太极问答记疑
　栗谷先生集中。有太极问答。而可疑处甚多。或言此是宋龟峰所著。恐为是也。若是栗谷说。则其可疑也。岂至此乎。况其中所论与龟峰他说合者非一。而若目录所引动静者气。所以动静者太极。理与气一而二。二而一。则乃朱子说也。虽非栗谷。岂不能知此。而必以此为出于栗谷之證耶。尝以此问遂庵。遂庵亦谓之非栗谷所著矣。乃就其中。随手辨破如左云。
　太极。无声无臭。而无极者。无声无臭之妙也。北溪陈氏。专欲以无声无臭。解无极。恐非是。
按。朱子固尝谓无极者。所以著无声无臭之妙。而图解则直以无声无臭。为无极。北溪说。无不可也。
　太极不可谓性。必朱子初年说也。
按。朱子图说。注曰。所以为太极者。初无声臭之可言。是性之本体然也。天下岂有性外之物哉。曰。太极之全体。无不各具于一物之中。而性之无所不在可见。曰。性为之主。而阴阳五行。为之经纬错综。此皆以性

为太极。而分明是晚年所著。则何可断以为初年说乎。朱子尝辨南轩静为太极之说曰。是一不正。当尖斜底太极。今以性为太极。殆与南轩同。故疑之如此。然夫性之为物。对情而言。则固专是静。而若统而言之。则动静莫非性也。是以朱子于中庸天命之性。则专以体言。而孟子性善。则未尝专以体言。程子亦以继之者善为性善。然则朱子之以太极为性。无可疑也。　龟峰曰。未动是性。已动是情。又曰。性是静。知觉是动。夫以性对情而言曰。未动是性则可也。至曰性是静。知觉是动。则是以对心而言者。亦专为静也。盖对心而言。则性是理也。心是气也。而理有体用。气亦有体用矣。何可以心性理气。分却体用。以性为静。心为动乎。主理而言。则仁义礼智。固是性也。而四端亦莫非性。且朱子于未发之中。亦言知觉则知觉不但为心之用也。何可以性为静知觉为动乎。龟峰此说。与性为太极。必朱子初年说云者。其旨义可谓一串贯来。(程子有动为心之言。朱子以为是记录之误。张子有性源心派之说。朱子亦尝辨之。何可以知觉专为动。朱子虽或以心为已发。而此则初年说非定论也。)
　图之两仪立天地也。
按。语类曰。两仪是天地。与画卦两仪意思又别。曰两

仪中有地。此则以两仪为天地也。然语类。又㬊问太极两仪五行。曰。两仪即阴阳。此则以两仪为阴阳也。未知何者为定论。然本注只以分之。所以一定。不移为言。若果是天地。而与易传不同。则何其如此说耶。
　延平之意。(止)此必朱子初年说也。
按延平之意。固是如此。此固是朱子初年说。然其以天地之动而生阳。为人心之喜怒哀乐发处。则其理无可疑。故朱子于答南轩书及养观说。以复见天地之心为静中知觉。答吕子约书。以纯坤不为无阳。为静中知觉。复卦一阳初动。为知觉之发。虽其说有前后之不同。而其以人心与天地。合而言之则然矣。不可以与延平不合。且为初年说而疑之也。
　不可分体用。前说未稳。
按。朱子之以太极为体。动静为用。非以太极专为体也。盖以本然之妙。所乘之机言之。则动静皆用也。而太极则只是动静上所以然者。故云耳。太极之兼体用。固是正义。而此亦不妨自为一义也。(朱子答杨子直书曰。熹向以太极为体。动静为用。其言固有病。后改之曰。太极者。本然之妙。动静者。所乘之机。此则庶几近之。以此观之。此条所辨。失朱子之旨也。)
　性。即喜怒哀乐未发之称。属乎静。天地之妙。即太

极之该动静也。
按。朱子之以太极为性。元无可疑。而今疑之者。盖以性专为静故也。然性岂专是静乎。且朱子尝以一动一静已发未发。为易。以一动一静已发未发之理。为太极。则未发非直是性。未发之理。即性也。盖已发未发。是以心言。而为形而下者。性则是未发已发上道理而形而上者。今以未发为性之所在。则可。直以未发为性。则不可也。
　性。无善恶纯善而已。至情动处。便分善恶。便知有气质之性。
按。未发时。无不善。才发处便有善恶。则是似气质之性。专以发处言。然所谓气质之性。非与本然之性。为二性也。就气质而单指其理。曰本然之性。兼言理与气质。曰气质之性。则气质之性。亦自兼未发已发。而所谓兼善恶善字。是总未发已发而言者。不可专以气质之性为发处。
　心是统会。邵子之心为太极。以统会者言也。万理同出一原曰统会。朱子之心犹阴阳。既曰性犹太极云故也。心性非二物。则复何可疑。
按。心之为物。若偏言。则固只是形而下者。若统言之。

则性情亦莫非心也。朱子之以心为阴阳。是偏言者也。邵子之以心为太极。是统言者也。二说之不同。只是如此。今谓邵子之心为太极以统会言云者。则固是此义。至以此为万理同出一原。则盖恐未然。心为太极。则总心性情而言。万理同出一原。则专以理言。且以邵，朱之不同。为心性非二物之故。则是谓心性可相通说也。然则心固可或为太极。或为阴阳。性亦可或为太极。或为阴阳乎。此恐语有窒也。
　心性之理。形而上也。
按。性是心之理也。今曰心性之理。则是成性外又有心之理矣。语有病。
　各一其性之性。即气质之性也。
按。图解曰。气殊质异。各一其太极。本注曰。五行之生。随其气质。而所禀不同。所谓各一其性也。各一其性。则浑然太极之全体。无不各具于一物之中。而性之无所不在。可见矣。或者。以气殊质异随其气质等语。而以此性字为气质之性。然窃谓此性字。只是太极之各具者。非气质之性也。太极之各具者。与统体之太极。所就而言者固不同。而其专以理言则一也。若所谓气质之性。则是兼气之清浊善恶言者。何可混

