理气说辨(乙未○郑公彦焕作理气说一通。送质于公。故公辨之如此。)
　来说第一节自退陶栗谷每患于理气上。尚有歧贰之论(止)或全然为一也。
义理天下之公。而高明不免以私意求之。此书所论。只成得一团私意。而此段之说。又是私意之根株也。退陶理气互发之说。固于大本处。不能无言语之失矣。若栗谷之说。则其所极言竭论。反复条列者。以愚观之。无非明理气之一而二二而一。同中见其有异。异中见其有同之实然者。而今高明乃懑退陶言语之失。必并与栗谷明白直截通透洒落之说。而遽欲洗垢索瘢于无垢可洗无瘢可索之中。使之均有所差然后。吾乃就其中而斟酌折衷。以此之得而补彼之阙。绌彼之非而存此之是。将以为自成一家之说。愚恐高明之学。未到他地位。而其所从违取舍。或循一己之私。不能从分金秤上秤出来也。退陶之言。不待后人之看如何。而其失已著。栗谷之言。实为百世之一断案。而错看者自可笑耳。然则高明何忧于末流之弊。或全然为一也。窃计高明虑之过也。至于所

谓栗谷之论。便经退溪之所已见。而退溪之论。便为栗谷之不相谅者。则又其私意之尤者也。诚如是也。只退陶一说。已于大本处。无复馀蕴。而栗谷后说。不过为无用之赘言耳。高明又何取于其说。而乃曰论二而一处。则法乎栗谷云耶。此其为说。不免于自相矛盾矣。噫。栗谷理气之书。盖不得已也。以先生尊慕退陶之笃。而独于理气互发之说。辨论不置者。诚以其义理无穷。立言易差。虽欲相谅。亦不可得。而横渠所谓其不善者共改之。正所望于后学者。自是退陶之赤心。故不免从而正之。使后之学者无疑于言语之失。正如朱先生四书或问中勘论二程说差处之意。而斯为尊慕先辈之以诚矣。然而栗谷犹自以不安于心。至曰不知者必以此谓谤伤退溪云云。则其讲明义理。尊敬先辈。未尝不并行而不悖矣。而高明从而尤之曰退溪之言。便为栗谷之不相谅。有若栗谷初不审退溪之本意。而轻加诋斥。惟务辨给者然。此所谓以常人之心。度圣贤之心者也。高明既以私意著此书。则宜乎其观圣贤。亦以私意而同归于不知者之过也。
　第二节自何以言之理与气一而二二而一(止)八

节不可责之于理也。
此数段所论。皆本圣贤相传之说而推衍。故其论理气之一而二二而一。理善而气恶处。字字精当。实皆是平正缜密。置水不漏。非高明聪睿。岂遽及此。若每每作此见。则理不待精而精矣。
　第九节自理有所以然及当然(止)其有后学之疑晦者难乎免矣。
其中所谓说理而不可泛然以所以然三字。混气说去云云。及但以所以然之理。不分善恶清浊。而只说理与气为一云者。盖谓下论栗谷之舍当然。单言所以然之张本。而愚谓栗谷非不知兼当然言理。而正以其所欲发明者。乃在于理气混融无间。而不在于说理之体用。故自不暇及于当然处矣。况其议论往往未尝不提及于此。而特高明不之察耳。
　第十节自凡先贤千言万语。皆于善处必曰理(止)十三节此退陶所深斥。而栗谷亦非之者也。
此四段。又极论理气之不相挟杂。以申明栗谷滚作一物之非。中间盛诋罗整庵。而又如曰其于论气也。可谓有力。而独不念理之本体不可遗落乎等语。及遂死守理气为囫囵。甚可惜也之说。无非同一话头

矣。盖高明此书。本以明退栗理气说之同异而作。则自不干诸儒之所见差处。而必搀入罗整庵而攻之者。窃详高明之见。从前错以栗谷理气之说谓之滚作一物。而便有不满底意思。欲正其非。而以我东先正之故。难于呵斥。特假整庵而功之耳。似此安排。其为害于君子用心平直之道者。岂云少哉。虽然使栗谷果以理气为一物。诚如罗整庵之见。则其同见斥于高明者。不亦宜乎。嗟呼。朱子之论理气。非无言二而一处。而整庵辄以己见。大加疑怒。此盖只见其论一而二处。而不见其论二而一处也。栗谷之论理气。非无言一而二处。而高明妄以私意轻肆呵叱。此盖只见其论二而一处。而不见其论一而二处也。然则晦翁栗谷之论。两皆无失。而整庵高明之见。均之为差也。今也不察其己之差处。而欲先正他人之差处。可谓眉睫之见也。但高明意思。既以整庵栗谷谓之同一唤做病。则栗谷非之之事。在所不论。而今于诋斥整庵之下。反以栗谷亦尝非之等语结之。此其为说。又不免于自相矛盾。而适足以增观者之惑也。
　第十四节自是故与其徒知理气之为一。而不见其有异也(止)古人所谓认贼为子之患。亶在是矣。

退陶之言则诚有理气分开太甚之病。栗谷之言。自无认盗为子之虑。盖退陶则只论一而二处。而栗谷则却兼言一而二二而一处故也。然则高明于此又未免过计之忧矣。
　第十五节自今且以退栗两先生之论言之(止)非以理发时。为无气而自发也。
高明之索性主张一篇纲领指意。无过于此以下所论。而鄙意之所不能不异于盛见者。亦未有过于此者也。夫理气四七人道之说。自经栗谷辨论之后。焕然如日中天。其义无复馀蕴。盖栗谷之言。多用高峰初说。而其往复之际。曲节纤悉剖析之间。条理详整。使人一见。便瞭然者。则又有非高峰之所及也。今不必别因他说。只以其与牛溪问答书而观之。则如曰发之者气也。所以发者理也。非气则不能发。非理则无所发。又如曰心一也。而谓之道谓之人者。性命形气之别也。情一也。而或曰四或曰七者。全言理兼言气之不同也。今欲两边说下。则当遵人心道心之说。欲说善一边。则当遵四端之说。欲兼善恶说。则当遵七情之说。不必将枘就凿。纷纷立论也。(以上皆栗谷说。)凡此数说。可谓毫分缕析。八字打开矣。今以此数说。就退

陶所论中。参互较量。则其言之是非得失。不难见矣。盖详退溪之说。其下语之差失。不在于分析理气。而在于理气互发。不在于以人道分说。而在于以四七作对。夫四端者。就七情中。剔发出来。故七情不如四端之粹。七情者。包四端在其中。故四端不如七情之全。本不可以主理主气。如人心道心之相对说下。而今曰四端理发而气随之。七情气发而理乘之。则退陶于是盖两失矣。夫以朱子之丝毛义理。问学工夫。真是孔子后一人。而四端理之发。七情气之发者。犹不能无起后人之疑者。况以理发而气随之。气发而理乘之等语。相对说下。则其必致后人之遂以理气二物。或先或后。相对为两歧。各自出来者固也。无足怪也。就使其变看活看。委曲恕究。从而释其辞而明其意。适使知者厌闻。而不知者增惑。况其言之差谬。已自显然。不可以辨说而掩之也耶。然则栗谷订正之论。正所以深虑后学之迷归。而洞示大本之要指也。又乌可谓之过斥哉。高明之发明退陶之意者。其说非不详且尽也。其意非不厚且恭也。而率以义理大致。多所窒碍。而依然自在于人所不由之迂径中。今亦不必一一指摘论辨。而如言七情而曰或善或

