答鱼舜瑞(九)
岁新矣。正吾人革旧图新之日。想高明一般意思。前来盛说。谨已玩绎。而不无可以更反复者。敢条论如此。未知如何。农岩上尤庵问目。论人物五常者。曾细看否。此恐与愚说同矣。
　人之性。即此健顺五常。(止)非有二也。
主天命赋与处言。则谓人赋健顺五常。物亦赋健顺五常可也。从人物禀生后言。则谓人具健顺五常。物不具健顺五常可也。言人物五常者。必具此二义。然后乃无窒碍。今只曰人之性云云。岂不欠曲折乎。中庸章句。则主天命言故云然。若直言人物之性。则必不但如此说也。
　理之在物。虽随其气禀。(止)气局者。
来说所谓本体未尝不全。是自天命处言欤。抑以禀生后言欤。曰理之在物。则是以禀生后言者。其理何可谓皆是全乎。且所谓不可以气之偏塞。而疑此理之有所亏欠。此理云者。亦自天命处言欤。抑指在物之理欤。若指在物之理。则何以为皆无所欠乎。栗谷

所谓理通。亦自天命处言耳。若言其在物者。则何尝无偏全之不一乎。朱子所谓理绝不同者。亦不可抹杀也。
　率性为道则人循人之性。(止)形气之偏塞。
章句则自天命至率性。一串说下。作人物一㨾看。来说则于性也。既以健顺五常。与此理分之于道也。曰人循人之性。物循物之性。其所循之道如此。则其性之不同自可见。曰物之性道。异于人之性道。何其与章句之旨。相戾也。朱子非不知人之性与物之性不同。人之道与物之道不同。特所言者。自天命说。则只当主乎理言。故只言人物同处。若其不同处。则是为气质事而不说耳。若使之主禀生处言。则必言其性道之不同。此则系是别义。不可于此混并说如来说之云也。(直自天命串性道说下。则是为性道二字。专以理言。于此言人物性道之不同。则顿失其专以理言之意。)
　高明之意。似若嫌人物性道。(止)欠着落。
愚则看朱子说如上所言。故如此说。盖以才言牛马字耕驰字。则为并禀气各相不同处言。于专言理一边之义。殊未当故耳。是欲就耕驰上。认得其当然不易底以为之道。岂谓外耕驰。别求所谓道乎。言理者。

虽只言形而上。岂谓于形而下之外。别有此形而上者乎。须知耕驰底即当然之道。而非耕驰直是道可也。
　人之气禀得于有生之初。(止)浑化之理哉。
谓未发时气质浑化者。岂谓尽变化成他气质耶。只是谓此时其清浊粹驳。俱浑然无迹云耳。与变化气质之浊者变为清。驳者变为粹者。自不同。
　众人则方其动也云云。乍动而便涉气质云云。才发而便如此云云。
众人日用之间。未发与中节常相当。能霎时未发则发处中节亦然。霎时以上分数。相当亦然。此以体用一原故也。来说似谓众人动处则全是浊恶。无有是处。而静处则能有为未发。如圣人无别时节云耳。恐语欠平的。
答鱼舜瑞
日昨惠书。谨已承读䌷绎。而于愚见。多有所不相契者。敢又随手条论以呈。幸更商回教如何。询及日间工夫。愧无以仰对。文字一段。不至全抛。而只是操则存一句。全然欠阙。此甚恐惧。恐惧思索所得。不无数三义理可与人商礭者。多系刱新。有难轻发。且此所

论往复。尚未得归一。更何容发得他说乎。是以不敢承教。幸恕之。前所及农岩上尤庵问目。高明看作如何。愚见大槩如此。但其理之理。是不分五与一底。则虽于物也。言各得其理。而不为其各具五常之全者矣。若以此义添看则为备耳。
答鱼舜瑞别纸
来谕之说。虽复详尽。且自谓明白易晓。而以愚论之。病痛甚多。盖其根柢。在于差看太极与性之真个面貌。一例以兼众理者为太极。满五常者为性之本然。请辨之可乎。窃谓太极只是理。性亦只是理。而理之面貌。不在乎他。只是如在天之真实无妄。在人之纯善无恶者。即其面貌。则此个面貌之所以为此个面貌。初不在大小阔狭之如何。太极之各具于物者。固是有大小阔狭。而曰太极则即是此个面貌。如阴阳。阴得阴之理。此阴之理完而无欠。阳得阳之理。此阳之理完而无欠。五行水得水之理。此水之理完而无欠。火得火之理。此火之理完而无欠。则是乃太极耳。何必阴之理又兼阳之理。阳之理又兼阴之理。然后为太极。水之理又兼火之理。火之理又兼水之理。然后为太极哉。各一其性。是各一其太极之谓。而朱子