而一之乎。图解于各一其太极上。必言气殊质异。本注于浑然太极之全体上。必言随其气质者。盖以不言气质之不同。则各具之义。无以见故也。南轩亦曰。五行生质。虽有不同。然太极之理。未尝不存。五行各一其性。则为仁义礼智信之理。各专其一。本注所谓所禀不同。即南轩所谓仁义礼智信之理。各专其一之云。而其言各专其一。只以仁义礼智信言。则其为专以理言者。岂不明甚乎。且朱子于上下注。专以性之一字言太极。而此性字是从各一其性之性字来。则其不以为气质之性。尤较然矣。　圣学辑要。各一其性下。引南轩说为注。则其不以此为气质之性。可见。此亦非先生说之一證也。
徐花潭四说辨
　　原理气，理气，太虚说。
辨曰。花潭所谓太虚。是指理耶。是指气耶。花潭以易所谓寂然不动。濂溪所谓无极而太极。为太虚而曰原。其所以能合散阖辟动静生克者而名之曰太极。曰虚本无穷。气亦无穷。此等说以太虚。专为理也。而又曰。淡然虚静。气之源也。曰语其淡然之体。曰一气。曰既曰一气。一自函二。曰虚即气也。曰虚静即气之

体也。此则反以太虚为气也。何其言之无一定若是乎。盖于理气之分。不能的见故耳。尝窃闻之。主宰乎气者。理也。载得此理而行者。气也。而未有无理之气。亦未有无气之理。本混融无间。然理者。形而上也。气者。形而下也。理则无眹。气则有迹。有不可以一物名之者。如天地之充塞乎上下者。气也。而其所以能充塞。则理也。日月之去来乎昼夜者。气也。而其所以能去来。则理也。凡山川之歭融。金石之润坚。草木昆虫之茁植飞潜。莫非气之所为。而其所以能峙融润坚茁植飞潜者。则理也。理气固不可分析太甚。作为二物。然或认理以为气。或认气以为理。则不是矣。花潭之以气之澹一清虚者。为理为太虚。而以阴阳五行为气者。分明是认气为理耳。分明是不识理气耳。程子曰。道太虚也。形而上也。张子曰。合虚与气。有性之名。朱子曰。形而上底。是虚也。又曰。太虚。便是太极图上面一圆圈也。以此观之。则太虚二字。本是状理之名。花潭之以此为理。可也。然但其所谓理者。乃气之澹一清虚。而非真理也。盖亭亭当当。洁洁净净。至实而至虚。至有而至无。常不离阴阳五行万物之中。而亦不囿阴阳五行万物之中者。是理也。而形而上形

而下。则为孔子之言也。道不离器。器不离道。道自道器自器。则为程子之言也。濂溪之图。则不以阴阳唤作太极。朱子之说。则以一而二。二而一。为理气。且程子之言。道太虚也。岂不识道不能离气。而但曰道太虚不以器并言乎。张子之言虚与气合也。岂不识虚气非二物。而直曰虚与气合不以虚气一之乎。朱子言形而上底虚也。太虚。便是太极图上面一圆圈也。岂不识形上形下之元不相离。太极阴阳之元不相判。而但曰形而上底虚也。太虚。便是太极图上面一圆圈也。岂数子之见。不及花潭而然乎。花潭既不知太虚之为何物。而以气之澹一清虚者为太虚。又以一阴一阳流行者为气。有若一阴一阳之前。别有所谓澹一清虚之气者然。阴阳之外无他气。阴尽阳生。阳尽阴生。岂复有无阴无阳。淡然无形之气先在其上面乎。此不但不识理也。又不能识气也。花潭此说。无处不生病。无语得相通。盖其为学读书讲论之功少。而强探力取之习多。虽曰壁上之物尽究其理。而于第一关头。尚未透得。虽曰吾学已到诚意境界。而其上项工夫犹不端的。许草堂尝以花潭之学。比之于横渠。退溪先生亟辨而正之曰。花潭何书。可比正

蒙。花潭何书。可比西铭。今之学者。当以退溪之论。为正也。
　　死生鬼神说
辨曰。花潭作死生鬼神说。自以为发明程，朱之微旨。然以愚观之。但见其与程，朱不同。而反陷于释氏之见矣。何者。有聚散之说。则程朱固已有之。而无有无之论。则无之矣。程朱所谓聚者。是聚而有也。散者。是散而无也。何尝有聚而不有。散而不无者乎。天下古今。恐无是理。亦无是物也。张子尝有形溃返原之说。程子谓屈伸往来之气。只于鼻息间验之。以正其说之非。然张子又曰。物之初生。气日至而滋息。物生既盈。气日反而游散。至之谓神。以其伸也。反之谓鬼。以其归也。既曰物生曰滋息。则非谓有乎。既曰反曰归。则非归于无而何归乎。然则张子后来其说亦一出于正。而朱子则至曰气才散便无。或又问。人死时气尽则无否。曰是也。又问。人禀得阴阳五行之气以生。到死后其气虽散。只返本还原去。曰不须如此说。若说无时。便是索性无了。今以此等说观之。花潭无有无之论。是耶非耶。合耶不合耶。释氏轮回之说。盖曰人死后其气常在于冥冥之中。复聚合而为人云耳。