恶。虽不可定。而其亦心之用而情之大圈子。则终属气质边面目云者。则反以七情之兼善恶言者。谓之或善或恶。虽不可定。夫善恶未定。则其下又奚以曰七情浑合而言之。则固包四端在其中耶。且七情既是心之用而情之大圈子。则其兼理气而言可知也。又奚以谓终属气质边而已耶。又如引正心章章句。而曰不能察则欲动情胜。此固自退陶引之以證其说。而但朱子既曰四者皆心之用云。则七情之不可专属于气一边可知矣。且此章之意。其所说心之病。在于有所二字。而不在于四者之用。故朱子之释。亦曰一有之而不能察云。则其不能察者。固自归重于一有二字上也。亦非遽谓不察四者之用而已也。退溪既错引。而高明又削去一有之而四字。使曾朱立言之本意。反晻昧而不畅。可谓枉费心力矣。至其谓况于七情中剔出四端。相分而做对。则七情固不属气。而四端固不属理云者。则其分析破碎。苟且拘泥。莫甚于此。而其引退陶书中。二者虽曰皆不外于理气。而因其所从来。各指其所主之言。及四端非无气。七情非无理。非徒先儒已言之之言。四端感物而动。固不异于七情。但四则理发而气随之之言。及有理

发而气随者。则可主理而言。非谓理外于气之言四段者。则殊不知凡此四条所言。亦依然与图说理发气随气发理乘者。同一指意。无少分别。而初不足以发明不以理为自发动之意也。又其主张退陶而论栗谷之辨。则或谓之初岂于理气上。有所不识大本。真若栗谷之所斥者哉。或谓之却被栗谷不相恕究。过加此诋斥。或谓之不几于抑勒之归。而失其本意乎。栗谷盖亦曰未尝不慨叹。以为正见之一累。又有曰退陶之精详谨密。近代所无。而理气互发之说。亦微有理气先后之病。又有曰惜哉以老先生之缜密。于大本上。犹有一重膜子也。如此说者非一。而其辞气皆斟酌不放。何尝直斥以不识大本。而亦何尝不相恕究。过加此诋斥。而不免于抑勒之归。如高明之谓耶。凡此皆恐其肚里。不满栗谷之意。发而为言。而不自知其过也。
　第十六节自栗谷以天地之无理化气化(止)又自有足可为一说者耶。
天地之无理化者。真可以明吾心之无理发。栗谷之言。本自精到矣。高明乃谓虽天地之化。如祥云景星。雨顺风调。瑞麟奇凤。物亨人盛。若此类只是理化者

也。夫朱子论天命之性。而曰天以阴阳五行。化生万物。论无极二五。而曰五行具则造化发育之具。无不备矣。又曰乾男坤女。以气化者言也。于大学或问中。又有曰天道流行。发育万物。其所以为造化者。阴阳五行而已。朱子之言天地之造化。而必以阴阳五行言之者何也。诚以其变化发用之功。非气则不能故也。然则高明所谓只是理化四字。未知此有先儒说否。虽有之。已不能无疑。若自杜撰出。而惟以挨异栗谷为能事。则恐又害事也。况以类分属者。只合论于阴阳善恶显然对待之上。岂可以七情之总会言之者。与四端一边剔出者。而谓之以类分属乎。
　第十七节。自且退陶曰四端何从而来乎(止)栗谷于此。亦不无过斥之端矣。
此段所论。委曲发明。虽得退陶分属之大旨。而却不知退陶下语之不能无病。夫退陶所谓内出。诚若非不见孺子入井而自发恻隐之意。而但于此本不合以偏言之四端。与全言之七情相对说下。而况既分属之后。乃以四端为内出。以七情为外感。则岂非有一自不感于外而由内而出。一自不本于内而由外而感之病耶。夫如是则其太涉分碎之失。栗谷又乌

得以不辨之哉。至若高明之以四端之用。为由于性理之实。纯然在内。以七情之发。为由于虚灵之体。昭然不昧者。则心性判而为二。大本不一其歧。全不成说话。全不成义理矣。
　第十八节自退陶以情之有四端七情(止)纯理兼气之说。亦同此病矣。
此段所论。亦有似然而实未然者。栗谷所谓四端七情。正如本然之性气质之性。本然之性。则不兼气质而为言也。气质之性。则却兼本然之性。故四端不能兼七情。七情则兼四端云者。其义甚顺且平。其理甚精且该。不可改评矣。无已而以本然气质对举而言曰本然理也。气质气也。则稍似稳当。而尚患后人之误看。况四端七情则本不合作对两项说。栗谷所谓一边安可与总会者。分两边说者是也。高明必以本然之性气质之性。分两边说下。而又必以四端为发于本然之性。七情为发于气质之性。是则其分析理气。判作二物之病。反有甚于退陶所谓情之有四端七情之分。犹性之有本然气质之异之说者也。虽欲免本然在东。气质在西。而遂生出两情之疑。乌可得哉。
　

第十九节自至若人心道心之说(止)双下说去于二者之界者也。
此段所论。皆平正无病。其论精一处。尤有补于学者存省之功。盖此非高明之说也。乃退陶之说也。非退陶之说也。乃朱子之说也。是故退溪之以人道分属于理气者则本自至当。而惟不合以四端七情作对说耳。但圣人人心亦道心者。本出于朱子。盖人心道心。虽有性命形气之不同。而惟圣人。全是道心主宰。故食色之心。皆循天则而无危殆。是以谓之人心亦道心也。虽曰人心亦道心。其实性命形气之分则自在耳。
　第二十节自至若以四端七情。准诸人心道心(止)尤为昭然明白矣。
高明之见。大抵专主退陶分属之说。而至其统论之七情。终不可与一边之四端相对说。如人心道心之类。则无可奈何。于是乃作一种观文之法。有曰七情虽含包四端。而但于七情中剔出四端。相分而做对。则七情固不属气。而四端固不属理乎。又有曰剔发出四端而相对。则七情之善者。尽见占于四端。而七情之中。只当有物至知生好恶形。而无拣选而发之