以各得仁义礼智信为言曰。仁作义不得。义作仁不得。则是为虽只是仁。亦是太极。只是义。亦是太极耳。其为太极。何尝在于必满其五者乎。(以物言之。则阴阳亦有可以阴中之阳阳中之阴言者。而其理亦为阴兼阳阳兼阴矣。五行亦有可以一物兼五气言者。其理亦为一兼五矣。然若乃所以为太极。则不在乎其兼处耳。)譬如日光所受处。阔狭不同。而日光则皆日光。水银千百块。大小不同。而水银则皆水银。其为日光水银。岂在于阔狭大小。而必以其阔者大者为是。狭者小者为非。又何必以在乎狭者小者。为兼阔者大者哉。(水银之说。虽被盛斥。然古人以此为譬者多。盖以其为物。个个成圆。为形容各具太极之最妙者。故耳。所谓月落万川。处处皆圆。同一意思。)太极有以统体言者。有以各具言者。虽只是一个太极。而所从言则有此不同耳。所谓统体太极。如太极图上一大圈是已。是虽非外于阴阳五行者。而其所指而言者。则自阴阳五行未生之前。统而言之者。故为统体而言。此太极者。必兼阴阳五行之理为言。然后方成此太极。若所谓各具太极。如太极图第二第三圈中一小圈是已。是则堕在阴阳五行中。故自成一太极。在阴为阴之太极。在阳为阳之太极。而为阴之太极。则不得为阳之太极。为阳之太极。则不得为阴之太极。而其为太极。则只在于在阴而为阴之理。在阳而为

阳之理。而不在乎阴而必兼阳之理。阳而必兼阴之理矣。五行亦然。若是则虽是其在物者。何得为一端。何得为半底。何得为奇零偏侧。而以此疑其不得为太极。于此亦将统体之义。混同说去。一例以太极为兼众理者乎。性之本然。亦非必兼仁义礼智信然后方为本然。虽其只通一路者。亦为其本然。通仁之路者。谓非仁则已。谓之仁则此仁也。即其本然。通义之路者。谓非义则已。谓之义则此义也。即其本然。礼智信亦然。何必于物物之中。各求仁义礼智信。必以此五者之满者。为本然哉。气质之性。本然之性。非各为一性。于一物之中。或为有偏全。或为无偏全也。人之性。只是一个气质之性。而只言气质之性。则其天命之本然者无以见。故就其中特拈出理一边言。曰本然之性耳。所谓本然。何但其全者为本然。而偏者则不为本然哉。全处有本然。偏处亦有本然。而其谓之无偏全。则特以其于偏于全。无不在故耳。若谓本然。只是全者为本然。偏者不为本然。则是以本然气质为二性矣。以全者为本然。偏者为非本然。则是以偏全论本然耳。偏全非本然。而偏全处有本然。则以偏全论本然者。非为认气质为本然者乎。体用一原。显

微无间。则未有有其体而无其用者。谓得一路者。亦各有五者于其中。则是非分体用二之者乎。(以本然为体。气质为用。本非是。然以本然乘气分体用。是来教中语。故姑因以为说。且此是最肯綮处。体用一原。则体则能备五者。而用只有其一。何哉。此必谓以气质昏塞之故。然气质昏塞之故。何独于用耶。其心之不能虚灵。即其昏塞之源。而其心不能虚灵。故其性不能备其全。其性不能备其全。故其发于用者。只是一路耳。何可二之乎。)理未有无气之理。则必有如是之气。方受得如是之理。以无虚灵之气者。而谓有至纯粹至全备之理于其中。何哉。此亦非以理气为二者乎。盖头脑一差。而诸病殆无所不有矣。何不于性也只看本然二字意思。于道也只看当然二字意思。而必欲以分数多寡论哉。(来教。虽以分数多寡言理者为非。而其必以五数为言者。真成以分数多寡论性。故云。)只看本然当然意思出。则虽是偏全通塞大小精粗。千不同万不一处。莫不有此个面貌。人为人之性。物为物之性。物之中。禽兽为禽兽之性。草木枯槁为草木枯槁之性。虽只是大黄不得为附子。附子不得为大黄处。亦是此个面貌。若是则此理之一串血脉。自天命源头。直贯下来。随所在而皆不失其体段。不然而只以五数之满不满为言。则才争得五与一字。便成以偏全言性。而引带得气禀边意思。却埋了此个真面貌耳。(来教。以此为不干道器之争。而愚则谓此亦系道器之争。而其辨有在毫