无有无之论。推而极之。几何不与此同归乎。花潭曰。虽一片香烛之气。见其有散于目前。其馀气终亦不散。乌得谓之尽于无耶。以此而證无有无之义。以见己见之不差。然即此一语。尤见其为破绽矣。夫烛已灭。则其气自散。散即无耳。安有焰死烟散之已久。而其后日日年年是烛之气凝在于一室之内乎。若曰其气方散之时。不即尽而渐归于无则可也。如伯有为厉之类。是也。何以喻之香烛初灭。犹有馀薰之不即灭者。夏日初落。犹有馀热之不即尽者。然香烛馀薰。未有亘他日而犹在。夏日馀热。未有至夜半而犹存。则人死之气。亦岂得无穷尽乎。愚谓凡物聚者。是气之有也。散者。是气之无也。非有不可谓聚。非无不可谓散。如斯而已矣。
曹南冥学记辨
　　三才一太极图
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按。太极于动静。皆有之。何可专作静乎。南轩尝曰。太极之体至静。朱子以为是一不正当。尖斜底太极。觉轩亦曰。所谓静之境界。其太极之境界。此图正与南轩觉轩说。同病。
　

形气已具。(太极)其理无眹之目。(无极)形而上言无极。形而下言太极。
按。形气已具之中。固有太极。而以形气已具为太极。则不可。太极固不离于形而下。而以形而下为太极。则不可。形而上形而下。是理气之分也。无极太极。则只是一物。以形而上形而下。分无极太极。亦不可。
　　理气图
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　　天理气图
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按。既以仁礼信义智为理。木火土金水为气。而又于理圈中着木火土金水。既以元亨利贞为理。春夏秋冬为气。而又于理圈中着春夏秋冬。盖南冥之意。似以理不离气。未有无气之理。故云然。然气亦独不为不离理。未有无理之气者乎。不可如此也。
　　人理气图

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按。此图可疑者不一。气之魂魄。五脏百骸。虽莫不各有其理。然以其各有其理。而杂然属之于理边。则理气之分。终不明白。且如筋骨血肉爪舌皮毛之类。虽各有阴阳之分。而必皆分属。则恐太细碎。但当以朱子所谓必得是理。然后有以为健顺仁义礼智之德。

必得是气。然后有以为魂魄五脏百骸之身之说。为主矣。谨就其本图。删定如右。
　　心统性情图
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按。以性书心下。以理气书性内。以本然气质分属。有未妥。
　　仁说图
仁者。爱之理。理(心)是根。爱是苗。　按。理性也。非心也。
　　一贯图
曰性曰心。形而上者。(西山)　按。心非形而上者。
　　小大学图
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按。格致知也。诚正以下。行也。不可以诚正。亦为知。
　　敬图
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按。格致上。固亦有敬。然以敬为专在格致上。则不可。
　　

诚图
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按。定静为寂。安虑为感。慎独是敬直。絜矩是义方。即胡云峰之说。而甚穿凿。正心之兼存省。亦云峰，整庵诸儒之说。而为未精。诚者。天之道。敬者。人之事。虽程子之说。此以圣人之诚。学者之敬言。若闲邪存诚。则皆学者事。不可分天人。思无邪。无不敬。亦不可分工夫功效。
　　易书学庸语孟一道图
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按。精与一。不当分属。进德居业惟一。亦不但为存养一事。
　

不东以西。不南以北。当事而存。靡他其适。(心正)弗贰以二。弗参以三。惟心惟一。万变是监。(事正)
按。当事而存。非事正乎。惟心惟一。非心正乎。不必如是分言。
　坐如尸。立如齐。便是敬之容。正衣冠。尊瞻视。便是恭之容。
按。恭是敬之见于外者。则敬之容即恭耳。安有敬之容恭之容之可分者耶。
　此之谓自慊效。
按。自慊非效。有朱子说。
　
谨按。花潭资性渊静。志尚高洁。为学。亦精思深究。勇诣力践。不靠经传。不事文字。而惟以师心自得为主。然其病痛多从自得上生。以至义理源头。见得不透。南冥之为人。则英伟俊整。志洁行高。为学亦务操心饬躬。而深戒徒言之弊。蔑实之习。激慨警切。令人感发。但尚高务奇。流弊不少。论学虽若沉着。而过于硬枯。于大本上。亦似未甚通透。夫以两贤高世之志。拔俗之标。深造之学。实践之行。而见理未彻。讲学未精乃如此。理学之粹然一出乎正。岂不难哉。凡尊慕先辈之道。苟非其道德学问

纯粹卓然不可瑕疵者。则当师其贤而正其谬。学其可者。去其不可者而已。余于花潭南冥也。用是道焉。既作四说辨。又作学记辨如此云。甲申季春。书。
南秋江四论辨
　余看南秋江心性命鬼神论。大体尽好。但于理气之分。见得未精。故随手拈出。略加辨破如左云。癸巳秋。书。
　动者。二五之气。静者。无极之理。理寓于气。则必有知觉。知觉乃所以为心也。　人生。理气相合。寓于形质之中者为心。
按。此说以心之知觉。为理气之合。而以知觉之静者属之理。动者属之气。殊不知心之知觉只是气。则其动静。莫非气也。而动静上道理。即是理耳。且曰。静者无极之理。则是以太极为静也。殊不知以太极为静。已有朱子尖斜不正当之斥矣。
　合七曜五行飞潜动息而目之曰道。妙百骸五事四性七情而总之曰心。　心即道也。
按。直以合七曜五行飞潜动息为道。未明于道器之分。且以心为道。则又直以器为道也。
　

