上师门别纸(己亥八月)
浊气发为善情辩评说中。若因此谓善恶皆由于气。而理无一主宰于其间。一字似可疑。盖理无善恶。气有清浊。故理为浊气之所掩。则为恶情。不为气掩。直遂其善。则为善情。而理之主宰者。未尝有间于善恶之发。何尝于情之善者。独能主宰。而至于恶情。有不然乎。特其主宰者。于情之善者直遂。而于情之恶者不能直遂也已矣。以其不能直遂者。而谓其理不能主宰。则亦似可矣。而情之善恶。非理皆无所发矣。以其所以发者。而谓之主宰。则理之主宰者。盖无时不在。无适不然。无善恶一也。若曰于情之恶。理不能主宰。则其将谓情之善者。是理之所自主张出来者耶。此皆奎焕之所闻于丈席者。则固知尊指本不如此。而既曰理有一主宰于其间。则一字即一时一事之意也。理果有一时一事。自主张处。则其将谓有时乎有不能主宰之事耶。且既以善情。谓是理之一主宰所发。则抑将谓恶情之发。是气之所自主宰。而理特随之也已乎。此似有近于退陶之说矣。一字既非语

措。且甚紧要。如果为病。或恐为累于正知见矣。未知如何。
程子既有知觉怎生言静之说。舅主与蔡丈书中。直以为非。此又可疑。知觉固不可只就动上说。而亦不可只就静上说也。未发而知觉不昧者。是知觉之体。静上说者也。已发而知觉运用者。是知觉之用。动上说者也。以朱子说考之。则答孙敬甫书中。即此知觉烱然不昧。此知觉即静上说者也。中庸序中。其所以为知觉者不同。此知觉即动上说者也。程子之说。亦以此例看。恐不为病。其曰静中须有物。即朱子答孙书中意也。其曰既有知觉。怎生言静。即朱子中庸序中意也。且既有二字。似非指静时言者也。静时知觉。是不过烱然不昧。能知觉之体也。既有所知觉。则动也非静也。以此推之。程子之说。自有攸主。而不可做病看也。但未知程子本意。是果就静上说者耶。僭疑至此。还切悚惕。伏乞下赐明教。
上师门
便中伏承下书。辨解神明。勉诲丁宁。固陋承教。其幸可言。但奎焕前书。辞不达意。以致辩谕之勤。还切悚蹙。盖鄙意所主。只在乎理之主宰者。未尝有间于清

浊之气也。观乎纯浊之禀者可知已。理在纯浊之气。固已壅阏而不能直遂矣。然其主宰之妙。有不可终泯者。故有时乎直遂而为善。理若主宰乎清气。而不能主宰乎浊气。则所谓浊气之发。亦有善情者。便作无根说矣。是以于尊说中。理无一主宰于其间一字。疑其指或在于理之在清浊之气者。或宰或不宰也。故前书敢有所云云。送书后。反复详玩。已知尊指之在善恶之情。不在清浊之气也。若以理之在清浊之气者。谓之或宰或不宰。则固不可。而至于情之善恶。则气之清浊已用事。而理特乘之也已矣。其所乘者不为气掩。则为善情。为气所掩。则为恶情。不为气掩而为善情者。固可谓能主宰也。若其为气所掩而为恶情者。恶可谓之能主宰乎。尊说既曰若因此谓善恶。皆由于气。而理无一主宰于其间云。则所谓善恶。即情之善恶也。于是知鄙说之粗率甚矣。今承明教。不啻如披云雾睹白日矣。庶从此改其前说。而反之于正。其为幸何如。但一原分殊之说。犹不能无疑。理之主宰者。固于一原上可见。而虽在分殊之中。若就气之清浊不用事之际而言。则理之主宰者。无往而不然。若以清浊之分殊。而谓其理或宰或不宰。则其

将谓纯浊之禀者。元无主宰之理耶。然气不用事之时。乃分殊中一原境界。无乃尊指其在乎未发之一原。已发之分殊也耶。舅主若于此颔可。则小子之疑当涣然冰释矣。至于知觉说。近看中庸或问。已破其疑。何敢复议为。
上师门(乙巳五月二十三日)
人有疑栗谷人心道心相为终始之说者。问诸愚曰。栗翁谓人之心。直出于性命之正。而或不能顺而遂之。间之以私意。则是始以道心而终以人心也。则此似以人心。专谓之私意也。又谓或出于形气而不怫乎正理。则固不违于道心矣。则此似以人心之善者。直谓之道心也。又谓或怫乎正理。而知非制伏。不从其欲。则是始以人心而终以道心也。则此似以道心专属之遏欲工夫也。愚谓人心之流为人欲之私。道心之全为天理之正。则天理人欲。各有苗脉于人道之始萌矣。故道心之发。而或昧唯一之功。反流人欲之私。则是始以道心。而终以人心者也。此朱子所谓天理之公。卒无以胜夫人欲之私者也。人心之发而克加唯精之功。能复天理之正。则是始以人心。而终以道心者也。此朱子所谓道心常为一身之主。而人

心每听命焉者也。若其所谓或出于形气而不怫于正理。则固不违于道心云者。正所以明理气之无二发。而人道之非二心也。愚既以此答或人之问。而忽复自疑曰。是殆有近于朱子初年说。所谓自人心收回为道心。自道心放出为人心之语。而此师门之所尝辨正者也。或人之疑。其或真可疑者耶。反复参考。是盖有同而异者矣。栗翁所谓相为终始者。乃以天理人欲之互为本末者言。而其言人心道心。特溯源而言者也。先儒所谓自人心收回。自道心放出者。直以人心道心。认作操存舍亡之心。而谓收回为道心。放出为人心也。其不可滚合看也明矣。未知此说或可以发明栗翁之指耶。乞赐斥教也。
栗翁有曰。主乎理而目之以道心。主乎气而目之以人心。此盖谓道心直出于仁义礼智之正。故谓之主理。人心傍因乎耳目四肢之私。故谓之主气。则这气字固指耳目四肢之形气。而非专以心上气言也。然而朱子形气之说。重在形字。盖以人心之人字。专指一身之形而言也。何者。夫子曰。仁者。人也。朱子释之曰。人者举一身而言。盖凡言人字。皆指一身之形也。夫声色臭味之私。亦孰非原于性发于心者。而其所