釐间。)而其于只有一处。必寻其五。无五与一之可名处。则尤说不去者。岂非为无根蒂底道理说话乎。此所以不可一例以五者之满。为性之本然者也。窃详高明之必如此看如此说者。盖于太极也。只知统体之为太极。而不知各具者亦为太极。则其为太极。不在于统体与各具也。于性也。只见本然之为五者。而不知气质之偏处亦有所谓本然。则其为本然不在于五与一也。且此所论者。不过曰人物之性。曰五常之德。则是其所主者。在各具之太极各一其性耳。而今言各具处。必掺合统体之说。言各一处。必翻作各兼之义。所以为条理脉络。常有所未明者。虽其泛言气质本然处。语无不是。而奈其归宿肯綮有如许者。何哉。章句之说。高明虽谓之已澜漫同归。(前此高明说章句。于主理意思。每不明白。如以人物之生。各得所赋之理一句。为以禀生言者。及他如言耕驰之类。皆于此说得不清楚。则不可谓自初澜漫同归矣。)然其实高明之论如此者。盖以于章句之旨。看得差耳。何者。章句只是主理言性道。故直就人物上。言性道之为天命一段血脉耳。(若所谓阴阳五行化生万物。气以成形等语。则只以就人物上言。故言人物之生处。不得不如此说。且欲以此为下修道之教。气质不齐张本。故云。非直以此言性道也。)然则其所言。于性则只是其本然。于道则只是其当然。言本然。故曰莫不各得其

所赋之理。以为健顺五常之德。盖主理而言人物之莫不得此。则其言只当如此。此何以为人与物各具五常之德者。而必以此为物亦具五常之證乎。所引朱子说。(来教注中上说)亦只是言物上。可言仁义礼智之意。如虎狼之仁。蜂蚁之义之类。亦是此仁义礼智故云。岂物物各具仁义礼智之谓哉。若然则朱子又何以直曰。仁义礼智之禀。岂物之所得而全哉也耶。(孟子集注说)此皆错认朱子之旨者。而要之于主理一段意思。看得不端的耳。如主天命言性道及耕驰上看道等语。乃主理意思端的处。而皆以为不可。殊不知主理说者。必自天命处说下。然后其为主理也始历落。古人说亦皆如此。如看天地之性。本然之性等名目则可见。而朱子言理同气异。亦以论万物之一原为言。夫其为理同。岂但在一原乎。而必如此说者。岂非以此意乎。(譬如言水者。其所欲言者只在于水。则必自源头处说下。然后其在泥土中者。其脉络自明矣。不然而只就泥土中言。则水与泥土分数常相参。何以见其水之本色耶。)此其立语之体。自当如此者。此何为外人物言者。而谓之求本然于人物之外哉。至于耕驰之说。今不更有他言。只请问人物既曰性道同。则何以人则其道为君臣父子之则。物则其道为耕驰之类耶。君臣父子之则与耕

驰之类。其事不啻不同。而亦为其同者。以何故乎。岂非以当然二字耶。若是则当然二字。虽非外耕驰有当然者。而非耕驰即是当然也明甚。前书引章句日用事物之间。莫不有当然之道。为有宾主之意者。只以此耳。幸更细看如何。农岩先生问目所论。大抵极其明白真的不可易。今何不信从乎。先生义理之精。其形诸文字者。皆从分金秤上秤出来者。吾辈说理。不主先生。而何而乃为此异同之论乎。愚则不敢也。(更详之。以阴阳水火之理。完而无欠。为理之同者。是成以乘气之理。为本体。仁作义不得。义作仁不得云云。及各具之太极。堕在阴阳五行中。自成一太极以下云云。亦是以乘气之理。为本体者。此皆不是。)
　
各一其性。只是谓各一其太极。则与各具之太极。同一语义。而来教二之。何也。且主理而言。则不妨谓人物皆得五常之意。又谓以日光谕之。主日光言。则当曰此日光。无所不照。无物不得。而主物言。则当曰物之小者。得日光小。大者。得日光大。阔者。得日光阔。狭者。得日光狭耳。且以水喻之。一桶五碗之水。主水言。则当曰此五碗之水。无不在各碗。得此五碗之水。而主各碗言。则当曰各碗是各一碗耳。今以主日光言曰。日光无物不得。而谓物物各具此全日之光。以主水言曰。各碗得五碗之水。

而谓各碗各具此五碗之全可乎。(五碗之说。农岩意似如此。)此其立言宾主曲折细微处。不可不精看出。
与鱼舜瑞
往复事。高明所谓此乃性命极致。非末学所可容易论断者。是也。然恐不必一向如此说。盖性命之说。自子思言天命之性于中庸首以后。道理自别。虽是学者。亦可于此见得明白。究极到底。不宜有所迟疑。担阁一边以待他日。则义理岂有了当之期乎。只是放下物我二字。着眼益明。思索益精。以求其有出场耳。然此亦彼此各以彼说为己说。于其肯綮窒碍处。反复思索出。方有会通归一之几。且虽稍觉其非。而不肯说昨非今是。正今日学者通患。其所见不是。犹为公罪。此则乃自欺欺人之端。非吾辈所当着念处乎。愿共勉之。无以此事。或怠辨论之教。不敢承命。盖此所论。一则未发。一则性道。可谓是义理之大者。而往复再四。尚未澜漫。则其他可知矣。如许讲论。恐徒为标榜之资。何以有益于实功。只是如来谕所言执卷面商逐一讲评者。乃所愿也。而此则为未易。可恨也已。虽然。高明之教虽如此。愚更有一言仰请者。前书中所论高明说病处。如以本然气质为二性。认气质