心可行于虚空地乎。必盛于形质然后可也。故有形者。皆有心。
按。此亦以心为理之说。
　拘于形气之私。则此心暗。孔子所谓舍则亡。克乎形气之私。则此心明。孔子所谓操则存。
按。孔子所谓操舍存亡。未必以心与形气言。且如此说。则是为以形气为恶底物事。非朱子之旨。
　论气质之性者。渐备渐明。至韩子极矣。
按。韩子所说性。固是气质之性。然韩子本不知性有本然气质之二义耳。如此说不得。
　
凡有血气者。皆知死之可畏。生之可爱。食之可口。交之可乳。神而属乎智。
按。此是心之灵处。非智之事矣。
　论性。一言蔽之。其必曰妙至理而诚于中者性也。
按。性。是理也。以妙至理者为性。则是。以理妙理矣。
　不偏不倚之谓中者。鬼神之体也。一阴一阳之谓易者。鬼神之用也。语其体则理而已。诗所谓无声无臭。记所谓不见不闻。老子所谓夷希微。庄子所谓七圣迷也。
按。此以不偏不倚无声无臭。为鬼神。然不偏不倚无

声无臭。是状性形道之言。以此为鬼神。语未精。况老庄所云语相近而实不同。不可混而一之。
　天地之所以为天地。人物之所以为人物者。鬼神也。鬼无形而有气乎。曰。澹然之中。本无一物。初岂有气乎。理而已。鬼神是理。鬼神是道。
按。此则直以鬼神为理。大不可。
　及至于死。则神气飞扬。所独在者。理而已。
按。人之魂魄。则固有散不散之可言。若理则元无在不在之可言。盖谓之在则无生之理矣。不可曰在。谓之不在。则死亦理也。不可曰不在。此非识理之言也。
　
人死而形骸既灭。则理自理。气自气。
按。曰人死。理自理。气自气。则是为人之生也。理气二者。各自一处来合而为人。及其死也。分而为二。各归于一处。岂有是理乎。恐只是人死。则为此人之气尽。而此人之气尽。则无此人之理而已矣。
　老氏谷神之说。诚有其理。而圣人终不以此易彼。为人虑深矣。
按。以贼造化。逆天理之故。圣人不言。而其为人虑之意。自在其中矣。今以其说为有理而曰。为人虑之故。不言云耳。则岂可乎。

沧溪集记疑
　以心固理气之合。为四端有气之證。可矣。以本有当然之则。为七情有理之證。恐涉歇后。
按。四端之有气以发之者。心故也。非以心是理气之合故也。以七情之当然处。为有理之證。亦无不可。
　以本然气质之性。为四端七情之證。恐不相衬贴。
按。性之有本然气质。犹情之有四端七情。退溪，栗谷皆如此说。特退溪则以气质之性。为主气。栗谷则不为之主气。而为兼理气。所异者此耳。今直以本然气质之性。为不衬贴于四端七情。有乖于二先生之旨。
　
道之大原。天而已。天之所以为天。自然而已。自然者。未必皆纯粹。清者自清。浊者自浊。美者自美。恶者自恶。有多少不齐矣。然而天之自然之理。未尝不纯乎纯。粹乎粹。亦未尝不一也。清浊美恶。皆自然而然。皆天也。虽有浊恶而天未尝不纯粹。如此则无非理之气者。可晓然矣。
按。以天之自然者为道。而以清浊美恶之自然者。皆为之道。又却以此为未尝不纯粹。未尝不一。则是以浊恶亦为道。而以浊恶者亦为纯粹。亦与清美者一也。此其言岂不为害理之归乎。以天而言。则浊之为

浊。恶之为恶。固亦莫非出于自然。然以其为自然而便谓之道则不可。若然则天人一理也。人之为恶而出于自然者。亦为道乎。愚意自然二字。元不可言道言理。盖不但理为自然。虽气分上。亦有自然之可言故也。
　心与理。虽非一物。究极思之。亦似一物。心如寒水热火。理即水之寒。火之热也。此岂毫发间隔耶。
按。以心为寒水热火。理为水之寒。火之热。则是殆无分别。恐心如寒水热火。理即水之所以寒。火之所以热。
　
草木禽兽气质之性。便是本然之性。盖其气质。既无推移之路。则其气质之分。便是天性。更无本性之可言者。惟人则既同是人。同得人性。而气质精粗。人人各别。其人人各别之理。谓之气质之性。人所同得之理。谓之本性人莫不具此二者。故便有此二性之目。惟圣人。其气质与本性为一。故更无二者之可分矣。
按。此说似谓众人则有气质之性。本然之性。物则只有气质之性。圣人则只有本然之性。殊不知气质之性。本然之性。只是一性。而特有专言理兼言气之不

