答权亨叔(震应○癸亥)
孟子庸序言知觉。意各有在。孟子专就义理上。以觉之先后言。故集注以知所以然觉所当然释之。庸序就心上。通圣凡统论凡百知觉。而形气之私。义理之正。都在其中。朱子所谓知寒觉煖。此非出于形气之私。而所谓人心者乎。赵氏之说。同于朱子。而栗翁独于赵说斥之者。盖以所以然所当然之说。当于孟子而不着于庸序也。退溪于此偶失照管。而来谕谓凿凿可观。窃恐高明亦于此看未透耳。吾人固最灵而知寒觉煖。则与禽兽奚异。朱子不曰知觉运动之蠢然者。人与物同乎。其引禽兽之知觉者无他。此知觉地步较阔。并与知寒觉煖而包在其中。此则人与鸟兽皆有之。何独识所以然悟所当然而已也云尔。此正发挥出正意。何可谓汩乱也。大抵读书。先看得本文正意然后。注说之同异得失。自不能逃吾之鉴。不独此一处为然也。沙翁所谓此知觉。只是不昏塞之意云云。文义有些听莹。然其大意则得之矣。如何如何。

精一执中。来示大意得之。但工夫上事。做事上事。(缺)未别白。改之曰精一是心上工夫。执中乃事上工效。则差可少病否。
不当恻隐而恻隐。恐当属人心。盖不当恻隐而恻隐恶也。道心无恶。人心有善有恶。恶都是人心之流于欲者也。老先生尝谓小子曰唐明皇杀杨贵妃。必有恻隐之心。此所谓不当恻隐而恻隐也。(先师说止此。)明皇之恻隐。非其出于爱女色之人心乎。观于栗翁人心道心图。可知矣。
与权亨叔(乙丑)
泉丈所与崔汝固诗。想见之矣。数日前。有人录示。始得而读之。令人骇叹。崔不过一个妄人。而以大力量明见解称之。此已似失称停。而自首至尾。诋斥南塘。不有馀力。设有不是处。犹不宜如是。况未必不是乎。长者一言。所关如何。而今若此。不瑕有损于晚年德性乎。至于推演本说贻累亦大等语。窃恐全昧两先生旨诀。而勒驱人于傅会之科。何故如此。尤可异也。不识高明以为如何。
与权亨叔(乙丑九月)
两先生礼论。各有所主。初不可合而一之。亦不可是

此而非彼。信彼而疑此也。然而师门所主是古礼。则窃恐于义尤长也。盖帝王家无庶妇服。而妾子妇承重而为嫡妇。亦有朱子书(万正淳书。)可据也。(大全劄疑。亦曰其夫既已承重。则其妇虽贱。自当为嫡妇。)但甲寅拟议。以为与己亥期。一串贯下。而语录曰其时先生在怀德。实不闻知。此殊可疑也。大全答余正甫书曰升嫡妇为期。正得严嫡之义。升庶妇为大功。亦不害于降杀之差。而南塘答左右书曰魏徵之谬礼。又曰妄有升降。此亦恐未安。无乃偶失照管耶。未知左右以为如何。
答权亨叔(戊辰)
庶孽长房一款。据沙溪，慎斋说。则尊长所论先嫡后庶。只可论于兄弟。不可移于侄孙云云。固可谓深得二老之意。而高明一书。亦似简当。然鄙意则素与南塘。不约而同矣。盖沙溪之言。非谓只可论于兄弟。恐未可及于侄孙也。若使同春又发问。如崔硕儒。则未知其所答又如何。而至于慎斋礼论。则间多未精。故老先生尝教小子曰续问解中。难从者甚多。精选而誊出然后。方为可观之书。然则此问答。亦安知不在于难从之中乎。盖先嫡后庶。古虽无文。东俗则其分甚严。我为东人。当用东人之礼。夫子亦不曰吾从周

乎。人家有嫡孙。则虽有仲子。嫡孙必承重。虽有仲子。又有次孙而有嫡曾孙。则必嫡曾孙奉祀。长房虽曰有异于大宗。而舍仲立嫡。岂不可推于后庶而先嫡乎。德门所处得失。不敢质言。而略论鄙意如此。
示权亨叔주-D001
气之动静作用。固可谓理之所使。而其所谓所使者。不过曰有动之理。故自会动。有静之理。故自会静。非真有一物在气之中。摇之使动。挽之使静也。(朱子曰太极者本然之妙。动静者所乘之机。此说尽理气之情状。详味之可见。)大抵理无为而气有为。故理虽主宰。而作用之权则在气。理虽纯善。而气则有美恶。故恶气感处。理有时不能直遂。情之善者。气之循理而理之主宰者也。情之恶者。气不循理而理不能主宰者也。然理与气。元不相离。方其恶时。理何尝不在。而气自驰骛。理为气引去耳。若以气之恶。而谓其无理自运。则不当恻隐而恻隐。不可谓仁之端乎。此所谓原于仁而反害仁。此固非仁之本然。然非仁。无以发恻隐。则善恶姑勿论。安有恻隐之心。而非仁之端者乎。周子曰五性感动而善恶分。朱子曰因天理而有人欲。皆此意也。发之者气。所以发者理。则恶亦不可谓非理之所乘也。既曰理之所乘。又曰

理不能主宰者。疑若矛盾然。其所谓理不能主宰者。亦不过为气所掩。而失其本然云尔。然则不可以理之所乘。而皆谓之主宰也。亦不可以不能主宰。而谓其理之不在也。气发理乘。兼善恶皆如此。主宰听命。只情之善者如此。此当别论。不可混而一之也。盖理气如君臣。理合下主宰者也。气合下听命者也。其或不然者。非其本然。乃失其本然也。譬如臣强君弱而君不能自主也。变也非常也。退溪曰理发。此有见于主宰之妙。而遂谓理真有造作也。然性发为情。只有一路。若理与气。合下互发则是情有二歧也。此栗谷所以非之也。拙修斋曰理气分开各主张。此有见乎气有时自用。而遂谓气别有主张也。然理自纯善。气亦有善恶。若理与气。合下各自主张。则是善有二本也。此南塘所以斥之也。此与理弱气强。理不胜气之说。其旨奚啻燕越乎。今观李友疑目。宛然昔年之语。而常夫所卞。颇明的。彼或因此觉悟否。窃恐高明于此亦或听莹。故略言之。幸勿以人废言也。
答安士定(杓○癸酉)
　问虚灵知觉。兼动静具体用云云。
虚灵知觉。分属动静之说。高明非之是矣。而彼既以

虚灵。属之未发。则其与卢氏虚者心之寂。灵者心之感之说。其意亦自不同。来谕深以卢说为是云者。殊所未晓。无乃彼说亦或有自相矛盾者耶。然卢说之同不同。姑舍勿论。只据彼本说而略卞之。朱夫子状心之德有三。曰虚灵。曰知觉。曰神明。而明德章句曰虚灵不昧。以具众理应万事。答潘谦之书曰心之知觉。所以具此理而行此情也。尽心注曰心者人之神明。所以具众理而应万事者也。以此观之。虚灵知觉神明之皆贯动静兼体用可知也。盖虚不过曰无形象。灵不过曰明觉。无形与明觉。未应也如此。已应也如此矣。其可曰偏于静乎。心箴曰心兮本虚。应物无迹。此已发。亦言虚也。栗谷曰虽未感物。灵固自若。感处之灵。不言可知也。(其意盖曰奚但感时灵。未感时亦灵。此正破卢氏灵者心之感之说。而亦足为感时有灵之證。)若夫未发时知觉。又有朱子定论。程子曰静中便有物。始得。朱子曰静中有物。只是知觉不昧。又曰知寒觉暖。便是知觉已动。今未曾着于物。但有知觉在。何妨。据此动时知觉。知觉之用。静中知觉。知觉之体也。亦可谓偏于动乎。大抵虚灵故知觉。非知觉故虚灵。则先言虚灵。后言知觉者。观其语势。微有宾主体用之分。故彼必有见于此而分属于动