为本然。体用为二。理气为二等说。是最肯綮窒碍者。于此一一论辨。以示其不然。则愚可以解惑矣。不然则图解大全。虽反复百遍。其为言只见与愚说合。且栗谷所谓理通气局。是高明所自初主张者。而愚则谓此无甚关紧于今日所争。盖以愚亦非不谓理则通也。但谓其通者。以在物者言。则只是本然当然于偏于全。无不在者是已。非必是仁义礼智之全者为其通也云耳。然则其为理通则同。而只是看得理字不同。如前所言所争者。特在此耳。以理通二字。为今日断案。可乎不可乎。幸更看如何。
体用之说。有一说可證者。朱子曰。性无形影。惟情可见。曰何以见其有此四者。因其恻隐。知其有仁。因其羞恶。知其有义。曰使其本无是理于内。则何以有是端于外。由其有是端于外。所以知其有是理于内而不可诬。盖亦溯其情而逆知之耳。今请以此义仰问。物之于理。其用只是一则何以见其体之必为五乎。请于此下得一语以示。
栗谷所谓理通气局。高明虽主张。而理通理字。非必以仁义礼智之全者言。不啻明白。何者。其说曰理通者。何谓也。理者。无本末也。无先后也。无本末无先后。

故乘气流行。参差不齐。而其本然之妙。无乎不在。气之偏则理亦偏。而所偏非理也气也。气之全则理亦全。而所全非理也气也。至于清浊粹驳糟粕煨烬粪壤污秽之中。理无不在。各为其性而其本然之妙。则不害其自若也。此之谓理之通也。又曰。理在枯木死灰。其本体浑然者固自若。此等说。只以其本然者为理。何尝直以仁义礼智之全者为言乎。盖所谓本然则是无论偏全通塞体用动静。无乎不在。如前书所言真个面貌者是已。若必以仁义礼智之全者为言。则于糟粕煨烬粪壤污秽枯木死灰。既谓之有本然之妙。本体之浑然矣。然则糟粕煨烬粪壤污秽枯木死灰之中。亦有仁义礼智之全者乎。先生之意。决知其不然。况先生曰。若万物则性不能禀全德。心不能通众理云云耶。若曰。不能禀全德之性之外。别有所谓禀全德之性。则非愚之所敢知也。
答鱼舜瑞别纸
来谕十四条。所论虽多端。大抵不出前书之旨。愚虽欲逐条辨破。亦何外前日之言乎。但愚前日之言。非不明白。而犹不能回高明之见。则盖有未尽详者存。愚请不惮烦复。又一一辨论之可乎。窃谓理之为理。

固不出元亨利贞。性之为性。固不出仁义礼智信。而若其所以为理为性者。则不在乎元亨利贞之必满其四。仁义礼智信之必满其五。而自有其本色真面耳。何谓其本色真面。所谓真实不杂纯善无恶八个字是已。(元亨利贞仁义礼智信。只是以此物事劈做。或四或五者。)盖此八个字之为本色真面。如水之寒。火之热。盐之咸。蜜之甘。其为水火盐蜜。不在乎分数之多寡。而为寒热咸甘。则即是水火盐蜜耳。若必以五者之满为言。则是为水之为水。不在乎寒而必在其为五桶。火之为火。不在乎热而必在其为五灶。盐之为盐。蜜之为蜜。不在乎咸与甘。而必在其为五器。岂其然乎。此乃高明说所见之差头脑处。盖言人物之性。理之本体。而不直以其本色真面言。而只以分数多寡言。故其说自然以偏全言性。而许多病痛。从此出矣。以八个字为本色真面。则无论人与物。莫不有此物事。虽其偏全通塞。有万不同处。即此物事一段血脉。则能一以串去。无所碍耳。不然而以五数之满为言。则是为人之能得其全者则有其本体。物之不能得其全者则无其本体。而谓物之不能得其全者。无本体不得。则谓其中有其全以此为本体。夫其全与不全。皆以仁义礼智信

为言。则于物也。既谓之仁义礼智信不全。而又谓之有其全。则岂非谓一物之中。有两个仁义礼智信。一全而一不全乎。此不过以全者为体。不全者为用。然所谓全与不全。何可分体用乎。以全言人者。非专以体言。则以不全言物者。岂为专以用言乎。全则体用皆全。不全则体用皆不全。如斯而已矣。(分体用为二。则其辨在下。)本体体字。只是体段之体。非体用之体。则是为兼体用言者。何可以本体专为之体乎。本然之性。气质之性。非二性也。本然之性。只是就气质中。拈言其理一边意思。则所谓本然于偏全无不在者。非只是全者为本然。而偏处无本然也。全者则自具其五。而五为其本然。偏者则只通其一。而一亦为其本然。此盖认取八个字。为本色真面。故为如此耳。不然。而只以全者为本然。则是偏处无本然。而气质之性。为有偏全。本然之性为只是全。而偏处则无本然云耳。则所谓本然。不能该得偏全。若是而谓不分气质本然为二性得乎。虽自言气质本然之非二性。而其说则以气质本然分二性矣。以全者为体。又以本然之性。专为之全。则是本然之性。只是体耳。未知古人作本然之名。其义为只是体耶。全者为本然。而偏处无本然。则

