎焕对曰。单瓢陋巷。非其所乐。毕境所乐。只是道。然其将谓乐道。则犹未免与道为二。盖圣人与道为一。满腔子只是一团天理。故不过曰。乐而已。先生曰。诚然。夫所谓乐在其中。不改其乐。其字有力味之可见。奎焕问曰。本然之性。人物各殊。既闻命矣。离了形器。不可以见其殊也。先生曰。然。栗谷诗曰。水逐方圆器。空随大小瓶。是何尝离

其器也。奎焕又问曰。三洲之专以知觉为心之用。而不知其为智之用。是其主心之见欤。先生曰。然。仲和尝潜心于圆觉灵觉之经。而觉得即心即佛之见。以为平生奇货。昔者。李仲谦以仲和说。为余诵之。余以一语断之曰。心譬则镜也。智譬则镜之理也。知觉譬则照也。知是非。譬则别妍媸也。今将照与别妍媸。判作两个物事。则其果成说乎。仲谦是余言。归传仲和。仲和曰。吾说得妙处。子何传播于人耶。其所谓妙处。乃得于佛经者也。又曰。昔年德昭。见仲和。仲和问曰。子在江上。见讲何书。德昭以中庸对。仲和曰。中庸吾尚今未解。是岂可诲人者耶。德昭问其未解处。仲和曰。费隐大节。盖言道之费隐。而鬼神章。独言气费隐。是余所未解也。德昭归语余。此其所蔽。徒知理气之分看。而不知有浑融无间之妙也。朱子曰。理难看。就气上看易见。盖气费隐上便可见道费隐矣。既以理气二物之见。为平生家计。则宜乎其未解乎此也。奎焕问曰。本然气质之辨。惟单指兼指为四字符矣。先生曰。然。德昭尝主单指兼指之说。此非德昭之创说。栗翁有定论矣。公举以是讥德昭曰。单指兼指。乃德昭之家计。不亦蔽固之甚乎。先正定论。乃反讥斥之

不暇。则尚可望烂熳之归乎。又曰。宋睡翁。尝有言曰。朱子。孔子后一人。栗谷。朱子后一人。欲学孔子。当自栗谷始。老先生尝诵而传之。余故尊信朱子，栗谷。如神明父母。有言悖乎朱子，栗谷之旨。则必舍己而从之。彼公举辈不然。以为朱子，栗谷。岂尽善也。必以己见为主。其弊可胜言哉。仍阅私稿。抽出答朴和叔别纸。命奎焕一读曰。吾所见本来如此。今公举谓余晚年为德昭所误。此书之作。在己未德昭未生之前。果可谓为今日德昭之所误乎。奎焕遂作而对曰唯。终日承诲。与前师席之所闻。若合符契。今读此书。益觉师说之有本矣。先生曰。吾与德昭。所见者同。故所言无不同矣。余自少至老。阅许多人矣。未有如德昭之发轫正路。超诣精明者。其进何可量也。又曰。余看君所手写经义记闻录。亦知君已发轫于吾道之正路矣。勉哉懋哉。奎焕问曰。记闻录。乃发挥先生之旨也。未知于先生之旨。无一毫差乎。先生曰。不惟于吾说不差。详余之所未详者。又纤悉精明。可谓质前而无疑。俟后而不惑。奎焕请序。先生曰。余志也。病未之暇。当俟后日。
庐陵文签录

朋党论。　当作三节读。篇首辨其君子小人一句。一篇之纲也。自大凡君子(止)君子之朋也。为一节。此一节之纲。小人无朋。惟君子则有之一句也。自故为人君者(止)而唐遂亡矣。为一节。此一节之纲。退小人之伪朋。用君子之真朋。则天下治一句也。舜与武王。用是以治者也。纣及献帝，昭宗。反是而亡者也。自夫前世之主(止)可以鉴矣。为一节。此一节之纲。前世之治乱兴亡之迹。为人君者。可以鉴一句也。前世之主。及治乱兴亡之迹。其文虽截然有上下之异。其意当作一句看也。上一节。言君子小人之朋也。中一节。言君子小人之用舍而治乱兴亡之判也。下一节。言治乱兴亡之迹。为人君所当鉴者。而结上文两节之意也。　其论君子之朋曰。同道。应小人之同利也。曰。终始如一。应小人之暂为朋也。　中一节天下治一句。一节之要也。其下曰尧之天下大治。曰舜之天下亦大治。曰周用以兴。曰纣以亡国。曰汉室大乱。曰唐遂亡矣六句。分治乱两柱。为天下治一句之目也。　末节。辨君子与小人一句。虽是称舜之语。而乃篇首辨君子小人之结关也。　善人虽多而不厌一句。虽乃言周之所以兴者。而其扶正抑邪之意。蔽尽一篇。是其

君子之言也。
纵囚论。　信义恩德为两柱意。其必来而纵之。非上之施恩德也。意其必免而复来。非下之知信义也。故结之曰。乌有所谓施恩德与夫知信义哉。且其所谓六年施德。不能使小人不为极恶大罪。应上罪大恶极小人之尤甚者。所谓一日之恩。能使视死如归。而存信义。应上视死如归。君子之尤难者。而其结关信义恩德两柱之意。亦密矣。○篇末尧舜三王之治。必本于人情。应上此岂近于人情一句。结窠之妙也。○偶一为之一句。谓之出脱太宗则可。谓之立论之主则未可也。所谓立论之主。其在尧舜三王之治。必本于人情一句乎。
本论。　立论有三节。意尧舜三代之际。王政明。礼义充。虽有佛。无由而入。此一节也。三代衰。王政缺。礼义废。佛乘时而来。此二节也。补其缺。脩其废。使王政明。礼义充。虽有佛无所施于吾民。此三节也。自昔尧舜三代之为政(止)谓有此具也。申上一节之意也。自及周之衰(止)何疑而不归焉。申上二节之意也。自然则将奈何(止)此自然之势也。申上三节之意也。而归焉以下。然则以上自幸而(止)可胜。结上佛患难胜之意。