静矣。然殊不知虚灵知觉四个字。都是状心之德。而初非有间于动与静也。譬之火。光明如虚灵。照烛如知觉。光明照烛。只是一时事。若曰各有界分。各有时节。则其果成说乎。此不须多卞也。
　权阳村以古之欲明明德古字。为在下而未得行道者语。其意何居。
序文古者大学教人之古字。栗翁看作伤今思古之义。愚意古之欲明明德此古字。亦当以此意看。篇题曰于今可见古人为学次第者。独赖此篇之存。经文此一节。乃古人为学次第也。每下古字者。盖今人不如此。而古人如此也。阳村在下而不得位云云。恐无可据。
　中殇限父母身行忌祀。有先辈定论。杓欲依此行之。未知不悖于礼否。然初不立主。行祀时只以纸榜行之耶。有他道理耶。
中殇之祭。终兄弟之身。程子语也。来谕以终父母之身。为有先辈定论。先辈何人。先王制礼。本缘人情。子女之亡。亡日虚过。则安于心乎。夫岂悖礼。程子言之。行之勿疑也。但既不立主。则纸榜行祀外。恐无他道理。

答金常夫(谨行○庚戌)
收敛心身饬励言行八字。是吃紧工夫。而左右已作佩服之符。可谓知要矣。且俯询诸目。皆疑于疑处。读书有疑。是长进消息。倘非沉潜反覆。何以得此。将来成就。不可量也。毁舌四集。无足介怀。而冯妇搏虎。真当可戒处矣。幸须牢立根脚。毋为浮议所动。如何如何。
　气化形化。虽有形气之殊。其理则一也。若云其理。则上圈子足矣。何必更置下圈耶。必置两圈者。分指气与形而然欤。
气化形化。自是两项事。则各置一圈。有何可疑。盖五圈子各是一义。而不害为一理。若曰其理一也。一圈足矣。则阴阳一太极。而何以有二圈。五行一阴阳。而何以分二层乎。何独于气化形化之圈。而疑其叠床乎。
　今夫太极阴阳。以精粗本末分言。太极精也本也。阴阳粗也末也。何以曰精粗本末。无彼此耶。
精粗本末无彼此七字。释阴阳一太极一句。盖曰太极之精本不在彼。而阴阳之粗末不在此也。此可见理气之无间也。
　

주-D001第一节无极而太极。或云太极之理。冲漠无眹。可谓无极。然其为造化之枢纽。则可谓太极。故而字与然字同意也。或云太极之体本无极。非谓无极之体太极也。故下文曰太极本无极云。两说孰是。
无极而太极。而字只是轻接过上下文意。此乃朱子说也。若作然字意看。则其意便重。而无极太极。亦有宾主之分矣。朱子曰无极而太极。犹曰莫之为而为。又如曰无为而为。详味其言。则其意跃如矣。或者所谓太极之体本无极云云。得之。
　第三节注曰五行质具于地。而气行于天。第六章(章。节之误耶。)注曰阴阳五行。气质交运。质且与气交运欤。
气质交运之质字。与质具于地之质字。意差不同。故南塘之言曰阴阳五行。气则交运。质亦交运乎。盖气字贴阴阳。质字贴五行。阴阳五行。虽是一气。而以阴阳言则可谓气。以五行言则可谓质。虽谓之质。实则气故谓之运也。
　静也动也。朱子曰太极之体立而用行也。又曰天命之流行也。静者亦可谓流行欤。
静者亦谓之流行。似若可疑。而实有不然者。盖分动静对柱说。则当以静为体立而动为用行。合动静连

环说。则当通谓之流行也。如春夏动也。秋冬静也。今曰春夏之气只流行。而秋冬之气不流行则可乎。
　中正。礼智也。何不曰礼智而曰中正欤。且经传之说四德。皆云仁义礼智。而此独曰中正仁义。则抑有别意而然耶。
不曰礼智而直曰中正者。盖谓之礼则或有非礼之礼。而谓之中则乃节文恰好处也。谓之智则或有不正之智。而谓之正则乃是非端的处也。故于圣人分上言之。其意岂偶然哉。
　天地日月四时。莫非鬼神之迹也。奚独举吉凶而谓鬼神欤。其别有主吉凶之鬼神欤。且圣人之合其吉凶者。以谓安其吉凶欤。能吉凶万物欤。
天地日月四时。莫非鬼神者。诚如来示。而周子所谓鬼神。乃专就造化之主宰处说来。盖圣人之赏善罚恶。与鬼神之福善祸淫同。故曰与鬼神合其吉凶。
答金常夫(壬子)
　明德虚灵。有两种说。一以为明德是性之全体。故章句曰虚灵不昧。是明德之所以明也。曰具众理。是明德之体也。曰应万事。是明德之用也。然其光明之体。初无分数可言也。(或人。)一以为明德者。是

心之虚灵。虚灵者是气之英爽也。虽是气也。不可与气质混看。气质固有清浊分数。而英爽则圣凡一致。(鱼执义。)愚谓二说。恐皆未然云云。
明德无分数。或人及鱼执义之说。皆是矣。而或人之以明德唤做性之全体。鱼执义之以精爽之气。气质之气。分作两般看。亦皆不免有病。至于来谕则以为明德之体。不可只以性字当之。以心之气与气质之气。不是两般物事。是则是矣。而第以明德谓有圣凡之不同。是则不免大段错误矣。除却许多说。明德若有分数。则章句何以曰本体之明。有未尝息者。或问又何以曰本明之体。得之于天。有不可得而昧者乎。来谕曰明德是朱子所谓本心。程子所谓仁义之心。又曰德之明也。岂独无分数乎。然则本心仁义之心。亦有分数乎。又曰尧舜禹汤。至于中人下禀。随其气禀之高下。自有明德之差等。中人下禀之厥初明德。果与尧舜禹汤。判若霄壤。则今虽变化而复其初。不过为中人下禀而已。岂能到尧舜禹汤之域乎。然则人皆可为尧舜。真是孟浪语耶。或问曰惟人之生。乃得其气之正且通者。而其性为最贵。故其方寸之间。虚灵洞澈。万理咸备。盖其所以异于禽兽者。正在于

此。而其所以可为尧舜而能参天地。以赞化育者。亦不外焉。是则所谓明德者也。此实朱先生八字打开。索性无隐处。何敢舍是而别生意见乎。但虚灵有分数是姜友之恒言。而愚亦尝恁地看。近觉得虚灵不昧四字。实形容明德之光景。则(缺)涉未安。以此质之南塘。则其答语曰谓之心。则举一心体段而言。故气质所禀之不同。固在其中。谓之明德。则指此心光明不昧而言。此则无圣凡贤愚之不同。譬之镜。明德犹言镜之光明也。指言光明。则光明无不同。心犹言镜也。专言镜则铁之精粗有不同矣。又曰心之气禀不同。而其为虚灵则同。其为明德则同。政犹浩然之气也。浩然之气。固不在人气禀之外。而气禀人异。浩气同得者。盖以气禀美恶。虽万不同。而其盛大流行之体则无不同也。如是说然后。方得通畅而无碍矣。无由与亡友更话此语。何痛如之。幸须就此纲领。濯去旧见。以来新意然后。更取南塘说及愚说。反覆参證。以为烂熳归一之地。如何如何。
与金常夫(癸丑)
中庸读了几许。而温古之中。能有知新消息否。大抵此书难看。而第三大节尤难看。须猛着精神。方见得