所谓虎狼之仁蜂蚁之义之类。其亦不得为仁义礼智信。而朱子之以此为率性之道者。为不可耶。所谓乘气之理有偏全。本然之理无偏全。其为无偏全。只是以于偏于全无不在故耳。岂乘气之理。是一个理。而此则为有偏全。本然之理。又一个理。而此则为无偏全乎。(虽曰非二理。而以偏全言。则为二理矣。)既以本然之理。为无偏全。则其必以全者为本然者。亦岂为本然之理无偏全者乎。本然之理。既以全者为言。又以乘气之理。为有偏全。则未知此本然之全与乘气之全。二全字一耶二耶。二全字似同指其具得仁义礼智信者而言。则一物之中。既谓之有本然之理。乘气之理矣。然则本然处。有具得仁义礼智信者。乘气处。亦有具得仁义礼智信者乎。此岂不为多得一全字。而为有两个理者乎。全之一字。曰仁义礼智信之全。则固为以理而言者。然其实仁义礼智信之有偏全。其使之偏而全者。是气之所为。故言理者。于偏全上认得理则可。直以偏全为理则不可。盖以其偏全。不但其偏者是气之所为。虽其全者。亦是气之所为。故才下偏全字。则便带得气禀边意思。而不得为专言理矣。况可以偏全之全为理之本体乎。此则殆认气为理矣。(栗谷所谓

气之偏则理亦偏。而所偏非理也。气也。气之全则理亦全。而所全非理也。气也云者。正是此意。)乘气之理。其所主而言者。是理也。此与本然之理。所言虽不同。而其以理而言则一也。然则所谓乘气之理。亦其本然者乘气耳。非别有所谓本然之理。特在于乘气之理之上。则何可分对而言。如气质之性。本然之性之例乎。气质之性。是主乎气而言者。乘气之理。是主乎理而言者。须看气质之性中间。着一之字。乘气之理气字上。着一乘字者。则其所主之意可见。然则以乘气之理。直作气质之性。引古人之以气质之性本然之性。分对说者。一槩言之者非矣。仁义礼智信与乘气之理。非有二也。曰仁义礼智信。则是以理之已具乎物者言。以理之已具乎物者言。则此只是乘气之理耳。然则乘气之理。非专以用言。亦自兼体用而言。仁义礼智信之具乎虚灵之体者。是乘气之理之体。仁义礼智信之发乎虚灵之用者。是乘气之理之用。何可以乘气之理专作用。与本然之理。相对为体用乎。(本然二字。亦对当然言。则固本然只是体。而若专言之。则本然自该体用矣。)程子曰。体用一原。显微无间。则其言理之体用。当一㨾说。何可谓体则全而用则偏。体则五而用则一且无乎。此不过谓其体虽有如是之理。而以其无是气也。故

其用为如此云耳。然所谓无是气者。何独于用处然而体则不然乎。理不但有体。而必有其用。气不但为用。而亦有其体。则心之虚灵。亦自有体用。其体也为虚灵之体。具得此仁义礼智信。其用也为虚灵之用。发得此仁义礼智信矣。若是则仁义礼智信。不在乎他。只在乎虚灵之体上。未有有仁义礼智信而无虚灵之体者。而物之如禽兽草木至粪壤枯槁之类。不可谓有虚灵之体。则其无虚灵之体者。独非为无是气者。而以无是气。只言于其用处乎。此则为分体用为二者也。禽兽之通其一者。为其四者。有体而无用。则草木枯槁之无知觉无生气者。为并五者有体而无用。然则性无形影。惟情可见。溯其情而逆知之者。诚如朱子之说矣。未知于全无其用处。何以知其为有其体乎。此又非分体用为二者乎。理气虽非一物。亦非二物。则气之精而理亦精。气之粗而理亦粗。未有气之精底理则粗。气之粗底理则精者。而曰禽兽草木粪壤枯槁。则是乃气之粗者。何于其中有仁义礼智信之理之精者乎。在人物之理。其气也虚灵。则其理也能具仁义礼智信之全。其气也不虚灵。则其理也不能具仁义礼智信之全。今于气之不虚灵者。