由生者。即因乎耳目鼻口一身之形也。故帝舜特下人字。朱子乃以形气训人字。而至论上智之人心。特舍气言形。则其意所重可见也。然则其曰主乎气。似不如主乎形之晓然明白也。至于主理主气之语。必如沙溪尤庵及门下之说。无论四七人道之发。而以天理之直遂。而为情之善者。为主理而言。以浊气之掩蔽。而为情之恶者。为主气而言。然后方洒然矣。未知如何。(沙溪说见尤庵集。沙溪语录论四七条。)
上师门(丙午五月)
南汉，江都。义无同异。此同春先生书也。小子寻常疑此书非出于先生之手也。昔以是仰禀于老先生。先生曰。此真是春翁书也。小子仍问曰。然则南汉之不死果非义耶。先生曰。当日江都中人。只知国亡不知国存。则固有死而已。若南汉中人。虽亦有主辱臣死之义。而　宗社犹存。君臣相保。则生义也。死非义也。若谓南汉之不死非义。则李纲宗泽之。不死青城。皆可谓之失义耶。况以龟山之贤。岂不明于熊鱼之卞。而舍义而生耶。至于李若水之死有异焉。始劝出城。竟致蒙尘。则顾安得不死乎。此南汉不死。只守龟山之义也。若只以城下之耻。谓有可死之义。则城中城

外。远近何殊。小子仰对曰。郑桐溪之自刎。尤翁谓与三学士同其节。然则正所谓死固成仁。而生亦不害于义者耶。且南汉中人。若又分守城堞。如江都中人。则死义也。生非义也。先生颔可之。小子归而思之。先生直谓南汉无可死之义者。终似可疑。故不敢并记于语录。而此实大义理所关也。且疑当思问。玆录呈问答语。乞赐明教也。翠岩书中。有谓南倭北虏。同为百世之雠。壬辰　园陵之辱。岂异于丙子城下之耻乎云云。此亦春秋之义也。然窃思之。壬辰之雠。只在秀吉。不在倭人。而倭人已灭秀吉之种。是正为我邦复雠矣。夫六国只雠吕秦。而不雠亡秦之汉。则今倭人宁复为我雠。如北虏也耶。此亦今日大义之所可讲者也。玆并禀焉。
上师门(六月二十四日)
人心道心。合属分属之说。从未发而言。则理在气中。浑融无间。本然气质。元非二体。而人心道心。本无二源。则其不可分属也。明矣。从已发而言。则道心原于性。人心生于形。以其纯善无恶而谓之本然之发。以其有善有恶而谓之气质之发。则虽以是分属。亦可矣。若以已发对未发而言。则本然之单指而纯善者。

是道心之所原。气质之兼指而善恶者。是人心之所根。则未发之前。亦可以分属也。本然气质无二用。故人心道心无二歧。其动也。只是皆气发理乘一涂而已。而理之直遂者为善。气之掩蔽者为恶。则已发之后。亦可以合属也。于是而又推之曰。从其本然而言云云。从其气质而言云云。以其纯善兼善恶而对言云云。必如门下说。然后方洒然明白。而横竖曲直。理无往而不通也。若不曾如此立说。而直曰人心当属气质之性。道心当属本然之性而已。则其与所谓本然气质。各有部位。而人心道心。各有苗脉者。未知相去能几何。愚恐终必浸浸然同归矣。退陶先生其始只曰。四端七情。犹性之有本性气禀之异。则是不过以性情体用相对譬喻。而终以四端谓发于理。七情谓发于气。则遂为心性二歧之差。其所差。盖始毫釐而终千里也。愚以是窃谓人心道心分属本然气质之说。反覆纵横。必如门下之教则可矣。而只以这寂寥一句。分属理气。则恐徒为嵬说之左契也。相甫之论。必于是融贯会通。而如相甫者。亦岂易得哉。愚之前说。只记问答之语。故语不达意者多矣。玆因明教更申𥌒说。未知得失何如。

上师门(庚戌)
鬼神不可言形而下。信夫引老先生说。先生引朱先生说。两先生说下。难以容喙。然朱先生说。未能记得。未知果何谓而第念鬼神。不可求于阴阳之外。只是阴阳之灵也。虽无形与声。只是气也。故张子曰。鬼神者。二气之良能。朱子曰。鬼神不过阴阳消长而已。又曰。太极。形而上之道也。阴阳。形而下之器也。然则阴阳之良能。一消一长者。独非形而下之气乎。盖鬼神者。二气之功用也。如天地日月风雨霜露。是阴阳之迹。有形与声者也。天地之阖辟。日月之往来。风雨霜露之教。是阴阳之灵。无形与声者也。鬼神特以其灵处言。故无形与声耳。然有是灵。故有是迹。不可离阴阳而求鬼神也。以是谓形而下之气。恶乎不可。且神字多以理之妙用言。以理之妙用言。则谓之形而上可也。以鬼神相对而言。则鬼属阴神属阳。不可认以为理也。若非形而下。则即是形而上矣。其将以鬼神谓形而上。不几近于认气为理乎。然两先生说。必有所据。乞赐一言明教也。
上师门(辛亥二月)
中庸鬼神说。前秋问目后。又与信夫往复论卞屡矣。