次第分明。盖尽性章。说自诚明。故首言天下至诚。致曲章。说自明诚。故末言天下至诚。毋论合下至诚致曲至诚。至诚一也。皆如神也。故继之以至诚前知。(此所谓明无不照。)此则总会说也。(此非与下诚自成章对待说。如尽性致曲两章。)然自二十一章至此。不过言诚之功用。若其诚字本色。则未尝言也。故继之以至诚无息，诚者物之终始等语。此乃诚字本色也。此可见澈头澈尾是诚。间断则非诚矣。故继之以至诚无息。而遂及其效。人能自强不息。则与天地相似。而天地之道。不过曰不已也。故又以天地之道明之。末乃以天与文王合而结之。中庸说诚。至此而无馀蕴矣。故此后不复说诚字。(节末方以至诚结之)直以圣人言之。(此圣人二字。实承上章文王之语。如费隐章君子。自上章依乎中庸之君子来。)而赞叹其道之大。(上面只说诚。不详说道。故此章详说道。洋洋优优。有费隐意思。待人而行。有不远人意思。居上居下。有素位而行意思。)其大伊何。大而无外。小而无内也。此所谓至道也。至道必待至德而凝焉。尊德性道问学。是谓至德耳。尊德性。所以存心而极乎道体之大也。道问学。所以致知而尽乎道体之细也。此非所谓至德而凝至道乎。如此者居上居下。有道无道。无所不宜。所谓时中也。故末乃以不骄不倍结之。而下二章。分解不骄不倍之道。古今天下。尽其

道者为谁。尧舜文武。而继之者仲尼也。故以仲尼言之。仲尼如天地也。故曰如天地。末乃以天地之小德大德结之。而下章又以圣人之小德大德。分而言之。仁义礼智。就浑然全体中。指其粲然有条者言之。故属之小德川流。天下大本。直以浑然全体言之。故属之大德敦化。其旨深哉。此非愚独得之见。乃收拾前辈意思而一统说也。亦是皮毛也。亦是大纲说也。左右亦庶几见之矣。若已见之昭陵则无益。或未及见。则不为无助矣。如何如何。
答金常夫(丙辰)
　
通礼十二板。望日不设酒。不出主云云。
望日不出主云者。言其只不出主身于椟外也。岂有设茶果而不开椟之理乎。如上仪云者。设酒出主外。皆如朔礼云尔。虽不出主。参神则不可无也。虽不设酒。降神似不可废。恐当以茶代酒而灌于茅沙。如灌酒之仪耳。如何如何。
　通礼祔位。大注说及。备要啚与刘氏说不同何也云云。
祔位刘氏说。自为一说。与家礼注，备要啚不同。诚如来示。恐当以家礼备要为正。
　

冠礼。宾则有西阶之位。而赞则无定位云云。
冠礼。赞无定位。盥洗后升立于房中。初加合紒后。进巾后。再加撤巾后。三加撤帽后。皆仍立于冠位。醮礼酌酒后。立于醮位之左。及其受冠者拜。始即于宾左之位。盖有事赞冠。无暇凝立于一位故也。入门之前。以北为上。故宾左赞右。如是而后。方其入门也。可以宾先而赞后。升阶之后。以南为上。故宾右赞左。如是而后。方其降阶也。亦可以宾先而赞后矣。一右一左。势不得不尔也。何足疑乎。
与金常夫别纸(丙辰)
聪明二字。向以心当之。考之不然也。非心也。朱子曰人之能记忆辨别者。魄之为也。盖视之欲明。听之欲聪者心也。聪之明之者魄也。人孰不欲聪明。而不能聪明者。精魄不足故也。然陈烈初无记性。闭门一月。求放心然后。聪明加数倍此。则亦系于心也。所以然者。心是气之主也。心好则精魄亦好故也。
答金常夫(丁巳)
志字一款。来谕所谓无论情意。毕竟为心之定向云云。见得甚精。然愚之以先后分属。亦非谓有二志也。自意而观。则有此先后之分云尔。以来谕言之。缘情

而直向者。非先于意者乎。缘意而后定者。非后于意者乎。然则先后字非病也。分属于情与意者。是病也。是未稳也。是果有二志之嫌也。盖先后字。非愚之创说也。乃栗翁之说也。或问志意先后。栗翁曰志者意之定者也。意者志之未定者也。似乎志在意后。然或志先立。而意随而定者。或有意先经营。而志随而定者。不可以一槩论也。(栗谷说止此。)此盖以志对意而论其或先或后耳。非只就志上说也。缓急字。恐只以志字而言之也。似不衬切。如何如何。
　知觉之无所以具之理者。终涉未安云云。
愚谓具众理妙众理。皆知觉之所为也。知觉即心之神明也。知觉何以能具众理妙众理也。心之神明故也。何以能知觉也。智之用故也。智之用故。能知觉。心之神明故。能具众理妙众理也。孟子集注曰心者人之神明。所以具众理而应万事。大学或问曰知则心之神明。妙众理而宰万物。大全曰知觉则智之用。其言具众理妙众理。皆以心之神明当之。而至论知觉。乃曰智之用。则其意可知也。盖气能具理。而理不能具理。气能妙理。而理不能妙理。知觉气也。具亦知觉之具也。妙亦知觉之妙也。今只曰所以知觉之理智

也则足矣。若就此更觅所以具所以妙之理。则不几于骑驴而觅驴者乎。大抵具妙二字。与知觉字不同。曰知觉则是气也。求其所以然之理可也。曰具曰妙。则是具理妙理也。既曰此理。而又有具此理妙此理之理。则是除是理。别有理也。是非二理乎。是非以理具理。以理妙理者乎。且知觉有体有用。(未发能知能觉是体。已发所知所觉是用。)知觉智之用之知觉。固智之用。而或问知字即致知之知。则亦非知觉之体也。以其用言。则当以智之用当之。若夫知觉具此理。行此情之知觉。则是兼体用而言之也。兼体用而言。则不过以知觉字替心字而用之耳。此亦可以智之用目之乎。高明徒知知觉之为智之用。而不知知觉之兼体用者。不可谓智之用。又不知具与知觉旨意不同。故并与具众理而为智之用。而又遂以含藏二字。为所以具之理。是果成说乎。是果成义理乎。高明以卞别为所以妙之理。此又未安。卞别即知觉也。智固卞别底道理。卞明固智之用。而今直以卞别为智。则是认情为性也。不几近于博爱之谓仁乎。今若泛论知觉与智曰主知觉而言。则具众理是体。(未发)妙众理是用(已发)也。主智而言。则含藏是体。(未发)卞别是用(已发)云尔。则未为不可。今