亦言其有仁义礼智信之全。则此非为气则粗而理则精者乎。以其精者谓在于粗之中。则不成其为精。谓在于粗之外。则为非此气之理矣。此非以理气为二者乎。(更详之。若以乘气之理言。则固是气之精而理亦精。气之粗而理亦粗。而若以本体之理言。则虽谓之无精粗之可言可矣。且以理与气对言。则虽谓之理精而气粗可矣。不可以一槩言。)理与气。虽其体上可见理之全体。用处可见气之用事。然其实理气之分数。体与用。只是一耳。今以本然气质分体用。则是为以理为体气为用。理气何可分体用乎。(更详之。以理为主。而以本体乘气分体用。则无不可。)无论智愚贤不肖。同得五行之秀者。人也。无论有知觉无知觉。有生气无生气。不能得五行之秀者。物也。人与物当异而论之。不可以一例言也。(孟子犬之性。犹牛之性云云。可见。)盖人则同得五行之秀者。故不拣其智愚贤不肖。其心之本体。则虚灵不昧也与圣人无别。特于其禀生之际。为游气所摩荡。其气质有些滓厚薄之殊。其本体因亦为明暗通塞耳。此则苟加变化澄治之功。则可以至于复其本体。若乃物则其为气也合下与人不同。不是得五行之秀者。故其心之不能虚灵。不但用也自其体已然。何以能具得仁义礼智信之全乎。此所以禽兽以下。则虽其体。亦自不能具得仁义礼智信。而不可以

人之悖伦乱常者比而一之也。仁义礼智信。非为别件物事。只是五行之秀气凝而为心。而其为神处即是仁义礼智信。木之神为仁。金之神为义。火之神为礼。水之神为智。土之神为信。则于物之元不得五行之秀。而其心不能虚灵者。亦言其中具得仁义礼智信可乎。必也于物也。亦言其得五行之秀。亦言其有虚灵之体。然后可如此说。不然则其言仁义礼智信者。为架虚之说。而为无根蒂底道理矣。枭獍蛇蝎之本体。亦具得仁义礼智信。与人无别云耳。则人则于未发之中。实有此五者之理。(因四端之发。知其有此理。不啻明白真的。)未知枭獍蛇蝎之中。亦如此乎。(此则为枭獍蛇蝎。亦有未发之中。与圣人无别矣。万万无此理。)人则此五者只在于心之里面虚灵之体矣。未知枭獍蛇蝎。亦有虚灵之体可以具此五者乎。理未有不挂搭于气者。则未知枭獍蛇蝎其为气。只是枭獍蛇蝎之气矣。此仁义礼智信。其挂搭于何处乎。高明说太极与天命。每只就气之里说。禁人之挑拔出在上面言者。则此仁义礼智信。宜亦不容不说在气之里矣。既在气之里。则其气如彼而其理如此。何哉。健顺五常。只是此理已具之名。则虽曰冲漠曰浑然。其中自有条理间架。井井不乱。如枰之有星。尺之

有寸者矣。(此有朱子诸儒说)盖其为冲漠为浑然。以其为未发而然。(浑然二字。只是理之体段。则虽于已发处。亦可言。)为两个五个。则以其为理之实也。此虽非碨礧有形象者在乎中。何可以此而讳言其为两个五个乎。此不过于禽兽以下。亦言其体之具仁义礼智信。故不得不如此说。然殊不知仁义礼智信。只是以理之已具者言。则不当如此说也。统体太极。非谓于阴阳之外。别有所谓太极。但既曰统体。则是为总阴阳五行男女万物之理而言者。故其言之也。当于其上面特言之耳。盖不于其上面特言之。而只就阴阳中言。则为阴阳之太极。就五行中言。则为五行之太极。以男女万物而言。则为男女万物之太极。何以见其为总言之义乎。此太极图上面一圈。所以挑拔出在上面者也。不然则阴阳中一圈足矣。五行中一圈足矣。男女之圈。万物之圈足矣。(更详之男女万物圈未必专以太极言)何必又于此数圈之外。别着一圈于其上面乎。此非以太极为在阴阳之外者。而高明却以此为外阴阳说太极。其所自为说者。则无论统体各具。皆就气之里说。夫所谓各具。以其在气之里。故为各具。则以统体者。亦就气之里说者。岂不为统体各具。立言分别之旨。都埋了乎。盖此分别。

不但太极图然也。实亦本于大易。易有太极。生两仪。则是统体之谓。曰易有太极。则是各具之谓。(更详之。易曰易有太极。是生两仪。则不可如此说。)而朱子谓阴阳在太极里。亦谓太极在阴阳里。谓太极先阴阳。亦谓太极阴阳无先后。盖皆此义也。不言太极于阴阳上。则何以见太极之生两仪乎。何以见阴阳之在太极里乎。何以见太极之先阴阳乎。天命一原。就气质上说者。其义亦是如此。此乃立语之体至精当者。而高明不之察。欲一例以其统体者为太极。于其言各具处。亦必以统体之义。掺入说去。殊无要领。而又却以其分别言之者。为谓有二太极。使义理之条项。古人立言之旨。全晦而不明。何哉。全体之说。亦高明必以五者之满。为理之全体。故必以其不满者为非全体。然此亦苟为认取八个字意思。为理之本色真面。则其不拣五与一。皆为其全体者可以见。盖以统体者言。则满其五者为全体。而以各具者言。则虽只是其一。亦为其全体。如木之仁既是仁。则即此仁也为木之理之全体。金之义既是义。则即此义也为金之理之全体。(火之礼。水之智。土之信。亦然。)何尝只是其统体者为全体乎。又况可主统体者而看各具者。以各具者为半个一端乎。主统体者