小子之卞。略曰。若以鬼神是阴阳之灵。而谓不可属形而下。亦不可属形而上。则此将以鬼神。别为一物。不属理气。而求诸形上形下之间也。非理非气非形上非形下。是诚甚么物事。信夫不过引张子良能之语。朱子神灵之训以为说。小子又曰。所谓良能。所谓神灵。皆气也。非理也。于此若又曰。不可言气。亦不可言理。则是将别占地位于天地之间。果如冠峰之说耶。信夫袖示中庸或问。小子又解之曰。鬼神之德。德字。非专言理也。乃兼理气言也。故朱子以性情功效四字。释之。盖非直指诚之体言也。而侯氏乃析鬼神与其德为二物。以形而上下言。故朱子只斥其分析之误。而非并与其形而下之说而非之也。其言曰。鬼神之德。所以盛者。盖以其诚也。其意盖曰。鬼神气也。形而下者也。其德之所以盛者。诚也。形而上者也云尔。若其为德。直指诚字。则德与诚字之间。必下所以字者何也。信夫洒然曰。老先生盖虑夫人以粗迹看鬼神。故恁地说与人。然论其界分。固属乎气。而所谓神灵。非别占地位。则此恐不免于别做一物之病。而至于朱子斥侯之意。则高明说得尤极明白。恨无由更质于函丈云云。自此信夫之见。犁然与小子八九

分合矣。犹其一分之未合者。只待门下之一言耳。及见尤翁经义问答一条。有曰。鬼神有以二气言者。有以实理言者。观于章句可见。此章言其德之极盛。而以诚之不可掩结之。则其主于理而言可知矣。信夫以此设问于小子曰。鬼神是气也。章句程，张，朱子说。不过曰造化之迹。曰二气之良能。曰阴之灵阳之灵。又引孔子说曰。其气发扬于上。为焄蒿悽怆。则何处可见其主理而言也。且性情功效。未必是理也。阴阳合散。是所谓鬼神。而不曰实理。只曰实者。则其意已跃如矣。愚故曰。观于章句。可见其主气而言云云。小子答曰。鬼神章。盖言气费隐以明道。费隐其主气而言。章句晓然。况兼言鬼神则皆气也。必单言神字。方见其为实理之妙用。所谓鬼神有以实理言者。未知见于何书。此尤可疑云云。观此问答。可见信夫之见理精明。已烂熳同归于正矣。但其初说以心之寂感。论鬼神一条。小子亦尝一卞其非。而老先生有印可之教。故信夫尚多吝底意思。近来不复提论及此。今承盛教。反复论卞。八字打开。昭烂日星。而至卞寂感之妙。不可分上下一说。益觉洞然。亦可以打破信夫一段吝底意思。不但有助于明理也。尤幸尤幸。

来教以横渠天道性心之说。谓发明理气不相离之妙。其发挥张子之本意。洒然明白。但以太虚言理。千古独有张子之说。而我东花潭之论。盖祖述乎此也。然朱子曰。太虚便是太极图上面一圆圈。盖取其说得无声无臭之妙也。然终不如无极二字之虚而实。无而有也。清虚一大之说。与单言虚字者。其意自别。诚如下教。而是亦太虚之说。为其根本耳。单言虚字。虽不失理字本色。而要之不可为儒家上乘也。如何如何。
内圣外王之说。骤闻信夫所传。爱其新奇而从之。后得上蔡说。有曰。帝王之功。圣人之馀事。有内圣之德。必有外王之业。此不可做内之外之之意看也。遂弃其新说矣。来教十分明的。况引庄子本语。以明程子之说。语无讥贬而意有抑扬。则又是言外之意也。不觉童观之豁然也。
地浮水面之说。小子未尝变其初说矣。向与庶祖养直论此。养直亦右袒冠峰说。自言燕行时。亲见西洋国人。渠自谓西洋国在地底。此地下世界也云云。小子卞之曰。西洋国必在绝海穷溟之中。其往来中国。出没波涛。不卞上下。由水宗万仞之下。出海门千顷

之上。遂谓此是地上世界。彼是地下世界云尔。六合之外。圣人虽存而不论。而亦可以一理而推之也。天形于上。地处于下。阴阳之定位也。上下四旁。皆有世界。则天上又有天。而易天为地。阳反为阴矣。地下又有地。而易地为天。阴反为阳矣。不然而地下之人。皆倒立。四旁之人。皆横行。则地下之人。即此世界之草木。四旁之人。即此世界之禽兽也。岂理也哉。养直犹龂龂不服。盖聪明之士。多为利玛窦所误。不但养直也。亦不但此说也。今之士。或曰地圆。或曰日大于地。或曰。银河即众星之象。或曰。璿玑玉衡。即北斗之名。其说愈奇而其理愈凿。虽不足卞。而亦不可不卞也。今盛教乃引天问注。以明地浮水面之理。而推及于六面世界之说。明卞洞斥。昭如日星。虽使利玛窦闻之。其舌必呿而走矣。信夫亦非笃信冠峰说以为必然也。盖疑其或然也。一见门下之说。必洒然自悟矣。末段所知不真。易为人言所动一语。正小子顶门一针也。盖小子百无一长。而惟舍己从人一事。自谓有过人者。窃观近来私胜之弊。斯文大儒。亦多不免守株之见。执拗之说。不信圣训。不容人言。转成胶㓒之盆。此其病根只在一吝字。小子每以此为戒。凡于论

事论理之际。人有一言之差长。辄屈己以从之。故信夫每以虚受之。量许小子矣。然所知非真。而或至于舍己之是。从人之非。则其害反有甚于墨守己见者矣。门下之教。敢不铭肺。然小子于信之如信夫者。固不吝于舍己而从。而人非信夫则不然矣。故亦尝有固执之名。岂至为人言所动。以失其故步耶。
上师门(十二月十七日)
甥侄病势。喘气方剧。喉痹已发矣。平生志业。一未成就。而偶然一疾。天命遂尽矣。无别般话头仰浼盛听。而若干文字。收拾一览。可以无愧于传后。则以图不朽。不然。不必用心矣。天地亦有穷。人之一死。何可以早晚为欣戚乎。今日情境。欲言则哽塞。只将数字以陈耳。
答季舅(己亥七月)
夫人气禀之清浊。一定于有生之初。而有万不齐。有纯清者。有清浊相半者。有纯浊者。纯浊者。即其至恶之人也。以其纯浊而无一分之清。故其性之得于天者。亦已变于恶矣。然其本体之明。则有未尝息者。故有时乎蔼然感发。是其天理之直遂者。有非浊气之所能掩也。若谓善情之发。必待清气之邂逅。则未知