合而言之。而以具众理妙众理。属之已发之知觉。含藏卞明。属之未发之智。而又以知觉之体。为智之体之用。以知觉之用。为智之用之用。是甚义理。假使卞别是理。犹有以理妙理之嫌。况非理乎。盖云峰所以二字。高明必欲作理字看。故辗转错误。至于如此。此其病源也。尽心注曰人之神明。所以具众理应万事。潘谦之书曰心之知觉。即所以具此理而行此情。此等所以字。亦可作理字看乎。记闻录所谓胡氏所加所以字。不过为此例者。明白的确。虽使云峰起来。不得不菀尔而点头尔。高明一生笃信南塘。而乃于此不相信至此者何哉。盖其意以为不以理看。则不得不贴了神明。而为认气为理之失。故闷其如此。必欲多般周遮。以掩其失。然殊不知作理字看。则反为以理妙理之归。而其失愈大。不识高明又何以救其失乎。高明自作云峰之元只。力战不易之公议。则如愚拙讷。何敢容喙于其间哉。然既承俯询。亦不宜终嘿。竭陈而痛卞之。
答金常夫孟子问目(壬戌腊月)
　口之于味也章注。程子曰五者之欲性也。朱子曰此性指气质而言也。此所谓气质。指心上气质欤。

指形上气质欤云云。
五者之欲。生于形气。此气质二字。恐是指形上气质而言耳。(此特以五者之欲言之。故如此尔。然心上气质形上气质。一气相关。故或有统而言之者。或有全就心上言者。张子所谓形而后有气质之性者。初不分心上形上。统而言之也。若语类则其言气质处。不过曰清浊偏正刚柔缓急而已。未尝一字及于血气躯壳。此专指心上言之也。只观其所就而言者如何耳。)然程子所谓五者之欲性也者。五者之欲。人之性也云尔。盖五者之欲。皆自人一个性中出来。故曰性也。今曰耳目之性，口鼻之性。则是耳目口鼻上。各有性也。可乎。不曰五者之性。而只曰性也。此可见矣。更商之如何。
　
浩气夜气。孟子既言浩气。又言夜气。浩气与夜气之分。可得闻其说之详欤云云。
浩气夜气。只是一气。而浩气指是气之通昼夜。浩浩流行者也。夜气指是气之夜里。清明存在者也。若言体用。则当以存在者为体。而流行者为用也。浩气固对志而言。夜气独非对良心而言乎。夜气自夜气。良心自良心。若曰夜气章。以良心为主则可。直曰夜气以良心为主。则不成说话矣。孟子曰日夜之所息。平朝之气。其好恶与人相近也者几希。集注曰平朝未与物接。其气清明之际。良心犹必有发见者。何尝以

夜气与良心混称乎。且夜气即向所谓日夜所息。平朝之气也。今来谕以朝昼之间。良心发见之时言之者何也。此不但夜气与良心界限不明。夜气二字。亦失实甚矣。无乃偶失照管耶。众人夜气独清明。故特言夜气。圣人分上。无时不清明。(来谕又曰圣人无时无良心。不可言夜气。此亦未免夜气良心混称之病。)不必专美夜气矣。如何。
　浩气章气一则动志(止)巍丈之说或不无所见而然欤。
心与气。一气相关。故志之所向。气固从之。而气或专一。则志亦反为之动。此岂气之主宰而然哉。其动则然也。譬如人乘马。人策而驱之。则马固从之。而马或太奔。则人亦反为所制而任其所之矣。今以气或动志。而谓其运用之权。初不在心。则其亦以马或摈奔。而谓其主宰之初。不在人乎。(志之动气。人之制马。是谓主宰。是谓运用。气之动志。马之不顺人意。不可谓运用。不可谓主宰。)大抵志之动气。当然者也。气之动志。或然者也。以程子什九什一之说观之。可知也。其可曰心与气。互相运用乎。巍岩云云。与此其旨燕越。不可比而同之也。如何如何。
　前后室俱没后立后者。以何室为母云云。
前后妻俱亡后立后者。当为前妻之子。尤翁之论极

是。当以此为正。
　单献行祭。三祭之节不可废云云。
祭虽一献。三祭何可废也。侑食一节。初不干于三祭。岂以三祭而必行侑食乎。亦岂以不侑食而废三祭乎。墓祭虽三献。而不行侑食。盖侑食是盛仪也。故杀礼之祭皆阙之。三祭是献时节度。不为此则不成献。故虽一献而必三祭也。
答金常夫别纸(癸亥闰四月)
　常夫送示南塘答书。故论卞之。
气质之性。举一身而言。不专指心。合下愚见如此。今见此书。自幸一得之不悖。而五者之欲性也者。与物各有则之说。自不同云云。今乃大觉其误矣。
性则之不可分。百体之各有性。其言之丁宁反覆如此。愚虽有执。何敢自信。且当从之。然却无乃剖析之已甚乎。窃恐枝叶大繁而根本渐远耳。大抵乐浑全而忘剖析。固不可太剖析而忘浑全。其弊亦不少。此正末学之所当念也。且自古言性者。皆曰性具于心。而今曰耳目之性。具于耳目。心之性。具于心。然则性或有不具于心者。而心之性。是有心之性。耳目之性。是无心之性也。亦或近于本然之性。具于本然之心。

气质之性。具于气质之心之说乎。虽曰不同。骤看。颇近似矣。未知如何。聪明有义理血气之分。若与离娄，师旷之聪明对言。则固如是。而朱子所论耳目之聪明。所以直解物则。而血气二字。初非与论于此。故愚之前书。直据集注而以自然之理答之。其与南塘之意。窃恐并行而不悖耳。如何如何。
答金常夫(甲子八月)
气质说。来谕似过。人得天地之气以生。而其气之查滓者凝。而为血肉躯壳。其中之精英者聚。而为虚灵知觉。则查滓精英。只一气而已。虽有内外之分。岂无相关之理乎。然精英者轻清。故自能变化。查滓者重浊。故一定而不可易。是以古人所谓清浊粹驳刚柔善恶。皆就心上言之。其分不过如此耳。南塘所谓其心之如此者。实由于其身之气禀云云。盖言其一气之相关耳。岂谓其原无差别乎。活看可也。来谕所谓一内一外。判然相反云云。无乃过直乎。天下岂有其形至弱而其心至强。其气至浊而其心过清者乎。恐不然也。如何。尼尹礼说。无怪其如此也。礼者天理之节文。岂有昧于天理而明于节文者乎。正体云云。向因瑞章。已闻之矣。亦岂有不得于文而通其义者乎。

可笑可笑。
郑家疑礼。南塘所教极是也。所后子死后更立他子。大本固不是。而既已如此。则当以前所后者为长子。而以其所后者。为长子之子。亦系宗法之不可易者。有何可疑。后所后者。但不可罢继归宗耳。来谕一罢一继云云。殊不可晓。其于更立他子时。前所后子。无乃告官而罢继乎。不然则恐不可以罢之一字加之。而以已绝之(缺)주-D001言之也。虽以后所后者题之。此则当以一时权宜之事处之。亦有何难处。更思之。
前后妻之疑。诚系至变。然愚意后妻虽亦礼聘。一时宁容二妻。前妻既还。则后妻自不免降而为妾。而前妻若先亡。则后妻方升而为嫡。当如诸侯媵妾之例。而后妻之子。当以嫡母之服服三年。若其夫先亡。或后妻先亡。则终于为妾。而亦将不得同祔于夫庙。而前妻之子。当以庶母之服服三月。后妻升而死然后。方以继母之服服三年。如是(缺)주-D002绝(一作蕝)。似为允当。未知如何。
与金常夫(乙丑)
攻乎异端之意。更入思量否。向所谓究覈详尽则反被其害云云。左右所传。太无曲折。函丈之答。宜乎若