类。至其證成其七情为人心之说者。则曰泛言人之一心。则凡人之心。皆是人心。岂可以此而谓之人心尽出于形气。而至于舜拈出道心于其中。与人心作对立言。则心之原于性命者。皆属道心。发于形气者。方为人心。如七情固是四端之总会。而兼包善恶。但既于七情。拈出四端于其中。与七情分立作对。则其七情之善者。皆属四端。只有发于形气者如人心之类。在于七情矣。以七情其可不谓之人心乎。又有曰所谓七情不可专属人心者。初只为七情包四端之故。而既已剔出四端于其中。则正犹道心之拣出于人心之中者。而分而别之。尚可谓之一边。不可与总会者作对乎。(此以上皆来书中语。)如此之类。不胜枚举。而高明之硬坚把捉。拗横牵合。以为一篇之大机关。而必欲主张退陶。压倒栗谷者。无过于此矣。虽其重言复言。曲折条畅。而其于义理名目大致。圣人立言本意。则不啻隔重关复岭矣。大凡义理纵横各有地头。故圣人之立言。亦各有所主以明其所说之意。此人心道心有主理主气之不同。而四端七情有全言偏言之或殊也。究其所本而言之。则人心也道心也四端也七情也。皆出于一源。不可谓之二本也。因其立名而

求之。则人心自人心。道心自道心。四端自四端。七情自七情。各有所指。不可谓之一意也。何者。舜禹欲明人心之用。有性命形气之两歧。故说出人心道心。以揭精一之法。孟子欲明人性之本善。故剔出四者之端。以示扩充之方。子思欲明性情之实德。故统论七者之情。以见达道之全体。人心道心四端七情之立名。不过如此。而三圣所言。各是发明一义。则后之观者。正当于其玲珑穿穴之中。研究其名。参互其义。不使之相乱可也。苟欲齐举而互列。并口而一谈。切切然惟以分属驱牵为事。则合于此者不合于彼。宜于东者不宜于西。卒无可定之日矣。夫道心主理。人心主气。四端主善一边。而皆不外于七情之中。何则。人性之发无二情。而情之名无出于七者故也。今以七情而言之。则其当喜而喜。当怒而怒。当哀而哀。当惧而惧。当爱而爱。当恶而恶。当欲而欲。凡为理义而发者。皆四端也道心也。其凡为形气而发者。皆人心也。此之谓七情兼人道四端也。兼四端则不可与四端作对也明矣。兼人心则不可便谓之人心也亦明矣。是故四端谓之主理则可也。而七情谓之主气则不可也。四端谓之道心则可也。而七情谓之人心则不

可也。高明谓七情泛论。则固是人道四端之总会。而若与四端做对。则七情主气而属人心。愚则以谓七情本非与四端可做对之物。此做对之七情。非别件物也。即此泛论之七情也。泛论之七情。兼人道四端。则此做对之七情。亦依旧是兼人道四端之七情也。此之谓七情本非与四端可做对之物也。无已而必欲与四端做对。则当改七情字。换以人心字然后可矣。高明真以谓于七情中。剔发四端相对。则七情之善者。尽见占于四端。而七情之中。只有发于形气。如人心之类乎。高明真以谓总会者。可与一边者分作对说乎。愚谓高明于几个圣经贤传中。只看得程先生天下无不对一句。不问偏言者全言者。一齐作对罢了。岂不误哉。孔子曰学而时习之。此学字兼知行说也。孟子曰博学而详说之。此学字偏言知也。今以学而之学。与博学之学作对说。而谓学而之学。虽兼知行说。既与博学之学相对。则学而之学字中知底意思。已见占于博学之学。而独有行底意思。遂为之说曰学而之学行也。博学之学知也。则其说博学之学者得矣。其说学而之学者。则未知果成义理否。高明此论。何以异此。且高明真以谓人心道心之人心。

与泛言天地之心吾人之心之人心者。同而无别乎。不察其义。而徒观其辞。则是子莫之执中。可唤做尧舜之执中。而齐宣之好色。同归于太王之好色。乌乎可哉。大抵此段所论。其主张尤力。故差谬尤多。如栗谷所谓人心道心。兼情意而言。四端七情。不及意者。自是十分精到。煞有意思。而今乃并加指毁而殽乱之。皆未稳当。而独其末端所引朱子所谓喜怒人心也。喜其所当喜。怒其所当怒乃道心之说。尽合商量。而亦有不难晓得其大意者。盖夫子一生用力。亲自撰定者。在于四书章句。而至于语类之书。则乃其一时随问随答之说。而其撰定。又出于门人弟子之手。故其说多有未定之处。后之观者。于此不免有异同之疑。则要当准之于手定之四书章句。而决其取舍矣。中庸章句曰喜怒哀乐情也。大学章句曰四者皆心之用也。既曰情也心之用也。则七情之为人情之统名者可知矣。然则此所谓喜怒人心也一条。窃意当时问答间。或论及于人心之喜怒上。因有是说也。盖以人心之喜怒言之。则喜怒人心也。其当喜而喜。当怒而怒乃道心也。所谓自人心而为道心者。正谓此也。而于此益可见七情之包人心矣。若不究当时

问答之本意。而必引此而为七情专属人心之證。则彼庸学章句。独可尽废也耶。若曰庸学所说。亦只言人心而已。则子思论达道之全体者。只说得形气之私而已。而以朱子训释之。至精至详。乃又不分其名义。泛以情也及心之用也当之耶。岂其然哉。岂其然哉。至若栗谷之以四端为道心。及人心之善者。则肃基亦寻常未可晓者。然当更详之。不当轻议也。
　第二十一节自且四端七情之分(止)无毫发窒碍处耶。
高明之见。正坐不能洞见七情之兼人道四端者。故虽曰七情人道。四端之总会云。而及观其所论。则每将七情坼折离析。专属于人心。此其为说。未免于自相矛盾。而不觉愈言而愈失也。至其特然说出能之一字。以说七情者。则又初不知此能之一字。非所以释情字之训诰者也。盖发出如此者情也。而其能如此者。则只当谓之才。先儒盖累言之矣。然则其可直以能喜能怒者。谓之情耶。且其所引朱子所谓七情不可分配四端。四端自于七情挂贯了者。亦未免于错会。而至乃以此而證成四端为经。七情为纬之说。则其误甚矣。盖四端是剔出而偏言之者也。七情是

统论而全言之者也。故以七情分配于四端中者。栗谷亦虽言之。而以全配偏。其名目意思。每患于不能十分周洽。故必以四端分配于七情然后。其意方始绰绰有裕也。其曰七情不可分配四端者。全言者之名目。不可求之于偏言中之意也。其曰四端自于七情挂贯过了者。四端包于七情之中。而七者之上。又各有四端之用之意也。夫如是则何以为四端为经。七情为纬之證耶。
　第二十二节自且以退陶两先生立图者(止)卒不可为一者也。
此段所论与以上所说。同一指意。今不必每每论辨。而但在退陶则极口赞扬。在栗谷则略略提撕。辞气之间。可谓扶抑太偏。而至以栗谷心性情图。谓之但只是七情图者。则又若有讥切之意。而但栗谷既见得人性之无二源。而又见得人情之发。无出于七者。故但以七情该之。则虽谓之但只是七情图。固所不辞。
　第二十三节自但退陶既以善端(止)不免言语之病矣。
退陶所谓七者之情。无有不善者。与其所论。自相矛