纯浊之人。于何处得清气来。以发此善情耶。其喜怒之发。虽或有霎时之得正。而此不过天理之直遂。而气不能掩者。则其所谓悦豫和畅严肃整齐者。即不过喜怒之得正者。其气象然矣。未可谓其所发之气然也。盖理无为。气有为。理无造作。气有造作。而主宰之妙。在理不在气。虽能主宰。而发用之权。必在乎气。故理之在浊气之中者。乃为气所变。而其发于思虑著于事为者。有恶而无善矣。然其主宰之理。有不可终泯者。故到急切处。如见人欲刃其父。则霎然之顷。自不觉痛怛之心。油然而生。是心之生也。理何尝自发。其所发挥出来者。必气也。而父子之情。根于天性。有非浊气之所能掩蔽。则何害其为善情之发乎。然而理弱气强。理不胜气。故其发也鲜。亦霎时顷耳。若以是必皆归之于清气之所发。则是气之清者。其得于有生之初者耶。抑其白地自生出者耶。且必以理谓听命于气。而以气谓主宰乎理。则前圣之必以理为大本者。何也。今若曰理自主发用之权。则是固退陶之说也。而其曰浊气之发。不能掩蔽其天理之直遂而为善情云者。抑何不可之有哉。盖理之在气者。如水之在地。水之清。其本性也。流于沙石之地。则清

自清。流于污泥之地。则清变而浊。此其清气之发为善情。浊气之发为恶情者也。然其水之在污泥之中者。或有能全其一分之清者。则是岂其污泥之中。有一分清土而然也。是不过水之本清者。或不为污泥所汩。而能全其一分之清故也。于此又可见理之乘浊气而发者。亦或有时乎不为气掩。而直遂其善也。苟明乎是。则理之主宰者。无所往而不然。而为天下之大本者。岂不较如乎哉。前脩之论情。于善必曰不为气掩。于恶必曰为气所掩。然则此非农岩之独见。或恐性情之实状然也。至于末端所教。尤不敢晓。夫浊气之发。亦有善情云者。是特指下禀至恶之人而言者也。至恶之人。其果有未发大本之中乎。其情虽或有霎然一端之善。亦可以是谓达道之和乎。夫人之至恶者。比诸禽兽。虽有通塞之异。而其禀气之浊恶。去禽兽不远矣。焉有大本达道之可言者乎。盖变化气质之功。是众人之所可勉。而至恶之人。即夫子所谓下愚之不可移者也。其气禀如有一分之清。则岂终不可移乎。舅主若于此。乃曰天下无纯浊之禀。无不可移之质。小子之疑。可片言而解矣。
答季舅(十月)

下书中。发明前说者备矣。而所引不过两重说。其一。以大学本体之明认气说也。其二。以情之善者主气说也。窃覸尊指。特以此两说为断案。而以愚观之。适足为尊说之元只。愚请因是两说以明之。谨按章句本指。其所谓本体之明。即主理而言者也。主理而言。故其下有曰。学者因其所发而遂明之。以复其初。这所谓所发。即本体之明所发也。这所谓初。即其本体之明是也。而复其初三字。即复性善之谓也。舅主既以本体之明。认气而说。则其于初字。亦将认气而看耶。若知初字之为性善则可见本体之明之主理而言也。若知本体之明主理而言。则可见浊气中善情。果是天理之所直遂者也。这一句果不为尊说之證耶。至其所谓明德之明。即虚灵不昧之气云者。尤有所不敢晓者。夫在人之明德。即在天之明命也。固不可只以虚灵之气当之。而且从古所论。既以是谓本心。则本心即所谓仁义之心也。仁义之心。是果专指其虚灵而言者耶。若夫情者。固莫非理乘气而发者。而若言其所由善。则理为主而发也。若言其所由恶。则气为主而发也。虽在浊气之中。而其善情之所由发。即亦不过曰气顺其理。而理遂其善者也。是非所

谓理为主而发者耶。故孟子论情之善。不曰气之端。而必曰仁义之端。舅主既以情之善者。主气而说。则其将以孟子之说。归之于认气为理之科耶。然则是说之不足为尊说之證。又不啻明矣。然其所谓浊气之发。有不能掩蔽其天理之直遂者。非谓是理之所自主张出来。而气不能胜也。特其天理之所感者至重。而所乘之气。只能发挥而出来也。愚何尝以理之无情意无造作者。谓至是而能有情意有造作哉。若于此两说。十分看破。庶有烂熳之会矣。所望只一言之教也。
上季舅(辛丑十月十六日)
前后再度上书。伏想已获关听矣。不审入冬来。旅宦中气候若何。伏惟万福。仲舅氏江上行旅。何当返京。今日乃老先生襄日也。山梁之恸转深。徒尔雪涕。甥月初负笈山门。得史汉书。看读十许传。颇觉有味。曾见于于书。深斥马史。谓终不可学。奎始信之。迩来沉潜反覆。若有得于心。于是知于于见。不到太史之蕴。而其所以为文章之粗者。坐此故也。太史文岂终不可学。特其学之也难。盖自班固氏以下。其规模之密。律令之严。学之也易。如太史文。若无统纪。若无津涯。