是也。愚之本意。则异端易惑人。故必欲究覈其源委。则未及究覈。而便已中其毒矣。此所以反被其害也。非谓究覈既尽之后被其害也。欲其究覈详尽。即集注所谓专治而欲精也。便已中其毒。即程子所谓骎骎然入其中也。此其所以当如淫声美色以远之也。叔不看庄烈。亦此意也。
答金常夫别纸(丁卯)
　渼阴宗兄谓心与气质。同在方寸。但指其虚灵底心。善恶底气禀。引感兴诗人心妙不测。出入乘气机为證云云。
心是气之灵而神妙无方。故曰人心妙不测。其气之灵。不离其气。而气之动静。灵亦随而出入。故曰出入乘气机。乘即因字随字之意。(因字随字。亦有二物相乘之嫌。活看可也。)非如人乘马理乘气之各是一物。而以此乘彼也。盖不测。以灵底言。气机。以动静言。不过就一物中。所指不同。譬如火之光明。随其气焰而或动或静也。光明气焰。所指虽不同。岂可曰除是气焰。而别有所谓光明乎。大抵由其妙。有心之名。然妙处固心。气机独非心乎。既曰心。又曰气机。有似乎二物。而其实一物也。今谓心与气禀有卞者。必曰超是气。别有神底地位。无

怪乎以此为證。然殊不知天地间。只有一理一气而已。非理即气。非气即理。岂有非理非气而别为一物者乎。此正佛氏长空一片底意思也。既不识心。又不识此诗。何足多卞。
答金常夫别纸(戊辰元月)
理通气局四字。本出于栗谷。而有以理与气对举而专以气为气局者。即所谓理无形而气有形。故理通而气局。清者清气。非浊气云云是也。有以理与性对举而以性为气局者。所谓人之性非物之性者。气之局也。理之万殊者。气之局也是已。盖总而言之。则气既各为一物而不能相通。(前说)。故理之在是气者。亦不免局于是气而自为一性。(后说)。然则二书语虽不同。而意实相贯也。向来巍岩徒知气之不同为气局。而不知理为气囿者亦为气局。故先师屡屡提警。而终不解惑。可叹。然以性为气局。非先师之说也。是亦栗翁之自言也。何可执一而废一乎。
答金常夫(戊辰)
　心经坤六二章。格物致知。敬直义方云云。
此非以大学八条。分属于敬直义方也。不过以中庸之戒惧。为持敬之本。以大学之格致。为明义之端。既

曰明义。则非格致而何。且格致为明义。则修身之为义方。亦自在其中。又何疑乎。如何如何。
　廿五板自是而反云云。
是即其机也勿与不勿之间也。反即还反反复之意。而流字与反字相对。勿是反。不勿是流也。盖勿者。克己而复天理也。此非反则为天理乎。不勿者。循人欲而忘反也。此非流则为人欲乎。
　深衣两肩裁入处三寸云云。
裁入三寸。而袷用二寸者。衣之负绳左右各缩缝。馀一寸。故前面欲其相敌也。若用三寸之领。则两领不能直下相对而有叠剩之患矣。故裳前左右幅各一寸。亦割而去之。
　成殡异凡云云。
异几之几。来书书以凡。无乃贵册作凡。故问其凡字之意耶。或未知异几之意而误写作凡耶。更示之。
　大敛陈衣。士丧礼不綪云云。
士丧礼。南领西上綪。小大敛皆然。不綪之不字。无乃误看耶。
　为夫姑娣(两娣字。当改以姊字。)妹适人不降云云。
为夫之姑娣妹适人而不降者。为其相报也。盖出嫁

女为兄弟之妻。为兄弟之子之妻。皆小功故也。
　殇服小注。中通长嫡云云。
通字未分晓。然其意则诸子中通长嫡言。则成人长嫡。当为斩衰云尔。大抵疏说多如此艰涩。活看可也。
　别以庶子为嫡(缺)条云云。
此乃著大夫家礼如此。非别立庶子(缺)为嫡也。
　面签。
当考。
　展手策之云云。
退溪于此则曰如搊策之策。于搊策则曰未详。可疑。然大意展手掌而拄地。如以杖策拄地云尔。恐无他意。
　尊丈拜宾云云。
立丧主条曰其与宾客为礼。则同居之亲且尊者主之。
　新妇。
妇从外来。故曰新。虽来之久者。自在家者而言。则何害为新乎。
　祥禫闰月亦算云云。
祥禫二字。愚亦尝疑之矣。无乃祥禫之间。算闰云耶。
　

厥明质明。
厥明。其明日也。自鸡鸣便是厥明也。质正也。质明。正明也。故或谓之诘明。
　有司具脩。
脩即脩治之脩。庶羞皆在其中矣。单举脯脩。恐无是理。
　墓祭更设鱼肉云云。
更设。别设也。盖曰既有祭墓之馔。如时祭之品。此外又别设鱼肉。以祭土地也。祭墓之馔。自有许多庶羞。而土地之馔则只此四品。故特举而言之。上下文义。十分分晓。恐无可疑。
签论金汉禄人心道心说示金常夫(辛未)
　人心惟危。不分善恶云云。
大抵食色之心。人所不能无者。而既有此心。易流于人欲。大舜所谓人心惟危者。正指此处而言。而朱夫子所谓未便是不好。只有个不好底根本者此也。未便是不好。好则好矣。而其与中节而善自不同。而当食而食然后方可语善。不当食而食然后方可语恶。则人心本来体段。当以朱子所谓可以为善可以为不善当之。瑞友不分善恶。公共说体段云云。恐亦有

见乎此矣。然语意浑融。太欠曲折。常夫疑之非怪也。既未是不好。则虽谓之善可也。栗谷所谓虽善亦危。亦此意也。则常夫之言。亦不为无据矣。然彼既有所见。不必呵叱太过也。
　直出为恶。发而流于恶云云。
愚谓直出为恶。是亦人心之流者。盖众人绝少未发时节。而平日欲食欲色之情胜。故不知不觉。闯然有此抮兄臂搂处子之心。虽若今忽有之。实缘已发之念而然也。此亦非流而为恶者乎。意是缘情计较者。而或以意或先经营。疑此意之不缘于情。栗谷曰此因平日已发之情。计较商量者也。其意彷佛于此矣。彼既失言。常夫亦无卞。无乃偶失照管耶。
　兼善恶云云。
兼善恶三字。正好商量。兼者本来兼有之也。人心本非不好。而流于人欲然后。方可语恶。岂可曰兼善恶乎。栗谷曰人心也有天理。也有人欲。故有善有恶。此正因天理而有人欲者也。今曰人心兼天理人欲则成说乎。须知兼善恶与有善有恶。其旨不同。愚谓有善有恶则可。兼善恶则大不可。
　上智人心。亦可言危云云。

此与朱子定论有异。或问圣人亦有人心。不是亦危否。朱子曰圣人全是道心主宰。故其人心自是不危。若只是人心也危。故曰惟圣罔念作狂。大抵惟圣罔念作狂。不过假设之辞。而若只人心也危。其意亦如此。古今天下。岂有只是人心底圣人乎。全是道心主宰。故自是不危。是乃正意也。
　人欲人心。隔绝为二。此岂帝舜本意云云。
此亦合商量处。栗谷先生曰因食色之念。流而为恶。此则人欲也。人心初非不好。岂可与全不好之人欲。混而称之乎。既曰人心之流。则固不离人心界本。而就此直谓之人心。则可谓太无分别矣。退溪说尤翁说。十分精礭。后之学者。当以此为正。
为师吊服加麻考證。示金常夫。(辛未三月)