同。则虽物。得其一理处。即是本然。虽圣人。其气质该载处。即是气质之性。盖气质是兼清浊美恶言。则圣人分上。亦无不可言气质者矣。
　心之神明。正是说心之精爽灵觉耳。是气而非理也。情而非性也。
按。此亦以性情分属理气之说。而以心之神明为情者甚谬。心之神明。是言心之体段。则是所以统性情者。非专是统其情者。况可谓之情哉。心之为物。不过神明。而以神明为情。则是以心专为用也。若是则是又为以性与心分体用也。岂其然乎。
　
礼与智。既无朱子明释。终如何释之似当。曰礼者。心之节。理之著。智者。心之别。理之贞云云。
按。以朱子心之德爱之理之训看。则所谓理之著。理之贞。似未合。农岩尝释智曰。心之贞。理之别。此恐较精。若礼之训。则窃欲下语曰。心之敬。节之理。未知如何。
　或不能不失其正。如此委曲何意。此对上一有之而言。
按。此对上四者皆心之用。而人所不能无者而言。
　人心。虽生于形气。而不违于道理者也。人欲。则因

人心而渐炽。已违于道理者。人心，人欲之分。只看违道与不违道。如何。
按。人心是未分善恶者。而人欲。则是已流于恶者。以人心直谓不违于道理。可乎。人心已是不违于道理。则舜何以曰人心惟危乎。
东儒师友录记疑
安文成晚年。挂朱子真像。以致景慕。自号晦轩。故谓东国人知尊朱子自文成始。然恐文成未必深知朱子。
周世鹏。以安文成为东方理学之祖。而引其所作香灯处处皆依佛。箫管家家尽事神。独有数间夫子庙。满庭春草寂无人之诗以證之。然以此断其为理学之祖则疏矣。
薛聪，崔冲，安裕之从祀圣庙。固滥矣。崔致远。分明为禅学。而亦从祀。丽朝之事。昧于义理如此矣。
丽史谓文成。以置赡学钱从祀。固可笑。崔致远则特以青松黄叶一语从祀。尤可笑也。
丽朝辟佛。最称白澹庵，李樵隐。而澹庵则不过官给度牒一事。樵隐则不过文殊会不拜而已。此尚可谓能辟佛乎。

牧隐崇佛。奇高峰发明其不然。然退溪则谓牧隐虽自谓不学佛。其称述释教。不啻多且详。而于吾道。殊孟浪。此是的论。
圃隐辟佛。终亦未尽。盖不但力量不及。恐其合下识见于儒释之分。有未能透得明白也。
圃隐出处。南冥疑之。郑寒岗以是问于退溪。退溪只责其求过于无过。而不明言之。然语录有曰。圃隐，冶隐出处。有不可知处。祦，昌既为辛氏。则二公缘何始终委质而不去也。岂以继之者虽辛。而王氏宗社未亡。故圃隐事之。正如秦之吕。晋之牛。而纲目不斥王导之流乎云云。退溪之意。于此可见也。
南秋江诗曰。达可身经二姓王。杞梓寸朽鉴中疵。此则以既事辛氏。又事恭让。为非也。圃隐出处之可疑者。特其事辛氏耳。其以事辛氏为是。而事王氏为非者。是何义理也。
苟知春秋之义者。当知仕元之羞。而如益斋，稼亭，樵隐之辈。莫不以仕元为荣。一何陋乎。
阳村序冶隐曰。有高丽五百年培养教化。以励士风之效。萃先生之一身而收之。有朝鲜亿万年扶植纲常。以明臣节之本。自先生之一身而基之。把笔写此。

独不泚其颡乎。
冶隐。即阳村门人。而其出处名节。一切相反。何哉。恐冶隐虽师事阳村。而其一脉所传。则自圃隐也。
阳村门人许稠，孟思诚诸人。皆以丽臣。仕　本朝为相。岂其传授者。有在也耶。
冶隐以辛氏为伪朝。而辛昌之死。方丧三年。既谓伪朝而犹如此。何哉。圃隐则与反正之举。而冶隐则为三年之服。师生处义。又何异也。
南秋江诗。以冶隐为辛朝注书。许其委身一君。盖以冶隐笺中。不言委质丽朝。而言委质伪朝。蒙其亲试。且受爵命。故秋江诗如此。然冶隐本意。则恐或不必如此。
金时习。栗谷称百世师。退溪为索隐行怪之徒。抑扬悬殊。而李泽堂引朱子泰伯断发文身。亦何害之说。以明其不为索隐行怪。未知如何。然泰伯所处之地。所遭之事。与时习不类也。
寒暄鬼服一事。退溪尝疑之曰。既以有道荐用。其自处当与常调不同。黾勉为屈辱之事。岂所宜乎。引伊川不曾请俸。不求封叙为證。此论甚正。且鸣阳正。欲行冠礼。寒暄止之。鬼服则为之。冠礼则止之。亦何哉。

寒暄之贰于佔𠌫。南冥，高峰，退溪。皆有所论。而南冥之说。似有后弊。高峰之说。有助世道。然其得情实。则不如退溪之说也。
不但寒暄规佔𠌫。洪筱丛，安时叔。亦规佔𠌫。佔𠌫大恶筱丛。至以谲诈目之。既不纳其说。又恶之如此。何哉。此可见佔𠌫无学力处。
一蠹庸学注疏。不传于世。未知果如何。然于所论气以成形。理亦赋焉一段。可见其见之滞。
一蠹谓心是出入之物。秋江谓出入。特以操舍言。秋江之学。宜不及一蠹。而其见较精矣。
辛德斋为安文成请从祀。白休庵为赵静庵请从祀。古人则不避嫌如此。
静庵资品固甚高。尝入天摩山。三四月静坐。其涵养之功。宜亦深矣。但养气一章。栖山寺一月。方乃究得云。未知究得如何。若其文义。则岂至一月之久乎。
静庵入天摩山静坐。冲庵入俗离山读书。古人之必从静中做工夫来如此。冲庵夜未尝睡。略就枕。辄即省悟。清坐待朝。盖由资品。本自清明矣。
金大成所为。虽不可直以亡命斥之。然终始害义。栗谷之不欲作墓文。是矣。冲庵服斋所为则与此不同。