无不入其中。而爽然自失也。是以其学之也难。然今夫舟江河者。莫不沛然利涉。如由坦途。及之巨海。其能穷涯岸。而得免臭载之患者鲜矣。而若使航于海者。能以轻棹利楫。浩然利涉。则其所到远近何如。奎于是知不涉巨海。不知天下之大。不读马史。不知文章之大也。特马史难读。如班固文。虽不善读。读必有效。马史若不善读。则譬若扪虚而捕风。不惟不能得。亦必失其故步。未免为邯郸人笑矣。今小子非敢曰善读。特以读经传法推看。盖无往而不通也。然明诲阒耳。疑晦山积。对卷徒驰心于丈席之下也。玆于书略及之。馀都付神会。不备白。
上季舅(癸卯九月二十一日)
曩日下询尧舜性之之性字。扰扰中未及辨白。归而书诸壁曰。尧舜性之之性。这本然之性耶。气质之性耶。反复思惟。盖有日矣。盖性善之性。乃吾人同得之性也。性之之性。乃圣人独得之性也。以其同得也。故但曰善而已。以其独得也。故性之反之。二之字。皆属人为。凡人为。在气耶理耶。这分明气质之性也。盖尧舜禀纯粹之气。全至善之理。此其生知之性。独得于天者也。这性字。乃通书性焉之性也。之字焉字。皆语

措之有力者也。朱子既以独得于天释这性字。而又曰。圣人合下清明完具。无所亏欠。此人所独得者。清明完具。是非指气质而言者乎。愚见如是。乞赐斥教。浊气之发。亦有善情之说。未知或已归一否。近得一明證。可以立辩。夫所谓天下未有气未纯于本然。而理独纯于本然者。乃嵬说头脑之差也。此盖执拗于气。有为理无为之说。而不知其发用之权在气。主宰之妙在理也。故看理之恶。有由于气。而谓理之善。亦由于气也。今谓善情之发。皆由于清气恶情之发。皆由于浊气。而不知其天理所感。直遂其主宰之善。而气不能掩者为善。情之主理而发也。人欲所蔽。不遂其主宰之善。而气有以阏者为恶。情之主气而发也。则此其所重在气。而理不足有无于其间也。几何而不入于认气质为大本之差耶。盖无论善恶之情。其发于情者。气也。其乘乎气者。理也。而惟其主宰之理。不为气所拘则善也。乃为气所阏则恶也。如欲知浊气之善情。其惟看天理主宰之妙。可乎。
上季舅(丙午五月三日)
伏睹舅主以十条封事。未见采用之实。而无复刺口论事之意。遂浩然有江海之思其情可谓戚矣。然或

者不以遽乎。小子窃考栗谷先生年谱己巳。还朝。制进东湖问答。极论治道之本。而未见采纳。　圣教至曰。三代之治。不可猝复。则此正程子所谓非宗社生民之福者也。然而先生犹不之止。又上九条时务之疏。而又不见施。或斥之以过越。而先生犹不悔也。及癸酉赴　召。又疏陈弭灾之道。又不概于　圣心。而继陈。退溪　赠谥之请。甲戌万言封事。又不免为纸上之空言。而又疏荐牛溪之贤。请畀　经筵之任。是何尝以一二疏之不见用而不复言也。亦何尝以时务之疏不见施。而至于表章儒贤等事。亦皆噤口结舌而不以闻哉。舅主出处言议。一以栗翁为法。则于先生前后处义。可决今日之去就也。且　圣批温醇。蔼然嘉纳之意。可见于十行丝纶之中。则虽未及见设施之效。而亦不可谓不遇也。以是而遽曰言不用则去义也。遂有去志而不复论当世之事。则此恐非栗翁眷眷恳恳之诚。而其于出处之义。亦恐太夬夬耳。小子此言。实非以先师疏事有私意之夹杂而发也。窃愿舅主以栗翁之心为心。而毋遽决卷怀之志也。
上陶庵李丈(縡)别纸(乙巳十一月)

己亥冬。心经答问诸条。反覆沉潜。若有涣然于心者。其受赐大矣。但有三条疑晦。愤悱求通。终未释然。有一纸禀目。将一质于抠衣之日。荏苒数岁。便遭辛壬之变。而落落隔千里涯角矣。自是遂不得奉质门下。而流年恍惚。居然屡寒暑矣。枵然空肚。常抱不决之疑。索居穷阎。徒切无闻之惧。今自御者西还。幸得洒扫门屏之路矣。玆将前日禀目。略加笔删。奉质之座下。幸毋悭一言可否。以毕其教也。
一条。来教曰。西山说声色臭味。发于气云云。气即所以成形。此与朱子所云形气之私同意。　同意二字可疑。窃详两先生立言之指。朱子所谓生于形气者。以形上气言也。西山所谓发于气者。以心上气言也。夫道义之心。直原于仁义礼智之性而发。故曰原于性命。食色之心。傍因乎耳目口鼻之形而生。故曰生于形气。是以下文言上智之人心。不曰有是气。而曰有是形。则其指之重在形字。于斯较如。而西山不审。直以发于气者为人心。发于性者为道心。则此分明以形气之气字。滚杂心上气看。而谓性发为道心。心发为人心也。后来心性二用之差。实从西山说根柢矣。此果与朱子之指同乎。来教以气所以成形。为同

底左證。是恐未然。夫命者。性之原也。气者。形之始也。故言形兼言气。犹言性兼言命也。今若曰命所以成性。而谓道心发于命。则门下可复许乎。此只在毫釐之间。而所差不啻千里。未知盛意。何如。
　朱子之指。重在形字。看大舜人心之人字。尤晓然矣。何者。夫子曰。仁者人也。朱子释之曰。人者举一身而言也。于此亦可见人心之人字。是必举一身之形体而言者也。盖谓有是耳目口鼻形气之私。故有是声色鼻(一作臭)味人心之发也。朱子之形字。正所以释大舜人字意也。是不可草草看过。未知何如。
二条。来教曰。赞仁义中正四字。似本于太极说。　此似以濂溪所云中正仁义。专作已发看。而属之道心也。夫濂溪之指。盖谓圣人全动静之德而发之之仁。行之之中。是事之始而著乎动者也。裁之之义。处之之正。是事之终而反乎静者也。故朱子释之曰。圣人中正仁义动静周流。而盖必体立而后。用有以行。若这中正仁义。专指已发说。则何以曰动静周流而体立用行乎。西山不审周子之指兼动静体用言。而直以仁义中正属之道心。此分明以仁义中正。认作已发情看也。故以仁义礼智之理为道心。而曰根于性。