盾。虽高明卒不得不归之于言语之失。然但中间不必如此费力分疏。而前此高明之索性立论者。专在于以七情为善恶未定之云。而今反以情为无不善。而凡恶者皆归之于意字。是其为说。又不免于自相矛盾。而愚恐其认贼为子之患。不在于别人矣。正所谓本欲掩讳前辈过失。而其终却成差错自己见解者。
　第二十三节自且退陶所答高峰辩诲书(止)二十九节豁然贯通矣。
高明之一篇精神。专是流注总聚于此以下数段。而其言栗谷之差谬者。亦无过于此以下之所论。如曰专以理气为一物而不复论其为二处。故虽每言一而二二而一。而及观其所论。则每论其二而为一处矣。又如曰其所以然之理虽详。而当然则未备。理乘气而发动则然。而理乘气之中。自有主理主气之别者。有所不言矣。清气浊气本然变气固分言之。而清气本然则理为主而气不得重。浊气变气则气为主而理不归重者。及既主气之中。又有清气浊气之发者。有所不论矣。故于四七人道气质本性。每患有统作一物而不分别之意。又如曰发之者善。则所以发

之者善。发之者不善。则所以发之者不善。未知其终浑沦而已乎。又如曰但以气之本然变气清气浊气。蔽论心情。而不复以气质之气与天命本善之理。相对而各寻其苗脉。则是一心之内。气都为主而一任其或清或浊。则初无纯理之可贵。(此以上皆来书中语。)凡此所论。抉摘栗谷说之非者。可谓狼藉。而其下乃反谓论理气之一而二处。则师乎退陶。论理气之二而一处。则法乎栗谷。以为折衷斟酌之论。愚请得以条辨之。高明其真以为栗谷专以理气为一物。不复论其为二处。而只论其二而一处耶。栗谷与牛溪论理气人道四七书前后凡八往复。而其论理气处。尤详于第二书及长书第四书中。其第二书曰理者气之主宰也。气者理之所乘也。非理则气无所根抵。非气则理无所依着。既非二物。又非一物。非一物故一而二。非二物故二而一也。非一物者何谓也。理气虽相离不得。而妙合之中。理自理气自气。不相夹杂。故非一物也。非二物者何谓也。虽曰理自理气自气。浑沦无间。无先后无离合。不见其为二物。故非二物也。又曰程子曰器亦道道亦器。此言理气之不能相离。而见者遂以理气为一物。朱子曰理气决是二物。此言理气

之不相夹杂。而见者遂以理气为先后。其长书第四书曰理气元不相离。似是一物。而其所以异者。理无形也。气有形也。理无为也。气有为也。无形无为而为有形有为之主者理也。有形有为而为无形无为之器者气也。理无形气有形。故理通而气局。理无为而气有为。故气发而理乘。又曰气之偏则理亦偏。而所偏非理也气也。气之全则理亦全。而所全非理也气也。夫栗谷之所极论理气者。不过如此。而其所以两两说下。双双提及。既言其不相离。又言其不相杂。既言其一而二。又言其二而一。同中见其有异。异中见其有同者。密密缜缜。置水不漏。真可谓溯濂洛达洙泗。而独得夫千圣以来相传之秘诀。不待具眼者。而有眼者皆可见矣。于何有专以理气为一物之病耶。于何见只论二而一而不言一而二处之失耶。高明谓取高退之往复。栗牛之辨难。从头至尾。虚心䌷绎。深思默究。至忘寝食云。而似此说话。何曾梦见他议论耶。殆所谓从头至尾。虚心䌷绎。深思默究。至忘寝食云者妄也。不然虽知栗谷议论之本自无偏。而但以主张退陶之故。不免谓均有所差。以为相比较量之计。则似又于作对处错了耳。且圣贤所说。有发明其

一义者。有统论其全体者。要在观者之参互彼此。不失其旨也。今高明之观栗谷说则不然。每于其发明一义处。必求统论全体之理。截断首尾。孤行一句。而都不见其前后上下极言竭论。许多该备之意。正如或者不得朱先生随人救偏之意。见朱子之说涵养。则辄疑其未及于致知。见朱子之说致知。则又疑其不及涵养。只管说知说行。靠着一偏。而反眩乱其一生大中至正。无偏无倚之至道。似此看文字。宜乎其多言而愈不合也。大抵退陶理气说差谬。专在互发二字。后之欲證其说之非者。当说理气能所之别。以见理不能自发动之验。不当泛然以所当然所以然者。但说理之体用也。试看发之者气也所以发者理也非气则不能发非理则无所发二十三字。于此还用当然二字说着否。况其论当喜而喜。当怒而怒。当恶而恶。知其所当喜所当怒所当哀所当惧。又知其所不当喜所不当怒所不当哀所不当惧者等说。亦未尝不偏及于此矣。且论其理发气乘以下。则又以申明退溪四端理发而气随一句之非。而非所以说人心道心之意者。则其有主理主气之别者。本不合提论于此。而况其上段。既极论感动者。固是形气。而

其发也直出于仁义礼智之正。故主乎理而目之以道心也。其源虽本于天性。而其发也由乎耳目四肢之私。故主乎气而目之以人心也云者。则其主理主气之分。固已粲然。而于此则亦不必言也。且其所谓清气浊气者。以善恶之所由生而言也。本然变气者。以人道之所由分而言也。而其曰情之善者。乘清明之气。循天理而直遂。不失其中。可见其为仁义礼智之端。故目之以四端云者。及气顺乎本然之理。固是气发而气听命于理。故所重在理而以主理言云者。则可见其清气本然则理为主而气不得重也。其曰情之不善者。虽亦本乎理。既为污浊之气所掩。失其本体而横生。或过或不及云者。及气变乎本然之理者。固是源于理而已。非气之本然。则不可谓听命于理也。故所重在气而以主气言之云者。则可见其清气浊气则气为主而理不归重也。至于其器水之譬。所谓形气虽用事。而人心听命于道心。故食色之心。亦循轨辙云者。与夫所谓其发也。多为形气所使。是人心为主也等云云语。则其既主气之中。又有清气浊气之发之意。亦未尝不旁及而言之矣。大抵栗谷之论四七之异名。则曰情一也。而或曰四或曰七者。