起下修本以胜之意也。且为下文一介之士。知礼义者。不为屈之应也。　礼义二字。一篇之纲领。礼义缺废。受患之本也。礼义脩明。胜佛之本也。
伯夷传签录
此传当分六节看。自夫学者(止)何以称焉。为第一节。其引虞夏之文。起下孔子之文辞。必考信于后也。其引尧舜之让。起下夷齐之让位。为积仁之行也。其引由，光之事。言其让位逃隐之义。固可与伯夷争烈。而既不著于虞夏之文。又不见于孔子之辞。斯其名之所以堙灭也。盖引之以明夷齐之得夫子而益彰也。　自太史公曰(止)可异焉。为第二节。上文论由光之义至高。而以其不著于虞夏之文。不见于孔子之辞。故不敢质言。特曰何以称焉。则此疑其无也。及乎登箕山之上。有许由之冢。则此信其有也。而其言箕山。配夷齐首阳之隐。其言高义。埒夷齐辞粟之义。此其由光夷齐之行相类者也。通上文看其论许由。不过曰让。曰逃隐。下文论伯夷。亦不过曰让。曰逃去。曰隐于首阳。则此所以明夫许由之行。为伯夷之伦者也。特孔子之文辞。详于伯夷。而不及于许由。所以其名或彰或堙灭也。其引孔子之言。只引怨是用希。又何

怨乎两段而言者。以其轶诗之辞。似不能无怨。而孔子特明其无怨。则此孔子知伯夷之心也。故下文以一怨字明之。　自其传曰(止)怨耶非耶。为第三节。第一节。不出夷齐二字。而特引尧，舜，由，光。直画出影子。第二节。方提出夷齐。而特引孔子之言。以晓其无怨。至此段。方插入叙事。而结以轶诗之辞。以明其不能无怨。其言让而逃。应上尧舜之让位。其言耻而隐。应上由，光之逃隐。览其歌辞中。虞夏忽焉没一句。可见太史之首提虞夏之文。非架虚说也。盖夷齐之意。叹武王干戈之举。异虞夏揖逊之风也。此其夷齐之行。有舜禹之德。而特不遇舜禹之时也。于嗟徂兮。命之衰矣一句。是固怨天之意。而特孔子谓无怨。则此上文所谓可异焉者也。怨耶非耶一句。盖结上文夫子之言。而起下节天道之意也。　自或曰(止)是耶非耶。为第四节。言福善祸淫。乃天道之常也。而以夷齐之积仁而饿死。以颜渊之好学而蚤夭。以盗蹠之暴戾恣睢而竟以寿终。斯其天道之舛。宜有轶诗之怨也。命之衰一句。其非怨天道之舛者乎。故此节天道二字。乃自命字中出来者也。这是耶非耶一句。与上怨耶非耶一句相应。甚言天道之多舛也。大抵此传。乃

太史公托意之作也。而其意至近世一段。方自绽露。其所云非公正。不发愤而遇祸灾者。非太史自道之辞乎。　自子曰(止)其轻若此。为第五节。上节言天道之舛。以晓夷齐之怨。而至此节。却明夷齐不怨天之心。以释夫子又何怨乎之意。其曰。亦各从其志。曰从吾所好者。是谓富贵不可以力求。祸灾不可以智免。而夷齐，颜渊之为善。盗蹠之为恶。亦各从其志而已。其曰。岁寒然后知松柏之后凋者。是谓清士之节。必遇祸灾而方彰也。故以轻重二字结之。重谓德行。轻谓富贵祸灾也。夫既知轻重之分。而必从吾所好。则其亦何怨之有。此夫子所谓得仁而无怨者。其真得夷齐之心者也。此非夷齐之名。所以得夫子而益彰者乎。　自君子(止)终为第六节。上四节。既以一怨字。反覆论说。而第四节。言其不能无怨。五节。言其所以不怨。此夷齐之名。所以得夫子而益彰者也。到此方直说出名字。其引贾子之言。枢纽在烈士徇名一句上。然其烈士立名。必赖圣人。故又引圣人作而万物睹一句。起下夷齐颜渊之名。必皆赖夫子而益彰也。这一句。乃一篇之骨子也。至如岩穴之士。名堙灭而不称者。乃上文由，光之义至高。而不少槩见于孔子

之辞者也。此其结搆大法。所以为文章之绝唱也。盖太史自伤其以廉直遇祸灾。有类于伯夷之行。而特以不遇夫子而没世无名。不幸与由，光同归也。故以砥行立名。必附青云之士结之。以勉夫闾巷之人也。这砥行之行。乃颜渊行益显之行也。立名之名。乃夷齐名益彰之名也。这结关语。亦可见法度之严密也。然其所云青云之士。乃指圣贤之立言传世者言也。盖人之砥行立名。必赖圣贤之立言。此太史列传之意也。盖曰夷齐之名。夫既得夫子而益彰。则近世闾巷之士。其砥行立名者。必赖我列传而彰云尔。此太史之志。隐然以夫子自居者也。故太史自序。引夫子之春秋。托其述传之意。其意亦岂偶然也哉。