是认性为情。认未发为已发。而又以仁义礼智。为性外之物也。此果濂溪之指乎。更考性理大全仁门真氏曰。若仁义礼智信。则纯是义理。自注曰此所谓道心。于此其以仁义礼智专作道心看。不可复讳。此其指源为流。丑差非常。恐不可拟议于濂翁之说也。未知何如。
三条。来教曰。仁者。四德之长。故能包四德。若智则不可以统仁言。　此似与朱子说异矣。有曰。仁为四端之首。而智则能成始成终。犹元气虽四德之长。然元不生于元而生于贞也。此分明以仁智。并统四德而言也。仁居四端之首。而包四德者。以其为四德之长也。智居四端之末而包四德者。以其能成始而成终也。夫智之为性。偏言则为是非之理。专言则为知觉之理。故知觉专一心之用。而智亦包一心之德也。朱子之言智包四德。不啻屡见。则其曰统仁。恐不大背于理。未知何如。
　夫谓知觉非智之用。而智不能包四德者。三洲翁说也。谓知觉是智之用。而智亦能包四德者。寒水翁说也。昔年拜寒水先生。先生以一语断之曰。心譬则镜也。智譬则镜之理也。知觉譬则照也。知是

非譬则别妍媸也。今将照与别妍媸。判作两个物事。则其果成说乎。此盖以洲丈以知觉属之心。知是非属之智。分作两项说故云耳。未知盛意。何如。
上陶庵
夫人心道心。朱子以生于形气。原于性命释之。其指跃如。固可谓昭烂日星。而惟人道二字。无明训的解如字训义例者。故后来或有认道心为性。认人心为情者。或有以道心属之义理。以人心属之知觉者。或有以道心谓发于性。以人心谓发于气者。或有以道心谓发于本然之心。以人心谓发于气质之心者。人各异说。其为后学之累大矣。愚尝反复思惟。夫人指人身。是耳目口体一身之形气也。道指道理。是仁义礼智天理之流行也。心指知觉之心。即理与气合而为一身之主宰者也。食色之心。傍因乎耳目口体形气之私而生。故主人身而谓之人心。道义之心。直原于仁义礼智天理之正而发。故主道理而谓之道心。而二者皆此心。气发而理乘者。故同谓之心。当初帝舜将人道两字。同着在一心字上。以为危微之别者。其旨固已洒然。而后来四说之差。只皆坐不能深察于人道二字之名义故耳。未知此或可为人道之正

释乎否耶。愿闻一言之剖破也。夫以道心为性。以人心为情者。罗整庵说也。又以其体之不可见。谓之微。以其用之不可测。谓之危。以惟精属省察。以惟一属存养。其说巧密精妙。有难劈破。其将以认情为性之难辨之。则彼已不服于朱子之并人道属之情也。若曰安知大舜之意。初非分性情言者乎云。则认情为性之难穷矣。又将以认气为性之难辨之。则彼既以道为性。以人为情。而以心为性情之统也。若曰道心。如孟子所云仁义之心也。所谓人心。如孟子所云恻隐之心也云。则认气为性之难。又穷矣。此其所以易惑而难辨也。愚尝沉潜讲究。惟有四种说。可以立辨其误。盖古圣贤言道字。皆就流行处言。如率性之谓道。天下之达道。是也。而未尝直指未发之性谓之道也。故朱子尝曰语太极之流行则谓之道。又引邵子说。有曰。性者。道之形体。(见答方宾玉书。)然则道心之为天理之流行。而非指人性之本体也明矣。且微字是言动之几微也。如易所谓动之微。庸所谓莫显乎微。皆就动上言也。岂有以寂然不动之性。直谓之微者乎。(如显微无间之微。以理对象而言。故曰微与此微字意。不同。)此一误也。夫情之动。有感于食色而发者。有感于义理而发者。所感非一端。

而所发非一涂。此人心道心之所以有二名也。若以人心专谓之情。则所谓情者。只是个食色之心。形气之私而已耶。且危者。危殆之谓也。以其人心之发。易流于欲。故曰危。恶可以蔼然感通之情。便谓之危耶。此二误也。且既以道心为性。故谓执中之中。当与中庸之中。兼体用看。夫事物之中。固可执矣。未发之中。又谁使执之也。才要执中。此心已发而中体失矣。又何所执乎。故如所谓建中用中和中择中。皆执中之中。而专就动用上说者也。执中之中。既不可兼体用看。则道心人心。其不可分性情说又明矣。此三误也。且夫前圣之论性情。必先言性而后言情。如乐记先言天之性而后言性之欲。中庸先言中而后言和者是也。其论存察工夫。又必先言存养而后。言省察。如易传先言直内而后言方外。中庸先言戒惧而后言慎独者。是也。此盖以性情境界。有动静之分。而存察阶级。有先后之序也。大舜若兼言性情。则必先言道心。而今乃先言人心。则是何情先于性也。又若兼言存察。则必先言惟一。而今乃先言惟精。则又何动先于静也。圣人之言。果若是颠倒可乎。此四误也。上三说。整庵固未尝见到。而下一说。整庵亦已自说自辨。

而不过曰沿流而溯源也。夫如所谓喜怒哀乐之未发谓之中者。固可谓沿流溯源。而若曰情如此。性如此。则此先流而后源也。乌可哉。整庵此说。正可谓近理乱真。而先儒未尝一言痛辨。只有退翁辨说。虽甚严正。而其有体无用之难。有恶无善之斥。殊失本指。恐反为罗氏之所笑。是以高明超脱之士。或有取焉。而不觉其与圣人背驰。是不可不辨也。未知此四种之难。果可以劈破整庵之谬乎否耶。乞赐明教也。夫以道心属之义理。以人心属之知觉者。真西山说也。其说曰。知觉属气。凡能识痛痒。识利害。识义理者。皆是也。自注曰。此所谓人心。又曰。若仁义礼智信。则纯是义理。自注曰。此所谓道心。其以仁义礼智之理。直谓之道心者。自不免认性为情之归。先儒已卞之矣。且道心。亦曰心则是亦气发也。安得专以理字言也。若夫知觉人之神明。所以具此理而行此情也。无论人心道心。而能觉者。气之灵。所觉者。心之理。故中庸序曰。心之知觉。一而已矣。又曰。所以为知觉者不同。何尝以知觉专属于人心耶。且人心是食色之情。生于形气者也。恶可以气之灵觉专一。心之用者。偏属于食色之情耶。夫以道心谓发于性。以人心谓发于