孔子之丧。子贡请若丧父而无服。檀弓集说曰以后章二三子绖而出言之。此所谓无服。盖谓吊服加麻。疏云士吊服。谓疑衰麻。谓环绖。家语孔子卒。弟子皆吊服而加麻。仪礼丧服制度。曰素弁环绖。丧服图式曰缌绖带疑衰。
朱子之丧。黄勉斋深衣。用冠绖。朱子丧成服后。勉斋与闽中诸友书曰。服制五服之亲。各用古衣冠。诸生吊服加麻。制如深衣。用冠绖。方相称诸兄。终有骇俗之虑。或者用布头巾。
北山之丧。王鲁斋深衣加带。绖冠加武。
鲁斋之丧。金仁山加绖于白巾。绖如缌服而小。带用细苧。
栗谷之丧。沙溪依黄勉斋服晦庵之制。具巾带往哭。(此先生自道之辞。而出尤庵语录。)
沙溪之丧。尤庵白布巾。加绖素带。先生撰行状曰。门人依黄勉斋服晦庵仪。白布巾。加绖素带以丧之。○先生答朴世义书曰。师服以单股环绖及白布巾。并着白布衫。谓之吊服加麻。
尤庵之丧。寒水斋白布巾。加环绖素带。年谱曰门人持服者百馀人。而依黄勉斋服朱子仪。白布巾。加环绖素带以丧之。(此寒水先生所录。)
寒水斋丧。南塘，屏溪以下诸门人。皆白布巾。加环绖素带。行状曰门人依黄勉斋服晦庵仪。白布巾。加绖素带以丧之。○沈潮私记曰门人加麻者二百馀人。其服则白布巾。加熟麻环绖。带用白布彄子单股。或用双垂制。用布深衣者。只成仲举，韩仁夫二人。而仁夫则以黄勉斋用冠绖语。独以屈冠。如衰服人之为者。丧期则韩尹以下若干人服期。其馀以情义浅深。或九月或七月或五月或三月。据先儒说。则虽服期者。既葬当除麻。而卒哭之日除之者。只玄彦明，金相甫，沈信夫，金维甫四人。其馀则不除。
南塘之丧。宋能相士能仿古疑衰素裳之制。以白练细布为衰。以白生䌷为裳。以白布为屈冠与巾带。以熟麻双股为首绖腰绖。馀门人金常夫，沈正夫以下。皆只用白布巾环绖素带。愚窃观古之疑衰素裳。黄勉斋以深衣代之。而王鲁斋因之。古之素弁。勉斋以冠代之。鲁斋又以丝武加之。而仁山则又以白布代之。至我东则自沙溪之丧。栗谷因以仁山为准。今已成数百年通行之规。而大抵仁山之制。其原出于勉斋。而大体则同。故沙尤寒水之礼。皆以依勉斋服朱子仪言之也。五服之制。经礼也。故万古不易。加麻之制。出于无于礼之礼。而初非经礼。故不害于随时损益。士能疑衰素裳。固出于好古。而常夫之白巾环绖。亦何害于从周乎。且吊服近于常服。故古今异宜。今之吊人丧者。袭裘加武带绖而往哭。则不亦骇俗乎。愚见如是。未知常夫更以为如何。潮识。
与金常夫(壬戌八月)주-D001
南塘祔祭说。乍看可疑。久看洒然。窃尝推本而统论之。古者代各异庙。而孙必祔于祖者。为其昭穆之次。当入此庙也。后世同堂异室。而犹祔于祖者。爱礼存

羊之义也。支庶之不入庙。而亦祔于庙者。明其本源之有在也。何谓明其本源之有在也。明其为是祖之孙也。盖此孙以大宗为祖而祔于大宗。此孙之孙。又以此孙为祖而祔于此孙然后。统序得以相承。气脉得以相关。使人知其本源之在是也。若以支之已分。派之已别。而不以此孙祔于大宗。则是宗支之间。有同绝而不属。人亦不知来处矣。其何以明其本而达其源乎。今夫木有直干焉。有旁支焉。直干固附于根。旁支独不附于直干乎。此理分明。初无可疑。不审高明以为如何。
答沈圣游(观○丁巳)
　无极而太极本注。以无声无臭解无极。一说曰无极而太极。只是说无形而有理。(此一段未详谁某之说。当考诸释疑。)无极太极二极字。分明是二义。其果然否云云。
无形而有理。朱子语也。无极太极二极字。来谕谓有二意。见得甚精。节斋无体之易一段。守梦释疑。已论其非。而南塘亦曰无极以理言。无体以气言。不可相准。高明亦觑破其误。甚不易。
　动而生阳(止)若曰静而生阴之后。方有二气。则是阴阳有始。动静有端。乌乎可也。然则此句当活看。

未知如何。
天地间。只一气而已。此气动则为阳。静则为阴。而一阴一阳。互为其根。岂有截然为阳为阴之理乎。来说大槩得之。
　五行之行之序云云。
五行之生之序。出于河啚。盖造化之始。只水而已。才有水。其气温煖是火也。才温煖。便成质而柔软是木也。才柔软。便坚硬是金也。才坚硬。便完全是土也。凡物皆然。此非可见之迹乎。详见启蒙小注。
　五行之变。至于不可穷云云。
生之行之。错而统而。此所谓变也。既有生之序。而又有行之序。既有统言者。而又有错言者。此所谓不可穷也。若只有生之序而无行之序。只可统言之而不可错言之。则此便是穷也。不可穷者。不过曰既如此。又如彼。无处不通之意。不必求多。如何。
　成位于中
此中字。只是取人在天地之中也。非以训极也。何足疑乎。
　阴阳
不曰阳阴而曰阴阳者。先体而后用也。虽曰阴阳而

阳始阴终。自然不可诬也。况始终二字。或有言终始者。夫谁曰倒置而不可乎。
　中正仁义
中正仁义之分。属于寂感。与继善成性分阴阳之义相类。盖以仁义礼智为性而属之未发。是一义也。以仁义中正。配元亨利贞而分属寂感。又是一义也。其所以分属寂感者。只取其阴阳也。如一年。春夏阳而在人心则已发也。秋冬阴而在人心则未发也。仁义中正之分属寂感。如斯而已。何足疑哉。
　阳也刚也仁也。物之始也云云。
既曰立地之道曰刚与柔。则此专以道之流行者而言。若以地之形体言之。则泥而不通矣。
　仁义中正之分。不当反其类者。
以性情体用之义论。则仁为统体。中为未发。而此则以仁为偏言。以中属已发。故曰反其类。
　精粗本末。内外宾主之分。
此专以理言。盖理与气对言。则理为精本。而气为粗末。专以理言。则理上亦自有精粗本末。故大学补亡章曰众物之表里精粗无不到也。此亦非专指理言。而理上分精粗者乎。
　