专言理兼言气之不同也。论人道之异用。则曰心一也。而谓之道谓之人者。性命形气之别也。至其言本然气质之得名。则曰本然之性。则专言理而不及乎气矣。气质之性。则兼言气而包理在其中。如此之类。不胜殚举。而皆莫不贯本末彻上下。融该而备论之。何尝含糊鹘突。囫囵而吞枣。有统作一物之病耶。且发之者所以发者之说。所以明理不能自发动之验。而如曰求本然于乘气流行之外固不可。若以乘气而反常者。谓之本然。亦不可云者。则其不终浑沦可知也。清气浊气本然变气之说。所以證善恶人道之分。而如曰理本纯善。而气有清浊。气者盛理之器也。当其未发。气未用事。故中体纯善。及其发也。善恶始分。善者清气之发也。恶者浊气之发也。又如曰理之本然者。固是纯善。而乘气发用。善恶斯分。徒见其乘气发用。有善有恶。而不知理之本然。则是不识大本也。又如曰清浊粹驳。糟粕煨烬。粪壤污秽之中。理无所不在。各为其性。而其本然之妙则不害其自若云者。则其理之不待气而本自纯善者可知也。凡此所论。无非发明极致。通透洒落。无一毫未尽。无一分未备。真是从分金秤上秤出来也。愚故以为言理气。言

本然气质。言人道四端者。惟栗谷独得千圣以来正法眼藏。虽以退陶之沉潜缜密精粹纯熟。真是朱子后一人。而于此则固不害让一头于栗谷矣。今高明既以主张退陶。而抉摘栗谷之差谬于无垢可洗无瘢可索之中。至谓之专以理气为一物。苟如是则栗谷之说废之可也。弃而不读可也。而末反迁就其说。而为折衷斟酌之论。乃曰论理气之一而二处则师乎退陶。论理气之二而一处则法乎栗谷。是所谓支离苟且。依违两可。只成得一团私意。而无一处是当者也。独其谓后之学者。必将退陶栗谷两先生之论。参互反复玩读。加以数十年功云者。此言却最是。但高明未曾用此功夫。而径著此书。恐未免发得太早之讥。深愿高明于此一句。更加留意焉。
　第三十节自虽然世之人(止)未见其果然也。
朱子所谓发于理发于气之说。决非理气互发之谓也。勉斋所谓或气动而理随之。或理动而气挟之之说。未免大错。而退溪不觉。因袭其误矣。
　第末节自或曰退陶栗谷俱我东方之朱子(止)姑并记此而为说。
所谓非敢率然为左右袒于其间者。高明虽曰无此

事。而但此书之作。专是承袭退陶之差。而抉摘栗谷之失。则高明于是诚不免有左右袒之嫌。而至其所引朱门诸子引程子之说。以疑朱子之训者而自解。则愚以谓不必如此费说也。盖程子之说。时亦有小出入处。而朱子之说则无出入。退陶之说则不免有渗漏处。而栗谷之说则无渗漏。然则朱门人及高明之事。又皆未免于误矣。
栗谷论理气说劄录
　第一条栗谷曰本然者理之一也。流行者分之殊也。舍流行之理而别求本然之理固不可。若以理之有善恶者。为理之本然则亦不可。
　愚谓云云。
栗谷此说。真是明白精当。自无可疑。而今乃置之于可疑之中而多费辞说。有若栗谷虽发此等说话。初不知理但纯善而气乃有恶之意者然。恐高明不满栗谷之意。随处发见也。
　第二条栗谷曰理气虽相离不得。而妙合之中。理自理气自气。不相夹杂。故非一物也。
　愚谓云云。
高明之意。虽真以栗谷为有理气一物之病。于此处

则只当曰以此语观之。栗谷果非以理气为一物可也。而乃反曰栗谷所谓理自理气自气。不相夹杂者。果指理纯而气有杂。理善而气或恶而言耶。此书所论理气非二物甚详。而独其于此略提此数句。而更不分明尽说。此不免后生之疑晦。显有讥切之意。不谓明者用心之差错。一至于此也。若是而犹欲分疏于不满二字。正如持网而入江曰我非渔也。人孰信之。
　第三条栗谷曰其所参差不齐者。亦是理当如此。
　愚谓云云。
自字固好。而当字自无病。
　第四条栗谷曰万物得气之偏且塞者。故亦有定性而无变。
　愚谓云云。
栗谷此书所谓定性者。专以气质而言之。以见不修为无变动之意而已。高明于此。亦未免过疑矣。
　第五条栗谷曰理之源一也。气之源亦一也。气流行而参差不齐。理亦流行而参差不齐。夫如是则理气一也。
　愚谓云云。

观于栗谷他说。则不待高明。而栗谷亦自知其为一之中。每有为二者。
　第七条栗谷曰理通气局。
　愚谓云云。
　第八条栗谷曰虽在枯木死灰。而其本体之浑然者固自若。
　愚谓云云。
观于此等议论。则栗谷之不以理气为一物之意。益可知也。高明于此亦可以祛其惑矣。而一篇议论。皆以栗谷为专以理气为一物之病者何也。是未可知也。
　附先贤语可證诸条中。程子曰人情初无不善。发于思虑则有不善。
按孟子既剔出情之善一边言之。故曰乃若其情则可以为善云。而但若泛论人之情。而曰初无不善。则恐终有未安处。程子又有曰心本善。发于思虑则有善有不善。若既发则可谓之情。不可谓之心。观此则其不以情为无不善者可知也。
右凡此条禀者。皆于鄙意。实有未安而终不可苟同者。故不得不仰质焉。盖高明此书之作。乃出于积久

沉潜大煞研绎之后。而肃基遽欲论难于卒乍之间。固知其不概于明者之心。而又其间多有非斥讥切之处。尤所知罪。然诚以高明之说。自有合非斥处。又有合讥切处。故因以窃附偲切箴规之义也。实非乘快抑勒。凿空撰出也。且若非高明平日乐闻过喜规警之德者。初不敢有是说。虽有之。亦不必持以奉质。并赐谅察。如有未当。亦勿惮反复评教。理到之言。不敢不从。
鄙未发说一篇。初非立说而著为定见者。又未见其有合于高明今日之论。而特然见录于先贤说之上。尤涉猥越。幸即抹去。使肃基安心如何。
因念吾辈今日之病。专在于出入口耳之末。而无一日躬行之实。则恐其所谓讲学。亦不过资于辨给而止。此不可不惕念也。前书所教躬不职洒扫应对唯诺之节。心不加一日涵养之功。而此等讲学。徒深口耳之羞者。在高明固当加察。而在肃基则尤为药石之至戒。三复庄诵。不觉悚身而沾汗也。尊兄北来迟速。姑未易期。则此别可谓阔焉之别。而离群索居。令人又有悔尤日积之忧。愿相与以此言作为顶门之针。庶几他日有刮目之喜可也。临别赠言。恐无过于