气者。退陶翁说也。而栗翁之辨。已如八字打开矣。然栗翁只明理气之无二发。而于朱子性命形气之训。有未尽说出者。故人心道心主气主理之说。犹不免后学之疑矣。命所以成性。故兼言命而所重在性字。气所以成形。故兼言气而所重在形字。是知形气二字。只指耳目口体而言。非指气发之气也。以其生于形气。而谓之主气。以其原于性命。而谓之主理。则是不过就人道二字上。推言其立名之由也。而至其发处。只是气发理乘一涂而已。乌可谓或发于性。或发于气而有二歧之分耶。且朱子曰。心之知觉。一而已。若以人心为气发。道心为理发。则是有气知觉。理知觉矣。安得言知觉一乎。
　夫栗翁主气主理之说。是不过明人道立名之由。而若其马顺人意。人信马足之说。微有两边意思。已不能无疑。而至于后来四端主理。七情主气之论。泯然与退陶之说合矣。其说曰。四端主理而气在其中。此则发用之权在理。而气特从之而已。又曰。七情主气而理在其中。此则发用之权在气。而理特从之而已。其互为主张。互为宾从。吻然自合于互发之说也。惟沙溪，尤庵两先生说。有云无论

四七人道之发。而天理之直遂而为情之善者。是主理而发。浊气之掩蔽而为情之恶者。是主气而发。斯可谓发前人之所未发。而主气主理之说。无二歧之疑矣。未知如何。
夫以道心谓发于本然之心。以人心谓发于气质之心者。其说尤可疑。所谓本然之心。气质之心。已不免二心之差。而又曰。本然之心。具本然之性。气质之心。具气质之性。是又为二性矣。于是而曰道心乃本然之心。性所发也。人心乃气质之心性所发也。夫心即气也。性则理也。惟其本然气质之一性二名者。以其有单指理兼指气之不同也。非性有二体也。恶可复就心上。析本然气质之二名也耶。虽将不得已而为之说。必就一个地头。说出一物二名之妙。如性之有单指兼指之说。然后方不沦于二心之差。而今乃以道心人心分属于本然气质。判然有二涂之发。则此心此性之二体二用。自不可讳得。岂理也哉。凡此皆小子平日疑于心而欲一质于门下者也。顾此人心道心之语。乃上古无议论时最初话头。而为千圣传授之旨诀。则实儒家第一义也。于此错则无不错矣。此小子所以不避烦猥。条卞仰禀。必欲弗知弗措者

也。望赐一言斥教。不但为小子幸。亦必有补于明道也。
与安国宾(重观○己酉)
向日执事。教以心属火。不可言五行之精英。不佞诵朱子气之精爽之训以对。而辞不别白。未蒙颔可。则疑当思问弗明弗措。玆复陈𥌒说。幸执事之教之也。盖闻天下无无理之气。亦无无气之理。无五行处。不可说有五常。有五常处。不可说无五行。心之气。若只属火。而不具五行之气。则心之理。必只有礼而不具五常之德矣。圣贤论心。何以言五性都具。何以言万理咸备也。若与五脏。各得一气。而各具一理。则为有对矣。朱子何以曰惟心无对也。其气若只是火。则火可以包五行矣。朱子何以曰木包五行也。其性若只是礼。则礼可以包四德矣。朱子何以曰仁包四德也。今有曰肝之气包五行。肝之理包四德。执事许之乎。盖以心谓五行之精英者。举全体而言也。谓属于火者。特以其光明者言耳。心如镜明水止。虚灵洞澈。万理咸具。今将曰心只有光明之理。而不能具有五常。则不几于得其半而遗其半乎。幸执事毋悭一言之教也。

金伯春未发之论。未知有新说话否。未发之谓中。只以天命之性言。不干气事。但气不用事。故天命之性。卓然中立。气之清浊粹驳。不须论也。是以未发之中。自圣人至于涂人一也。若干气事浊驳底人。虽有未发。而必不得与圣人同矣。今若杂气而论中。则恐认气为大本矣。如何如何。
与安国宾
执事言心属火。不可言五行精英者。其说有三。一则曰心若具有五行之气。而五脏亦各具一气。则此五行之在人。为叠床也。遂谓心只有火。而与肝之木。肺之金。肾之水。脾之土。相对为五行。此盖出于医书。而既以气类。分排五行。而又以心为君。则此可见心之气。包五行也。故医书凡治肝，脾，肾，肺之病。必以治心为先。何尝以心只属于火而四行不与耶。且五行之在人。不但五脏为然。内而六腑。外而百骸。莫非五行之气。则执事叠床之疑。又何独发于心耶。一则曰天下无无理之气。肝是属木。则其性仁也。脾是属土。则其性信也。肾是属水。则其性智也。肺是属金。则其性义也。心若具五常之德。而肝，肾，肺，脾独不与焉。则此为无理之气矣。遂谓心之礼。与肝之仁。肺之义。肾之