或离或合。或异或同。
分看则继善成性之分阴阳。大极阴阳之分道器。是离合也。中正仁义之分体用。一物之各具一太极。是同异也。然仁义中正。同乎一理而析为体用者。亦可以离合言之。此等处当活看。
　仁义中正。同乎一理。
此同字。即浑然一理之谓也。
　中正
孟子曰礼之实。节文斯二者是也。智之实。知斯二者。不去是也。二者即仁义也。虽曰节文斯知斯。而何害于各为一德乎。以此推之。则叶氏说。未为失也。
答沈圣游(丁卯)
易说反复来谕。终不能无疑。不意以左右之高明。于此易晓处。尚如是儱侗也。盖理与气。混合无间。不分看则不分晓。故曰形而上谓之道。形而下谓之器。此无他。无间之中。理自理气自气。而理无形。气有形。故就形气上面。指其无形处曰此理也不过即气之有形。明其理之无形也。非谓此理真在形气之外。而悬空独立也。朱子答黄子耕书曰。一物之中。其可见之形。即所谓器。其不可见之理。即所谓道。然而两者未

尝相离。故曰道亦器器亦道。又曰形而上形而下。即形处离合分别。观此等语。何尝以上字看作前字。如人生而静以上意乎。语录注解。不过草草未定之语。左右先入此说。而不信朱子八字打开之明训何也。若如左右之言。则未有形之前。只有理。已有形之后。只有气。一道一气。判作两世界。而不相干涉矣。此不但于形而上。看未透。其于道亦器。亦语不着矣。形而上单言理。形而下单言气。然形而上。即是形而下之理也。故系辞本义曰。卦爻阴阳。皆形而下者。其理则道也。卦爻阴阳皆形而下。释形而下谓之器一句。其理则道也。释形而上谓之道一句。经先言形而上。而本义先言形而下者。此正即器明道。而语意浑融。置水不漏处。高明于此又看作两重理。而谓与同春说相通。可谓看文字。太卤莽矣。千万不是。切宜速改。馀在面破。
答金浩元(养淳○戊辰)
未发岂有正不正云云。窃恐全未悉此章要领。而自谓无疑。无乃自信而不信人言耶。大抵事应既已。辄湛然渊静。是乃未发之体。而苟或事

过而留滞。未来而期待。则是当静而不静。浮念也妄动也。去其妄动而存其本体者。即正心之谓也。愚所谓兼体用者。盖曰本体不存而其用失正也。来谕云云。其可谓尽人之言而无疑于传文之本旨乎。正心与存心不同之说。尤不可晓。章句曰心有不存则无以检其身。又曰敬而直之然后此心常存。据此则存字正字。其果大故(故字。疑段字或煞字之误。)相悬乎。盖正字与邪字相对。发不以时。纷然无度。则虽善亦邪也。正其邪者。乃所以存其亡也。更商之如何。知行合一之论。古所未有。而左右发之。愚何敢知。但生知者安行。学知者利行。困知者勉行。行之难易。不过系于知之明暗而已。岂谓知外无行乎。此则不欲多卞。更加商量幸甚。
答金浩元(己巳)
　大学有所，之其所云云。
有所者。无事时浮念之留滞也。不当有而有。故以有为病。之其所僻焉者。应事时好恶之偏重也。当有而过有。故以僻为病。其意自不同。移之彼此。其果成说乎。且以文字体段言之。四有与

五僻相对。之其所三字与有所之所字相对。有所实之其所。虚其亦互换用之乎。此非难知者。而俯询及此。殊未可晓。
　亲爱属之心乎。属之人乎。
可亲可爱虽在于人。而亲之爱之皆出于我。则亲爱二字。何可属之于人乎。五者之僻。生于其心。害于其事。事与心亦不可分而二之也。
　四者占气边多。五者占理边多。
四者五者。即是性之发而心之用。皆气发而理乘。岂有多寡之可论乎。且道四者何谓占得气多。五者何谓占得理多。愿闻之。
　以知行分属气质。则格致是矫气工夫。诚正是矫质工夫云云。自欺者是知之不真。知既真则岂复有自欺云云。
知行之过不及。先儒虽以气之清浊质之粹驳分言。而矫气质一事。乃行也。非知也。今以矫气属之格致者。无乃全昧于知行之分耶。自欺固知不明之致。而毋自欺非行底事乎。此非可疑者也。镜譬恐不衬。
　或者之言曰知亦有阴阳。行亦有阴阳。此说

何如耶。
知行各有阴阳之说初闻。行处固可言阴阳。知则难分阴阳。盖有之矣。我未之思耶。更商之。
　挈矩之义。朱子有两般说。一则挈而矩之之意。一则挈之以矩之意。与今谚解所释同。执事何所适从耶。
挈矩之意。固知有两说。而愚常以谚解所释为顺。未知是否。
　正心之心。是指心之体耶。指心之用耶。谓之用也。则章句何以曰身之所主耶。谓之体也。则章句又何以曰其用之所行耶。愿闻明教。
四有所。心之妄动而本体不存者也。四不得其正。妄动之害事而用之所行。失其正者也。正心云者。即去其妄动而存其本体也。本体既存则用之所行。亦能得其正矣。此可见兼体用说矣。自古或有谓正其用者。是全不察本文与章句之旨也。详味之可见。
答金浩元(己巳十二月)
　
问(问字不当书。)虚灵知觉。初无体用动静之殊。今之为说者。以

虚灵属于未发之体。以知觉属于已发之用。不亦误乎。庸序之末。单言知觉而不及虚灵者。非舍体而言用也。特省文也。今若变其文曰所以为虚灵者不同。而亦未见其不可矣。向日蟾溪丈席。语及于此而终未得究竟。玆以奉质。
虚灵知觉之说。承示函席间讲讨绪馀。离群索居中。此何等好消息。直令人大醒心眼。然于愚意。犹不能无疑。请复之。虚灵知觉。贯动静兼体用。(虚灵知觉。皆有体有用。)判而二之。分属于心之动静者。固非识心之语矣。然观其立言先后。则亦自有体用之分矣。盖虚灵故知觉。非知觉故虚灵。则亦何妨以虚灵为体而以知觉为用乎。(虚灵二字。相对而言。则虚故灵。非灵故虚。然则以虚为体。以灵为用也自不妨。盖此体用。与动静体用。有些不同。动处可分言。静处亦可分言。不曰灵虚而曰虚灵。不曰知觉虚灵而曰虚灵知觉。非偶然也。尽有意思。)且虚灵状心之德。知觉就心之实事上说。未发固有不昧之知觉。(知觉之体。)而及其发也。知寒煖觉饥饱。(人心)知爱知敬。(道心)乃知觉之实事(知觉之用)也。立言既异。故用处自不同。庸序始言心之一。故统言虚灵知觉。(虚灵有体有用。无论体用。语虚灵则同。知觉有体有用。而语其体则同。心之虚灵知觉。此虚灵兼体用尽言。此知觉偏言知觉之体。)终言或生或原之不同。故单言知觉。(此知觉偏言知觉之用语其用则不同)盖不同处。当以知觉言。不当以

虚灵言。其于知寒煖觉饥饱处。改之曰虚寒煖灵饥饱可乎。知觉自不同。谓之不同可也。(同是一心之知觉。而或有知其如此者。或有知其如彼者。既曰一而已。又曰不同者盖此也。)虚灵自同。谓之不同。其亦成说乎。高明不察乎此。而乃曰特省文也。又曰变其文曰所以为虚灵者不同。亦未见其不可。何其言之率尔也。朱子圣人也。其言岂偶然哉。经传固有省文处。而此则决非省文也。亦固有互看亦得处。而此则决不可互看也。窃意高明则依俙见得其一端。而自信太过。蟾村则虽未详其旨意所在。而闻其大纲。似极谨严精礭矣。高明何不舍己而从之耶。更思之。
答金浩元(庚午正月)
客腊书。披喜何量。想惟新年。侍学增庆。气质非心之论。其来尚矣。昔年李公举，玄彦明二丈倡之。寒泉丈继之。其与崔祏诗气质当心体一句。非讥讪南塘者乎。近闻金伯春子精诸贤。又主张此论。此实今世大同之论。而高明亦入其中矣。可乎则异乎吾所闻。不可乎则拂人之公议。愚于此何敢为说。徒费葛藤。恐不如各尊所闻也。然形而上谓之道。形而下谓之器。在天地则太极阴阳。在人则性与心。如斯而已。今夫