看各具者。则各具者固为其半个一端。而若主各具者而言其理。则各具者自为其理之全体。若必以统体者为全体。而谓各具者则不得为全体。则何在其各具者亦为太极乎。何在其统体各具之为同一太极乎。水银之个个成圆。高明则必以五者之满为圆。而愚则谓当为五者则五者为圆。当为一者则一者亦为圆。其大小块。即五与一之谓。大小块皆圆。即五与一皆为太极之谓。若如高明说。则是大块为圆。而小块不为圆。且于小块之中。别有所谓大块矣。未知此成说乎。理虽只是一个理。而其为地头不一。故古人说此理者不一。槩言之各有所主者。此统体各具本体。乘气气质本然等名目。所以立也。于此正宜细看精别。使各当其分域。而不以毫釐差耳。而高明所言。则多失其旨。甚或以其同一理。而于分别处。全欲抹过。岂可乎。至于太极图说注。太极之全体。无不各具于一物之中。其义只如愚前书所言。此盖以无论全与偏。太极则为全体故耳。此何为物物皆具五常之證者乎。阴阳一太极。是统体之义。五行各一其性。是各具之义。则二义不相妨。今举言统体之义者。而废各具之说可乎。无极之真。朱子以无妄释之。则盖

亦只以八个字意思言者。此又何为必以五数为本体之證乎。不可谓无是性性字。亦非以仁义礼智信之全言者。若此性字。是指仁义礼智信之全。则何于其上谓不可谓有仁义礼智信之髣髴乎。盖此性字。只以八个字意思言。而栗谷所谓本体自若。亦然耳。此则高明所引周朱以下诸说。为未必是得其本旨者也。若乃偏全非本然。偏全处有本然云者。是愚自初说者。则其为道器之分。可谓十分明白。而今乃以偏为本然者。谓愚说之病。阳之理兼阴之理。与夫至纯粹至全备云者。只是就高明说。辨其为不然者。而却以此为愚之说。大圈小圈大小二字。亦不过说此二圈时。举其㨾子。而以此为愚之證统体各具之为大小。此则高明不详乎人言之意也。此外语句间差误处。亦多有之。而不能一一提举。盖以大处苟合。则此等当自在其中故也。幸虚心反复。如何。
盖理亦一分为二。二分为四。所谓太极。一也而本体之理也。健顺二也。仁义礼智四也。而乘气之理也。虽是此二也四也。即是一也之所分。非别有他。而曰二则只是健顺而为二气之理。曰四则只是仁义礼智而为五行之理。而非此二气五行。则只是此一也。而

二与四之名。无从而立焉。此所以二与四。为乘气之理。而其本体则只是其一者耳。虽然。所谓一者。非于二与四之外别有其物。则二与四之所以为二与四者。即是一也。然则言本体之理者。主太极言则只当以一者为言。而说得一时。二与四不须言。就二与四言则当于其二与四之中。认其所为一底以为之本体。何谓其为一底。即所谓八个字意思者是已。若是则所谓本体之理。乘气之理。其立言本意。虽非就一物中言者。然于一物之中。亦有可分别言者。(于一物之中。曰乘气之理。曰本体之理。各具之理。二字相对而言。则是成有二理而为不可矣。)盖以本体之理。虽是以太极之不待言阴阳者言。然其实此太极只在乎阴阳之中故然耳。此与高明之以仁义礼智信之全者。为本体之理。以仁义礼智信之偏者。为乘气之理。以偏全二字。看作此二者之理者。其义夐然不侔。此则不可不知也。幸加思量如何。此乃精微之极处。不可不十分细着眼也。
答鱼舜瑞
前来盛说。细加䌷绎。终亦不能契合。奈何。既有所见。不容不形诸文字。既形诸文字。不容不示诸高明。毋罪而览过如何。兄则欲息争。而弟乃呶呶不知止。多

见其愚且妄。且不能无万一契合之望。其亦不自量矣。然亦何伤乎。虽终不能契合。此个精微底义理。因此得以发挥无馀者。亦一事也。如此说得。无又为高明所笑乎。
　适见朱子答徐元聘。(止)他尚何说哉。
朱子答徐元聘书。愚见亦何尝有异同。只是书中所谓性之同然者。愚则谓是仁义礼智之为本体浑沦者。高明则谓是仁义礼智之或全或偏之全字。所争只此而今姑未决。其谁为本旨则安知高明说果合于朱子之旨。愚说则果不合于朱子之旨乎。
　
朱子之意本不难晓。(止)岂同之谓哉。
圆则彼此皆圆。方则彼此皆方。大则彼此皆大。小则彼此皆小。必以仁义礼智之为本体浑沦者言。然后方为如此。不然而以一全字言。则正为其此圆而彼方。此大而彼小者矣。何得为同者哉。
　今夫人性之所以为性。(止)乌足谓之同哉。
所谓物之性同乎人之性。正亦以无妄意思。为本体浑沦者言。非直指偏全之全。五数之满者言矣。五与一。即偏全之谓。而同之一字。是谓其本体之同。则以五与一。论同不同者。岂非以乘气意思言本体者哉。
　