此者。不审尊兄以为如何。肃基又拜。
韩南塘心字说辨(戊午)
原夫心与气质得名不同之说。盖由于南塘，玉溪诸公。有未发前亦有恶种子之论而发。其言曰心即气质也。自有清浊粹驳之不齐。未能变化之前。苟有未发境界。则当此之时。以其性之纯善者。圣凡一致。故谓之天下之大本焉耳。若其心体之浊驳者。特未用事耳。元是依旧自在。此其为发后不善之源者也。其说尽觉精密可喜。而但子思所谓发未发者。皆主心而言。未尝单指性者。夫所谓未发者。此心湛然。鉴空而衡平。则一性浑然。不偏而不倚。故谓之大本也。苟或心体之上。驳浊者相杂。而特以其未用事之故。单指其性曰大本。则虽桀蹠之恶。若单指其性则未尝有恶。然则所谓未发之大本。是桀蹠之所常有者乎。是或不然。故为之说曰心也气质也。虽同一是气。而精粗本末之分。则有不得无辨。方寸之间。虚灵知觉者。气之精也本也。此则明德本体。圣凡之同得。而心之所以得名也。百体(内而五脏六腑。外而耳目口鼻四肢百骸皆是也。)之上。充满周流者。气之粗也末也。此则禀赋之殊。贤愚之攸分。而气质所以得名也。吾所谓未发云者。即夫血

气退听于百体。灵觉主宰于方寸之时。而指言其性耳。当此之时。湛一之气。为主于内。虚明洞彻。四亭八当。顾安有所谓浊者驳者着在其间乎。若夫血气之充满于百体者。虽暂退听而不得用事。其元来禀得之浊驳者。当是依然。故在所谓发后为不善之源。只当论之于此处。此鄙见大致。而以为心与气质不能无分别者也。
心是活物。变动无常。举其始终而言之。要不可据为准则。此所以异于性。而本心之学。为异端之归者也。鄙之为说曰心偏言则火。专言则聚五行之精英。故能具众理而应万事。为一身之主宰而藏不测之妙用。人之所以为人而异于禽兽。可以为尧为舜。可以参天地而赞化育者。都以此个物事之在里面也。心之德。不其盛矣乎。然以其灵妙变化。神明活动。操舍得失之间。而圣狂舜蹠之分。则至可贵之中。又有至可畏者存焉。朱子所谓心本善。亦能流而入于恶者是也。指是而称曰终是气也。故不能如性之纯善而无恶者则可也。若曰既是气也。则便有清浊之不齐。圣人是一心。众人是一心。而更不究其湛一灵觉之体。初未尝有圣凡之别者。则亦乌在乎为人之贵也

哉。此鄙见论心字之本末也。盖湛一灵觉。心之本体。不可搀论浊驳于此地头。而谓有圣凡之不同耳。若举其始终而言之。何尝以心谓可据为准则。如性之纯善也。而今见韩公所与尹公书。则直驱之于释氏本心之科。似未曾见鄙论本末。而只凭传说之致。然就其所论而一一勘过。则恐终归于明德有分数之说。将使人之所以灵贵于万物者。刬地埋杀。愚恐其亦未得为圣门之宗旨也。
心一也。有可以言善者。有可以言恶者。惟观其所就而言之地头如何耳。原此心气之辨。盖缘诸公于未发之时心体之上。搀论驳浊之气。故以为心与气质合有分别。气质驳浊。不当论于未发心体云。则其所谓圣凡一致者。亦以此心未发之时。鉴空衡平。本体之善者而言焉耳。若举此心之终始而指其发用处言。则何尝以为有善无恶也。何尝以为圣凡一致也。今观韩公所引从上圣贤论心字之训。尽亦富矣。然以愚观之。大舜所谓人道之心。孔子所谓操舍之心。所谓不踰矩之心。所谓不违仁之心。孟子所谓不若人之心。朱子所谓不若圣人之心。皆是举其始终而指其发用处言者。初未尝言此心未发之本体者。则

何得为證成自家之见。而攻折鄙说之把柄耶。不论其所就言之地头如何。见人说昼。必说夜而反之。则似此讲论。实无兴心。且韩公所引诸训固富矣。而若愚之所欲援引者。其说亦自不贫。大易所谓寂然不动之心。孟子所谓仁义礼智之心。程子所谓心与理一之心。所谓无限量无远近之心。张子所谓合性与知觉之心。胡氏所谓莹然之本心。朱子所谓元无不善之心。所谓鉴空衡平之心诸如此说。不胜枚举。未知此数说者。只言圣人之心者。而众人则无之耶。浊驳相杂于其间。而不可谓之有善无恶耶。于此端的道破。则理到之言。安敢不服也。
韩公书曰彼不知昭昭灵灵者。即属气质。而气便不齐。故其中煞有清浊美恶之杂。夫昭昭灵灵与清浊美恶。固皆气也。而昭昭灵灵者。但有神明而无迹可寻。清浊美恶者。已杂查滓而有形可见。一虚一实。非可并论于一地头者。而今曰昭昭灵灵之中。煞有清浊美恶之杂。殊不知既曰昭昭灵灵。则初无恶浊之可论也。既曰清浊相杂。则便不成为昭昭灵灵也。其亦异乎愚所闻矣。
其书又曰性既纯善。心又至善。则是将有二本。而亦

将无形而上下道器之辨矣。此果圣门之宗旨耶。夫性固善也。心之本体。亦可以言善。而能与所以其分自在。则既无道器之混。亦无二本之虑。大学明德。乃是合心性之物。则今为明明德之学者。亦将斥之以二本而有背于圣门之宗旨耶。且形而下者。本非有恶而无善之物。如圣人之清明纯粹并气质。亦自无恶可言。则若是者又何以称焉。其未可知也。
明德固合心性之称。未尝单指灵觉一边也。然曰明德则心之本体已举之矣。故愚以为心之本体。若是有万不齐之物。则是明德将有分数耶。韩公于此难于为说。乃曰明德之虚灵。即此心之虚灵。固非二物也。明德只指其虚灵而言。而虚灵无不同。心则悉举其气禀而言。而气禀有不齐。此其谓之心则不同。而谓之明德则无不同也。其下杂引镜与水火之譬。所以开迷而启惑者。尽亦多术矣。然此若论心与明德所以得名之不同。则虽愚说亦何尝不如其所云云乎。盖明德者。以心之本体具此性者言也。心也者。并举其体用始终而言也。固所不同也。但今所论圣凡一致者。乃以心之本体而言。则所谓心之本体。其果与明德所带之心。有二致乎。除是明德有分数然后。

此心之本体。方可言不同耳。且韩公从初所见。以虚灵为有万不齐之物。观于上所谓昭昭灵灵之中煞有清浊美恶之杂者。可知也。而今忽曰虚灵无不同。又曰谓之明德则无不同。盖明德谓有分数。则将不成义理也。故体面所在。不得不强为之说曰无不同也。然此所谓明德之虚灵。即上所谓昭昭灵灵。而昭昭灵灵之中。既有清浊美恶之杂。则其所谓明德也虚灵也。多寡分数。随地不同。千怪万恶。无所不包也。然则其曰虚灵明德无不同。曰善恶兼包。果可以语明德乎云者。愚不知其何说也。镜与水火之譬。鄙见则镜与水火血肉也。清明则气质也。就此清明上。指其能清能明者。方可为此心本体之譬。清明虽不同。而所谓能字坐地。则宜无不同矣。今以镜与水火譬气质。清明譬此心之本体。则已是递低一等。而且既曰镜有铁之精粗之殊。水火有微盛强弱之异。则其光亦随而不同者。可见矣。是将圣人之明德。明而明大而大。众人之明德。暗而暗小而小。是岂明德也哉。其书又曰湛一虚明。未发气象也。清浊美恶。气禀本色也。气象虽同。而本色自在。此未发之时。所以有气禀之不齐也此数句。若以湛一气象。还他心体。恶浊