智。脾之信。相对为五常。此分明以五常之性。各占境界。各保间架。块磊各安于五脏之中也。灿然四德。即浑然一性耳。若是破碎分裂。岂理也哉。执事果以为恻隐。发于肝。羞恶发于肺。是非发于肾耶。孟子何不只言辞让之心。而恻隐羞恶是非。并谓之心耶。且六腑百骸之有五行之气者。必皆有五常之理。何独分排于五脏。而谓天下无无理之气耶。若五脏各具一理为五常。而六腑百骸之理。独不得为五常。则执事所谓无理之气。又几何耶。一则以张子所云合性与知觉。有心之名者为左證。而心有知觉。而肝，肺，肾，脾。独无知觉。故肝肺肾脾之性。皆发用于心。于是执事之说。破诞不自掩矣。心之肝肺肾脾。虽同在一腔之中。而各有一副当部位。井井不紊矣。若心之知觉。各从肝肺肾脾而发。而为恻隐羞恶是非之用。则心于五脏。无所不在也。抑将谓肝肺肾脾之性。必皆因心之知觉而发。则是肝肺肾脾之性。有时往来于心矣。所谓合性与知觉者。果是言合五脏之性。而为一心之知觉也耶。愚请溯源而论之。夫人之生。乃五行之气。而血脉脏腑。四支百骸之体。即其查滓之为形质者也。方寸虚灵。圆外窍中之心。即其精爽之为神明

者也。是以血脉脏腑。四支百骸之体。夫孰非五行之气。而其为质也。窒塞不通。虽有其理。即无其用。方寸虚灵之心。其为气也。虚明洞澈。万理咸备。此所以为一身之主宰。而参天地赞化育者也。心若只有火而四行不具。则火之气炎上而已。火之性礼而已。其有温和严肃虚明之气者。何也。其有恻隐羞恶是非之情者。又何也。愚又有一说焉。今有病肝而盲者。或有恻隐之心常过者。有病肺而喑者。或有羞恶之心常过者。愚以是必知恻隐羞恶之发于心。而非肝肺之用也。朱子曰。由其有是端于外。所以必知有是理于内。而不可诬。使其本无是理于内。则何以有是端于外乎。愚愿吾执事。就其四端之发以验之。如何。
与辛梦与(锡奎○戊戌二月)
老兄前以孟子犬之性牛之性人之性。性字谓是气质兼善恶之性。未知近日。亦主斯论。而果以为俟百世不惑耶。此经义紧关处。玆复仰陈迷见。幸赐斥教。愚闻之。孟夫子学问头脑言论纲领。惟性善二字。而其言槩自孔夫子继善成性两勾中来。比诸太极。则便说得下一层耳。性与太极一也。而惟其所从言也异。盖太极不杂乎气。而单指者也。性则就其气而指

其气之理者也。如仁义礼智之立名。由于木金火水之气也。于一理上说不着矣。其非分殊之理耶。虽其分殊之中。而其理之本体。纯善无恶。则是非本然之性耶。孟夫子言性善。只在此处。于此透则无处不破竹矣。若以性善二字。只言于一理上。而于分殊处。不肯道焉。则惟太极乃性善。而至若五常之性。便非纯善底物也。于是乎五常一原之说出。而不觉自陷于六七不卞之讥。愚于此尤不敢信然。但未知孟夫子言性善。果止于一原而分殊以下。曾未之及耶。然则分殊处。独无本然之性矣。若以是为说。则犬之性牛之性人之性性字。果然气也。非本然也。人有人之本性。犬有犬之本性。牛亦有牛之本性。而牛之本性。非犬之本性。犬之本性。非人之本性。则孟子之意。恐非气也。乃本然也。盖论太极之本体。则万物一原于此。而言人物不同。固不可言气质之不齐。则人与人不同。犬与犬不同。牛与牛亦不同。于此而始言人物之不同。不亦晚乎。孟子之指。岂在是哉。其言性。只是五常之本然耳。盖人物之生。同禀五行之气。而其气有通塞之异。故其性有偏全之殊。朱子不曰得其正且通者为人。而得其偏且塞者为物乎。是以人之本性。

仁义礼智之全德具矣。犬则其司盗本性也。牛则其耕田本性也。其本性。盖如是。天壤不侔。而司盗之性。犬无不同。耕田之性。牛也皆同。五常之全德。无圣凡人人咸具。是所以为本然之性也。然则此章。乃孟子所以备言人物之性善者也。孟子此章之言性。谓非成性之性。则非愚所敢知。若或云然。则成性之性。果是气质兼善恶之性。而非本然也耶。今徒知一原之理为本然。而不知人物之各有本然之性。直曰孟子此言。是气质之性也。愚诚不知其知言也。老兄所谓气质之性。果是对太极而言者。则其说之烂熳同归也有日矣。未知老兄之指。其然乎否。孟子之意。若言其气质善恶之性。则必曰然则此人之性。犹彼人之性。此犬之性。犹彼犬之性欤。其不如此说。而必曰犬牛人性不同。则此性之犬与犬同。牛与牛同。人与人同。可知也。人与人同。物与物同之性。果非本然之性耶。且告子生之谓性。是言气质之性也。若使告子。先言大本之性。而复曰生之谓性。则孟子必曰可矣。而告子不知性之为理。专以气言。故孟子以是折之。彼既以气质言性。则辨之者当言本然以折之矣。孟子其反言气质。何也。白玉白羽。言其白则盖亦同矣。而

白玉坚润之白。白羽至轻之白。其本质不同。此其本然之性。人物不同者也。白玉之中。精粗不一。白羽之中。小大不齐。此其气质之性。人人不同。物物不同者也。孟子前后之训。反覆详玩。透见得指意之所在。则不待集注之说。而如见中天之日矣。况朱子集注之旨。昭晢呈露。如烛照数计。奚以老兄之通明。未免先入之所蔽。语多矛盾于孟朱之旨。而不肯改也。集注之旨。愚于前日。已详白于老兄矣。今不更烦。而有一说尤明。性善章或问曰。蕫子所谓明于天性之自贵于物。然后知仁义者。谓此也。此章或问曰。孟子此章之旨。只恐人昧于人性之善耳。其于性善章。朱子以贵于物之说释之。则人物之性善。果同耶异耶。其于此章。朱子以性善之说释之。则犬牛人性之性。果本然耶。气质耶。孟朱之旨如此。何老兄苦不信也。性理之说。槩非初学所可骤语者。而此经义也。所当先辨。且此章之义。正今日五常之辨紧关说也。明乎此。无处不破竹也。老兄果以为何如。幸教之。