己卯诸贤中。如慕斋。终免薄罪。恐太没标异而然。至于思斋。则作摭言。反咎责静庵。恐不免后人之议也。
慕斋之监穫。不使一穗遗野。一粒遗场。舂杵。碎米细糠。必收藏之。里人之遗煮太园菰。必书于册。虽以圣人心细自况。未闻圣人尝为此也。
郑新堂案上图。退溪尝称其精。而以余观之。多可疑。图既以敬以直内。义以方外。相对。各着存省字。又以正其衣冠。尊其瞻视。潜心以居。对越上帝。属敬以直内。出门如宾。承事如祭。己所不欲。勿施于人。属义以方外。是分明分作动静工夫。而却以九容九思。夜卜昼验。勿忘勿助。动心忍性之类。未见有动静之分者。分属于其下明镜止水。只是静中事而一着于静。一着于动。毋不敬。亦是兼动静。而却专属于动。此皆可疑也。
柳西峰以许鲁斋仕元。比之于孟子劝齐梁行王道。殊不知胡元猾夏。与齐梁不同也。
静庵门人成听松，赵龙门，白休庵。为高弟。而己卯之祸。惟龙门草疏欲上。此恐处义较正。
金河西。固是稀世人物。然当时之人。称道大过。如梁子澄诗曰。颜赋沉潜质。曾加笃实行。春风吹座暖。霁

月照心明。安乐窝醒醉。寒泉舍送迎。是以颜，曾，周，程，邵，朱。为比也。梁应鼎则直以今之颜子称之。言行录亦曰以能问于不能。以多问于寡。有若无。实若虚。犯而不校。颜子独以此见称。岂独于颜氏为然哉。此又以颜子比之也。何其言之全欠称停。栗谷以其出处为海东无比。此则主一事而言矣。须看退溪所论李风后论人。必如此可也。
成节孝曰。吾兄迂疏。实无一做事底手段。以节孝言听松。其称道当如何。而其言如此。退溪作听松碑文。有一网冥鸿。凤飞不下等语。牛溪谓其不仕。只为多病不出。而无明哲保身之意。请改之。退溪不肯曰。若去此等语。为平平病不出之言。则恐先生之蕴不止于此。以牛溪而述听松。宜亦无所不至。而乃如此。此正为后世溢美者之戒也。
成东洲。与僧较不眠十五夜。僧十三日。不觉颓卧沉眠。东洲彻十五夜。眠食如常。可谓异人。李土亭尝寄宿岩石间。数日不食。冬日赤身坐烈风中。绝饮食不病。亦是异人。
东洲言花潭，南冥做得。则必速成而易败。退溪做得。则必迟成而久远。我若为之。则可速而能久。愚谓东

洲本欠学𧗱。未必能如其言。其可速而能久者。惟栗谷乎。
大谷隐居俗离山。构草堂未葺。东洲为三山倅。出官匠营给。听松闻而非之。引朱子不受安抚使官力营立精舍事为證。此虽细事。亦可见听松识见较精处。
花潭神道碑。谓先生年未三十。物已格矣。知已至矣。是述花潭自言知到十分尽处之说也。然物格知至。知到十分尽处。惟圣人之不惑耳顺者能之。花潭亦能之。则花潭其已到圣人之域乎。年未三十已如此。则是又贤于圣人矣。碑又谓五十而后意诚。是亦述花潭自言已到诚意地位之说也。此则栗谷已辨之当矣。
碑又以花潭。接箕子之统。许草堂谓花潭实兼张，邵，程，朱。又谓花潭。可比横渠。退溪辨之曰。花潭何书可比正蒙。花潭何书可比西铭。南时甫拟花潭于陈白沙。退溪斥其拟之失伦。以谓其质似朴而实诞。其学似高而实杂。栗谷虽尝非花潭诸说。而推尊则至以整庵，退溪，花潭。比并言之。谓整庵最高。退溪次之。花潭又次之。又谓花潭多自得之味。未知此说。果如何。退溪斥花潭如此。又斥整庵以不识大本。而栗谷以

退溪并论于整庵，花潭。又谓退溪多依㨾之味。且于四七之论。以大本之失。疑退溪。世之不尊栗谷者。辄谓栗谷攻退溪者。以此也。尝观退溪行状。以退溪为朱子嫡传。其推尊如此。宜未满栗谷之论也。
闵箕直推花潭以儒者正脉。象村谓花潭生质。近于上智。又谓花潭远绍康节。柳眉庵则直以数学目之。人之所见不同。如此矣。
花潭门人习静，土亭，守庵，钟城，瑟僩，耻斋，草堂，苏斋，思庵即高弟。而草堂，苏斋，思庵。又以文鸣者。而其作神道碑文也。属笔于瑟僩。瑟僩之见重于其同门如此。而顷见花潭书院配以诸弟。而独不及瑟僩。盖以横狱受谤故也。然石潭日记。录其事丑羞之甚。而守庵作行状。极称其冤。栗谷，守庵。皆非为虚语者。未知果如何。
松堂次真乐堂诗曰。有象非为有。无形不是空。有象非为有。似带得禅味。晦斋次云。有响还难捉。无心却碍空。语意差胜。而亦似有病。
晦斋之乙巳。参鞫参勋。栗谷则贬议颇峻。而退溪作行状。全不示抑扬之意。却谓进退心迹。昭如日星。无一毫可疵。至于柳西崖。则别作一文。极意发明晦斋