虚灵神明。固是心。而此即是气之灵气之精爽。则终不离形而下器界分。故朱子曰心者人之神明。所以具众理应万事者也。岂自为一物。而别占他位于非理非气之间乎。太极阴阳。虽浑融无间。合下二物。固可超形气说太极。气与神明。自是一物。虽欲超气说神。其奈相离不得何。心如火。虚灵如火之光明。光明果是超火气。别为一物者乎。清浊粹驳。若是不可论于方寸之内。则朱子何以曰圣人之心。清明纯粹。(本注清明以气言。纯粹以质言。)而退栗心性啚。亦何以清浊纯粹四个字。着在心圈之内乎。此亦无乃别论于方寸之外者乎。更商之如何。表里精粗。小注说十分精细。此非谓理本有粗也。就事上说。而事有精粗故也。有何可疑。知止能得章句曰物格知至则知所止矣。意诚以下。皆得所止之序也。据此则总八条而言之也。各就一事上言。则虽或成说。非经文之本意也。定静安虑。非南塘之说。乃朱子之意。而语类详之。更考之如何。
答金浩元(癸酉十月)
情之有善恶。栗谷答安应休书。详言之。人心之有善恶。栗谷人心道心啚与说。细论之。栗谷非吾东方圣人乎。今之学者。务为新奇。舍先贤定论。而别生意见。

心纯善之说。已令人讶叹。今又有此情纯善之说矣。除非性纯善心纯善。情又纯善。圣凡无异。则尚何学之有哉。情有善恶。而圣人之情纯善。人心有善恶。而圣人之人心纯善。孟子举其善一边而言。故谓情为善。而终归于不备。则今论天下之情。而以此为證。不亦疏乎。周子诚无为几善恶。五性感动而善恶分等语。未知何以区处。盖当其未发。气不用事。故有善而无恶。及其发也。其气用事。气有清浊。情岂无善恶乎。栗翁曰七情即人心道心善恶之总名。又曰人心也有天理。也有人欲。故有善有恶。其啚又以道心专属善情。以人心半属于善。半属于恶。此其善形容天理人欲界分矣。何不于此着眼看乎。诚意二字。又有沙翁定论。其言曰情是不知不觉。闯然发出。不由自家者也。以此发出者。经营谋画者意也。至此然后。始由自家。故大学不曰诚情而曰诚意也。此先生吃紧为人处。明白的礭。不可以改评矣。来谕情虽纯善。有商量处。难保其无失云云。窃恐未深思也。幸更详之。
与金浩元(腊月)
人心二字。只以饥欲食寒欲衣而已而言。则恶固不可言。善亦无可说矣。大舜所谓人心。正指此处而言。

而当食而欲食。当衣而欲衣固善也。不当食而欲食。不当衣而欲衣则乃恶也。其曰人心惟危者。盖虑其如此。而栗翁所谓有善有恶者此也。高明分作两截看。此固然矣。然中节然后方可为善。则以可以为善可以为不善者。唤做纯善。已失照勘。而且只以人心之未始不好者。当念头初萌处。而遂谓人之念头初萌者。无论圣凡。皆无不善。以此證成情纯善之说。此则失之远矣。且道自非圣人。一念动处。岂能尽善也。调饥之人。闯然发出者。安知非殄兄之臂而夺之食乎。好色之人。不知不觉。安保无踰墙而搂处子之心乎。喜怒哀乐情也。当喜而喜。当怒而怒者。固善情也。不当怒而怒。不当喜而喜者。非情之恶者乎。此不须两言也。更思之如何。顷书忙未尽言。亦有未莹处。追思可恨。此亦对灯胡草。未免粗率。然大意则如此耳。
答金浩元(癸酉)
鬼神一款。顷因开端之请。略有所提及。而不合则固已料之。及承来谕。非惟不合。至曰语似新奇。又曰求诸朱子说。何尝有一分半分近似可据者乎。读之不胜瞿然。然以愚观之。窃恐高明于朱子说。考之不详矣。鬼神章章句曰以二气言。则鬼者阴之灵。神者阳

之灵。以一气言。则至而伸者为神。反而归者为鬼。曰不见不闻隐也。体物如在则亦费矣。此非朱子说乎。既以鬼神为气。而又以鬼神之不见不闻。体物如在为费隐。则此非气之费隐乎。然则吾所谓鬼神章气费隐之说。其果一半分不近似于朱子之说乎。且鬼神气也。诚实理也。阴阳合散。莫非实理之主张。要恁地故上文备言鬼神之性情功效。而末乃以诚之不可掩结之。大抵理气虽不相离。亦不相杂。高明以吾之指鬼神为气。而疑其并与诚字而属之气。且道高明以诚之为实理。而欲并与鬼神而属之理乎。近世学者。乐浑全而忘剖析。故义理之卞。动不动段落。不分明。愚寻常病之。高明之论。亦无乃近是耶。且辞气之间。殊欠逊让意思。古亦有是否。虽所执是。犹非好气像。况未必是乎。且休口谈天理。更于敬字上加工如何。且此汉耄言。何足为轻重。置之勿复论也。愚亦欲无卞耳。
答金浩元(甲戌至月)
　除非有耳则欲闻。有口则欲食者。是人心耶。闻之当理不当理。食之当理不当理。是人心耶。耳与口圣凡之所同有。则听与食亦圣凡之所同然而已。

曰当曰不当。亦已退占一步地矣。未知如何。
示谕悉之人心二字。初以饥欲食渴欲饮而得名。则是诚朱夫子所谓未便是不好者。高明乃有见乎此耳。然朱子亦曰人心可以为善。可以为不善。此实斟酌语也。故愚(缺)可铁钉说善字。盖当食而欲食。当闻而欲闻。方可谓善矣。当食而食。当闻而闻。固退一步。欲食欲闻。亦可谓退一步乎。圣人之心。纯是天理。故当食然后欲食。当闻然后欲闻。此所谓有善而无恶也。众人之心。人欲分数多。故或有不当食而欲食。不当闻而欲闻。此所谓有善而有恶也。大体如此。其闻曲折。非更仆可尽。后当毕其说。然来谕颇有轻视义理。乘快纵言之病。虽有言。似不可入矣。如何。
答金浩元(乙亥)
人心说。更入商量否。愚所谓两截看者。盖谓大舜不分善恶。而泛论人心。栗谷并与中节不中节。而言此当别论云尔。高明只知中人以上饥寒不切于身者。欲食所当食。欲衣所当衣者。而不知饥寒切身而不顾廉耻者。直发出来。容有滥恶之心。遂谓毋论圣凡。念头初萌处。皆有善而无恶。此无乃与范女不识人之病痛。一般意思耶。日者屏翁过此。语及此事。亦与

愚见无异耳。幸濯去旧见。以来新意。如何如何。