本色。归之血气。则如是为说。夫谁曰不可。而但其意本以心与气质。为不可分之物。则是湛一里面。纯浊依旧。未发本体。真恶故在也。纯浊依旧。则乌可谓之湛一也。真恶故在。则乌可谓之未发也。然则其所谓湛一虚明。未发气象云者。恐亦归于备例说去。而无关实事。适所以增观者之惑也。
韩公虚灵说曰气之精爽。聚于人而为虚灵。虚灵即此心之本体也。此则人人之所同也。又曰圣人之心。清气聚而虚灵。故常觉于理。众人之心。浊气聚而虚灵。故常觉于欲。此虚灵所禀之气。人人不同。而虚灵之心。不能皆善者也。上段数句。即尹公心之灵昭不昧。活化不测。论其大致。舜蹠贤愚一般之意也。下段数句。即尹公禀清者之精爽。与禀浊者之精爽。不能无异。而美恶等差千百其状之意也。其辨已见于答尹公书中。夫既曰虚灵则谓之浊气所聚者。恐不成说。张子曰凡气清则通。昏则壅。清极则神。朱子曰畜兽得昏塞底气。然间或禀得些少清气。便也有明处。张子论气。必曰清极则神。朱子论禽兽一条明处。尚就其所禀清气上为言。则所谓神明虚灵之称。有非昏浊之气所聚而成者审矣。今韩公论人神明之心。

而乃曰浊气聚而虚灵。何其与两夫子定训。一切相反也。设如其言浊气之聚。能成虚灵。则全浊者之虚灵。与至清者之虚灵。相去不啻千万里之远。又何其与上所谓虚灵本体人人皆同者。矛盾之甚也。其言又曰未发之时。气禀本色。虽各自在。其湛然虚明。乃是虚灵之本体也。不可谓于湛然虚明之外。别有个虚灵而有分数不相同也。推虚灵所禀之不同。而知未发气质之不齐。推未发虚明之皆同。而知虚灵本体之皆同。反复相證。其义可见。夫气禀之恶浊本色。自在于心体。则安在其为湛然虚明也。虚灵所禀。既曰不同。则所谓知虚灵本体之皆同者。又何说也。其言又曰虚灵即气禀之虚灵。气禀即虚灵之气禀。非有二物。而虚灵体段。气禀本色。名言之际。所指不同。故从虚灵而言。则人人皆同。从气禀而言。则人人不同。又曰虚灵虽同。气禀或异。而虚灵气禀。元只一物。夫气禀自是不齐之物。而既曰虚灵气禀。非有二物。则虚灵之不同可知也。而旋又曰从虚灵而言。则人人皆同。既曰虚灵虽同。气禀或异。则虚灵气禀。疑于二物。而旋又曰虚灵气禀。元只一物。一反一覆。何其恍惚不常。或同或异。正自鹘突难明。窃原其意。非不

以虚灵为有万不齐之物也。而惟拘于明德分数之说。恐伤体面。不能大胆说去。故其所以区处此二字者。依违苟且。回互瞹昧。似密而实疏。欲巧而反拙。反复看来。终莫晓旨意之何在也。
其言又引朱子说圣人未尝教人。只守此心。却为气质之禀。不能无偏。以为虚灵之心不能皆善之證。愚谓此则所谓气质有蔽之心也。若论本体之心。则圣贤犹恐人之不能保而守之。孟子岂不曰存心养性。所以事天乎。此心何心也。即上文尽心之心。而集注所谓人之神明。具众理而应万事者也。愚之所论心字。盖指此心而言也。此则恐不可以气质之偏言也。如何如何。
其言又曰即其未发虚灵无所掩蔽。而单指其理。曰本然之性。因其气禀本色不齐自在。而兼指其气。曰气禀之性。此又大本气禀非有二性。而只在一处。夫大本气禀非有二性则固也。而只在一处之云。则有未详者。盖其意本以此心本体。为有清浊美恶之杂。故以此理之在此心者。谓之气质之性。此其所谓大本气禀。只在一处者。然愚则尝谓气质之性所以得名者。盖以此理堕在百体上充满之气而言。非以性

与心合而言也。所见之每每不同。如此。
大抵人受天地正通之气以生。为魂魄五脏百骸之属。则虽所禀之至浊至驳者。固与禽兽之偏塞者不同。而即其一身之中而言之。则心之为形。中虚外端。亦与他脏有异。故其气之充于此者。虽血气之粗者。亦迥别于他脏之气。未尝全浊而必有一分清者焉。未尝全驳而必有一分粹者焉。故就其清粹之气。论其精英所聚。则昭昭明明。至虚至灵。有不可以一毫浊驳言。亦不可以多寡分数论者。盖其活化不测。虽曰比性而有迹。神妙无方。自能不囿于形质。程子所谓无远近而别于耳目之气。张子所谓湛一而别于攻取之气。朱子所谓精爽之气。栗谷所谓本然之气者。盖皆指此而言也。人不惟同有是性。亦莫不同禀此气。故众人之能至于圣人者。其斡旋变化。复其性初之机。实赖此气之同。此气能主宰于方寸。则可使浊者清而驳者粹。终使一分者至于十分。自有不可诬之理。使其无此同者存焉。则众人之至浊至驳者。虽极其斡旋变化之功。安能使无者有。而能至于圣人之至清至粹乎。故愚欲就气质所禀有万不齐之中。而指别此气尊而贵之。以为此气所存。即是未发

之时此心本体。而初无圣凡之别也。虽以此自陷于异端邪说之科。而知其得罪于吾儒之门者多矣。然蔽锢已甚。终不能脱然改观。良可怜懑。但如韩尹两公之说。心即气质。而清浊粹驳。有万不齐。则下圣人数等。清浊相杂者。虽在未发之时。其于心体之上。已不免有拖带之累。而其全禀浊驳者。竭其平生之力。而终无可变为清粹之日。是说之行。无乃沮后学进修之路。启万世自弃之门乎。愚于此又不能无过计之忧也。
心虽属气。其体段之微眇。几与此性无辨。语其分则自是鬼神坐地。初无形象之可模捉。故极其形容。不过曰虚灵而已。其与气质之有迹可寻者。精粗本末。迥然不同。特其发挥运用之力。不能不有藉于气质耳。愚于感兴诗中得一句的證。曰人心妙不测。出入乘气机。心果气质。则以为气质乘气机。其果成说乎。心与气质之分。亦决于此而已矣。
　　韩南塘与尹玉溪书
　　顷因家侄往来门下。窃闻有为心纯善之说者。而兄为辨之。心纯善之说。即禅家之宗旨。此说之行。大为吾道之害。赖高明与辨。吾道幸甚。夫