心事。仍斥栗谷之说。未知如何。然栗谷之说。恐终不可无也。
晦斋是从祀儒贤。此事又尝为仁弘所诋。则今不可有所云。然如栗谷所论。不过责备之说。后人之承袭。只是公议之不容已者。非出于诬毁之心。亦何害乎。
柳西崖文曰。是时奸臣起祸。一节深于一节。其势难以口舌争。如尹任初止远窜。柳灌递相。仁淑罢。既而因白仁杰启辞。任加绝岛。灌与仁淑。付处。及权忠定论救。而三人皆以逆诛。大祸蔓延。不可救扑。故晦斋于忠定疏中。刊去危言。其意可见。此一款。最得晦斋之心。然恐如此。亦义理分数少。利害分数多。终亦徒害义理而无益于国。我虽不言。人未必不言。晦斋不言。而休庵，忠定言之耳。终亦何益哉。既不能益而徒失在我之意。君子只见眼前一个道理而已。他不可顾也。
西崖又引明道事證之曰。明道不非新法。每谓新法之害。吾党激成之。明道固不争新法。何尝不非新法乎。激成之云。不过责备之辞。岂真归罪于吾党乎。况晦斋所处之地。与明道不同。不当引而为说。
晦斋事。虽非其本心。然既不能见几而作。又不能敢

言于朝。则终是歉然。且抹去权忠定启语。而其录勋辞疏。只以无功而滥受为言。可谓太婉㜻也。
李白沙疏辨晦斋。其说与栗谷之论不合。盖其时仁弘。毁斥退，晦两贤。而白沙疏辨。故其说不得不然矣。
栗谷尝峻斥李浚庆遗疏朋党之言。而申象村以浚庆为有先见之明。象村是尊栗谷者。而不从其论。何哉。
高峰记晦斋说数条。一则以朱子唐仲友事。为太过。一则以周公东征。为未尽善。一则以心性为有先动。其说甚异。高峰又谓尝见其疏。其学可谓博矣。然少精采。又不亲切。曹南冥之辨关西问答。讥切晦斋。又非一二。以此观之。贬议者不独栗谷。而惟退溪一意推尊。以至于从祀文庙。然愚意晦斋事除了此等。只改定大学章句一事。终歉于从祀也。
退溪言行录及语录。言其气像。以祥麟瑞凤。日星砥柱。泰山乔岳。秋月冰壶。精金美玉。布帛菽粟言之。此是古人之称述诸圣贤者。今乃俱收并加于先生。其尊之则固至矣。奈非其真何。必如朱子作两程子赞。以金声玉色。称明道。规圆矩方。称伊川。然后为得其真也。

柳眉庵曰。读退溪心经后论。非闻道大儒。焉能至此地位。信乎吾东方郑圃隐后一人而已。退溪之学。固不但为郑圃隐后一人而已。然以此一篇。断其为如此则疏矣。
退溪语录曰。卢苏斋尊信困知记。实程，朱之罪人。先生与苏斋书力辨之。今考文集。无与苏斋书。论困知记者。语录下句误矣。且退溪尝斥苏斋之好禅。且斥其人道理气之说。而未尝一与之往复辨论。岂谓其难以口舌争乎。
李泽堂。比苏斋于象山。然苏斋。何足为象山乎。
退溪为应教。随例着署于凤城收议。即日辞退。当时物议颇未厌。泽堂所谓少时或有浮沉差过处。似以此也。然栗谷尝以此为成德前事矣。
南冥与退溪书。极言当时学者欺世盗名之事。先生长者不为诃禁之非。未知所谓欺世盗名。指何人。然南冥尝闻高峰与退溪论四端七情。目之以欺世盗名。且游头流时。遇一少年。语人曰。阴猜嫉。仇视善人。后日若使得志。善类赤矣。据南冥头流录。高峰同时游山。此必指高峰也。
南冥所谓先生长者。似指退溪而言。然退溪之门。实

无欺世盗名者。南冥自己门下。则有如郑仁弘而不能知。或者以此反责南冥。则未知当何以为对也。
南冥门人如郑寒岗。其学似从退陶得来。惟金宇颙，郑仁弘。即其专门者。而仁弘则不足言。宇颙亦昧贤害正。得罪斯文。其一传而至此。何哉。
南冥之撤毁淫妇家。不但退溪非之。林葛川尝谓南冥。非东方再生之人。则其推尊者如何。而于此亦曰。莫如独采我薇蕨。公论不可讳也。
退溪尝曰。南冥实加庄周一层所见。又曰。鸡伏堂铭。旷荡玄邈。虽于老庄书中。亦所未见。庄周是异端之雄。南冥何以有加乎。老庄书所包甚大。虽释氏之说。不出其范围中。鸡伏堂铭。亦何能如此乎。
南冥疾革。谓门人曰。我量狭而才少。似不能当大事。但爱人好善。欲得许多人。付许多事。我却要退坐。夫量既狭。则虽曰爱人好善。似不能尽爱好之道。何以能得许多人付许多事乎。
南冥曰。我非儒者。平生多侠气。但济以学力耳。此是谦辞。然恐自道颇的。
退溪待门生如朋友。送迎必下阶。门生如子弟。下阶无或太过耶。家礼言晨谒。而牛溪朝夕谒庙。三年内

几筵日三上食。亦恐过于礼矣。
李刚而作宋圭庵赞谓。庶几义精仁熟。又称以精金美玉。冰壶秋月。似欠称停。
李泽堂谓。土亭本无学𧗱。然以栗谷，重峰所推许观之。似非无学术者。朴守庵则素有理学之名。牛溪称其学问见识。非近世人物。然其处死一款。非知圣人道者。
土亭之平日所从游而推许者。栗谷，思庵，重峰也。山海以其侄。宜闻知甚熟。而其好恶一切相反。何哉。
栗谷论高峰曰。才豪气粗。学问不精。又曰。若使得君。则其执拗之病。将以误国。又曰。其学只务辨博闳肆而已。实无操存践履之功。又引柳子厚，王介甫事。曹南冥，崔永庆言以断之。退溪则推许甚盛。　宣庙问学问之士。以高峰为对。二先生之论。不同如此。未知果如何。
李泽堂作高峰行状谓。时群材方进。急于经济。多所建明。论议纷然。而公则志在正本。先教化而后法制。颇与更张之议相左。又曰。其论时事。务为根本久大之规。于一时变通之论。不数数然也。栗谷所谓持论务循常。不喜矫革。识者不取者。泽堂则谓之如此矣。

牛溪甲午请许和议事。终不能无疑。盖虽不能禁天朝之许和。自我请之。则有伤于义理。在我之道。则只当积诚致恳。以冀感动天将而已。何可遽然请和乎。
沙溪所谓使栗谷当之。必不如此者。恐是礭论也。尤翁尝诵沙溪之言。深疑此事。而泽堂亦言牛溪尝说利害是非。当分取舍。而晚年不非和议。乃引诸葛亮和吴事。以为利害之大者。乃是非所在极费说话云云。此亦讥切之言也。
月沙作牛溪行状谓。以得罪君父。忧伤成疾。遂至易箦。先生岂至于此耶。慎独斋作墓表。而不提起顾咨事。恐有微意也。
赵月川贻书西崖曰。相国平生读圣贤书。毕竟所得。只此讲和误国四字耶。又贻书汉阴曰。李汝受居相位。亦作此等事耶。此是月川之不为期望于山海者。
赵月川年谱言。梁惠王上篇。觳𧥆若若字。世皆接下为句。先生接上觳𧥆三字为句。退溪极以为是。经辨言。栗谷亦如此看。然则退栗皆如此看。然恐不必然。
寒岗对　宣庙程传，本意何先之问曰。易之道。惟明乎消息盈虚之理。进退语默之机。以不失乎时中。徒以占候为事。则末也。臣意以为当先程传也。此说未

精。为易者。徒以占候为事。则固末也。然其实易之所由而作。初以占筮。而理自寓于其间耳。盖寒岗不知此也。
寒岗祭宇颙曰。公之始终。我实熟觊。自我揣公。公无所愧。宇颙之斥栗谷。非可愧之甚者乎。又曰。尤严忠佞。逐斥奸伪。此则指斥松江，牛溪事也。以此观之。寒岗言议。亦与宇颙无别矣。
栗谷之请放三窜。牛溪之慰问永庆。迹涉周容。君子固不避嫌耶。
栗谷不立异于沈义谦之驳。盖屈意而从之。论以直截之道。似有欠。故沙溪尝疑之。
癸未。栗谷之还朝。寒岗遗书曰。深恢颜子不较之量。务存孟氏反求之义。附是非于公论。忘彼此于东西。廓虚明之见而无所蔽。审权度之用而极其当。又有以益致乎操存密察之功。战兢戒惧之意。使此心之体用。明通公溥。无所依着。则其于酬酢之际。自当中正和平。人心俱服。国是自定。虽俟百世之君子。且将无惑。况一时之是非。自有其真。何患乎其不相契乎。此是至论。然使此言。出于他人则是矣。出于寒岗。则未必为公平之言也。

李白沙作紫云书院碑文。以蜃楼。况栗谷。虽是空中楼阁。犹不衬着。况蜃楼乎。看来极可骇然。尤翁之改撰。是也。
尤翁文曰。不由师傅。默契道体。似濂溪。一变至道。潜思实践。似横渠。发明极处。通透洒落。似明道。博约齐头集而大成。似乎晦庵夫子。夫比之于四子中之一。足以接道统之传。况并举而比之乎。恐太欠称停也。
尤翁文又曰。黄勉斋，蔡九峰以后诸贤。卓然有功于斯文者。不为无人。而先生犹不以朱门嫡传许之。百世之后。复有大眼目人出。而论先生则复以为如何也。此以栗谷为朱门嫡传也。曾见退溪行状。亦以退溪为朱门嫡传。此虽不可轻议者。然黄，蔡以后儒者。以真西山，薛文清为最。而若其精深理窟。洞彻道体。则无有如二先生者。虽以嫡传归之。非过语也。
李泽堂论龟峰曰。有奇才绝艺。而其学。乃灵明之空见。非有躬行心得。虽非异端。谓之学问则未也。此说似贬之太过。
　玄石所辑东儒师友录。于诸贤事。不能无一二所疑。辄以妄见论辨如此。非敢寓衮钺。聊以备考阅。观者恕之。