吾家之说心尚矣。自帝舜始言而曰人心道心。孔子承之而言曰七十而从心所欲。不踰矩。曰回也其心三月不违仁。(未至圣人七十时。从心所欲则有踰矩矣。颜子三月之后。其心亦不免有违仁之时。则心之不能至善可见矣。)曰出入无时。莫知其乡。此何尝专以心为善耶。至于孟子则曰心不若人则不知恶。至于朱子则曰人之所以为学者。以吾之心不若圣人之心故也。吾之心。即与天地圣人之心无异。尚何学之为哉。(答石子重)其为说。又至明白矣。独禅家之学。以心为至善。释氏曰即心即佛。陆氏曰当下便是。此皆心纯善之谓也。故朱子论释氏曰达磨入来。不立文字。直指人心。只说人心至善。即此便是。(陆氏所谓当下便是。即此意也。)不用辛苦修行。(见语类释氏门。)又论陆氏曰子静之学。只管说一个心本来是好底物事。把许多粗恶底气。把做心之妙理。(见语类陆氏门。)据此所论。则可见禅家宗旨之所在矣。彼见此心昭昭灵灵之体。便认以为至善。而不知此昭昭灵灵者。即属气质而气便不齐。故其中煞有清浊美恶之杂。任其流出者。不能皆善。而一以是为本者。必至于猖狂妄行矣。故朱子曰释氏岂不见此

心。岂不识此心。而卒不可与入尧舜之道者。正为不见天理。而专认此心以为主宰。故不免流于自私耳。前辈有言圣人本天。释氏本心。盖谓此也。(答南轩。)心苟至善。则释氏本心。正得其宗矣。何谓不可与入尧舜之道耶。且性既纯善。心又至善。则是将有二本。而亦将无形而上下道器之辨矣。此果圣门之旨耶。心果至善。则心即矩也。心则仁也。何以曰从心所欲不踰矩。何以曰其心三月不违仁乎。故朱门人有问曰心本仁。违之则不仁。颜子不违仁。不违此心也。朱子答曰然则何以不言回也其身三月不违心乎。(答程允夫。)此正今日彼此之公案也。彼于圣贤论心。如右所言者。初未详考以立主见。而却偶从心上。生出意见。初亦未必有固必之意。而一被人辨诘。便自主张。不自觉其流于异学。良可惜也。(向来巍岩力主此说。其说之穷遁。遂至于为心与气禀之辨，二心二性之论。每一出辨。转益怪异。狼狈失据。莫可收拾。而终不知自反。至今追思。令人悼惜。)然彼为此说者。盖知明德之虚灵。即此心之虚灵。而明德不可谓有不善。故遂认心为至善。此正紧要疑难处。而从来说者之所蔽。皆坐于此。惜其于名言之际。

只见其同而不见其有不同也。盖明德之虚灵。即此心之虚灵。固非二物也。然明德只指其虚灵而言。而虚灵无不同。心则并举其气禀而言。而气禀有不齐。此其谓之心则不同。而谓之明德则无不同也。譬之镜明。德犹言镜之光明也。指言光明则光明无不同矣。心犹言镜也。专言镜则铁之精粗有不同矣。故指明而言则可谓之同。而指镜而言则不可谓之同也。水火亦然。水虽同清。水性之强弱寒温不同。火虽同明。火体之大小微盛不同。见水同清而谓无强弱寒温之不同。(水有弱流悍流甘泉恶泉冷泉温泉。)见火同明而谓无大小微盛之不同。又或谓其水之清与强弱寒温。火之明与其大小微盛。分为二物。则其果成说乎。以此喻之。彼之惑。庶可解矣。高明之辨。想无待于愚言。而但恐前言或未遍考。玆敢录举。奉备参證。而因笔纵言。以及其馀。辞涉繁冗。第切悚息。惟高明裁择焉。
　　湛一虚明。未发气象也。清浊美恶。气禀本色也。气象虽同。而本色自在。此未发之时。所以有气禀之不齐也。顷日奉对时。高明以此语为好。玆

复录呈。幸更入思而深察之如何。
　　韩南塘虚灵说
　　或谓虚灵之心纯善。或谓心之虚灵有分数。虚灵之心纯善。释氏本心之学也。心之虚灵有分数。明德有分数之说也。二者皆非也。夫气之精爽。聚于人而为虚灵。虚灵即此心之本体也。(朱子答南轩书曰心之本体。未尝不虚。又曰复其本体之虚。语类心性情。门人杰录曰虚灵自是心之本体。)此则人之所同也。圣人之心。清气聚而虚灵。故常觉于理。众人之心。浊气聚而虚灵。故常觉于欲。此虚灵所禀之气。人人不同。而虚灵之心。不能皆善者也。(朱子答项平父书曰圣贤未尝教人。只守此心。却为气质之禀不能无偏。)未发即已发之源。而本领所在处也。故虚灵本体。气禀本色。皆可于未发处见之。未发之时此心湛然虚明。而其气禀本色。清浊美恶弱赢之不同者。未尝不自在。此未发气禀之所以有不齐也。未发之时。气禀本色。虽各自在。其湛然虚明。则无人不同。而即此湛然虚明。乃是虚灵之本色也。不可谓于湛然虚明之外。别有个虚灵而有分数不相同也。推虚灵所禀之不同。而知未发气质之不齐。推未发虚明之皆同。

而知虚灵本体之皆同。反复相證。其义可见矣。禅家只见得灵觉之妙。而不知有气禀之杂。故任其流出。都做好了。(此是朱子论禅家学心本善之语。详见语类陆氏门贺孙录二条及释氏门时举录。)颠倒作用。猖狂妄行矣。彼以虚灵之心为纯善者。其见正与禅家无毫发差殊矣。朱门所谓守虚灵之识。而昧天理之真。借儒者之言而文老佛之说者此也。其以心之虚灵为有分数者。其说又归于以明德为有分数。而为善恶兼包之物也。善恶兼包。果可以语明德乎。盖虚灵即气禀之虚灵。气禀即虚灵之气禀。非有二物也。而虚灵体段。气禀本色。名言之际。所指不同。故从虚灵而言。则人人皆同。从气禀而言。则人人不同。其分正在毫釐之间。精以察之。乃可见耳。大抵虚灵虽同。气禀或异。而虚灵气禀。元只一物者。只可于未发处看得出。而其所喻又莫近于浩气明镜水火之譬。前屡言之。今不复详。(即其未发。虚明无所掩蔽。而单指其理曰大本之性。因其气禀本色不齐自在。而兼指其气曰气禀之性。此又大本气禀。非有二性而只在一处矣。)