人物同此五常。(止)不成说话矣。
所谓无妄。非五常外别件物事。则无妄即是五常之本然。特高明言五常之本然。以一全字为言。则此不得为五常之本然矣。真个面貌意思。亦此本然之谓。而若实体全备云者。则才下全备字。是成乘气而非直是本然耳。以此为人物之同。岂可乎哉。
　至于所论知言一转。(止)初无二也。
朱子论知言者。不可执言而迷旨。盖朱子则以率性之道。为人物所同。知言则以率性之道。为人物不同。朱子则言率性之道。放下偏全字。拈出其本体处。以为之同。知言则言率性之道。直以偏全言。不知其本体之同。故朱子以知言为有分裂之病。盖以本体。则无偏全之可言。而胡子以偏全言本体。故谓之如此。岂谓人物所禀。元无偏全之分哉。且朱子于中庸或问。以虎狼父子。蜂蚁君臣之类。言率性之道。则此殆与知言无别。而特其所主者自异。故以知言为非。而自为说则如此。何谓其所主者自异。或问则主理之本体无不同者言。故以此仁义之通一路者。明其本体之无不同。知言则以性之各自不同者。言本体之同。故虽亦以虎狼父子蜂蚁君臣言。而直谓之有分

裂之病。不然既自为说如此矣。何又以为病耶。其主本体而言者。于此明矣。
　理本完具底物事。(止)其分裂耶。
若言乘气之理。则必具仁义礼智信。方为完具底物事。方为全体矣。若其所谓本体。则只是为无妄意思而已。而其为全体。只是为无妄意思。则为全体而五与一偏与全。皆不须言矣。何可以乘气之理之全体。直为本体。以此为理之同乎。这物只是仁。那物只是义。这是乘气之理。则有不得不分别说。何可以朱子就本体上说者浑合之。谓于此亦不可分别说乎。此恐两义皆无所当矣。
　来说末端所谓肯綮处。(止)不明之病矣。
未知朱子所谓有所蔽而不能明。是只以用言耶。抑兼体用言耶。心之不能虚灵。即有所蔽者。则是兼体用言矣。然则体之不能明者。非仁义礼智之不能具者而何。仁义礼智不能具。则所谓理本具者。亦指何而言乎。谓不能具者。是仁义礼智。理本具者。亦仁义礼智。则岂成说乎。必以仁义礼智之具与不具。属之乘气分上。就其中认得其为无妄意思。浑沦无不在者为本体。然后无所窒碍矣。
　

农岩书中一段。(止)秀气而后有。
农岩说。愚所欲闻者。只是仁义礼智之为乘气之理。仁义礼智之为五行之秀之理与否。而以仁义礼智本然完具。不待五行之秀而后有云者。看其以农岩说为不是者可见。然愚则谓农岩说不可易。何者。今无他说。只看仁义礼智信五字面貌。此非以水火木金土之气而名其理者乎。非水火木金土。则不成名以仁义礼智信。此乃易知之理。而不能觉察。何哉。虽然。理之本体。则诚不待五行之秀而有矣。今以无妄意思为本体。而如此云云。则何尝不可。特以仁义礼智信之名目分数为言。故为不可耳。
　以太极为浑沦。(止)亦可见矣。
看道理文字。何不各随地头看乎。朱子此说。盖以叔京之意。欲以理与性。分而二之。以仁义只作天理之施。不知性即是理。仁义即是天理之条理。故如此说矣。盖性即理一句。当时无人信得及者。每以理为悬空底物事。如叔京者。亦作此见解。故朱子发明理与性之非二。仁义与天理之非。各件物事。苟有人论人物之性。性之偏全。理之同异处。只以仁义礼智四字。笼罩说去。又添一全字。以此为本体之无不同。则其

说必不但如此。而必就其中分别。出本体乘气说。如愚所论矣。今不看所就而言之地头如何。一例以合而言者为是。而斥此分别之说。则恐不能通也。
　仁义礼智信之为无妄意思处。为理之本体。须以性善二字明之。仁义礼智信。即性也。无妄意思。即善也。而此善字。是理之真个面貌意思。若乃全与不全。则是就其中横劈作多少分数者。善字则于偏全大小阔狭无不去。得其五者。善也。得其一者。亦善也。四端善也。只是恻隐善也。只是羞恶善也。此乃本体然也。孟子之道性善。程子性即理。朱子理同性同。亦皆以此而言也。今言性之本体而舍却此个意思。横将一全字言可乎。以性善二字看。其有下落如此。以此更加思量。如何。
答鱼舜瑞
即问流火。兄侍学动止若何。顷示明德疑问。是谁说耶。盛说读来。未免与弟平日所见有不合。又费却多少说话。良怪。迷滞之见。与高明。每每相反如此也。然愚意必如此。然后方于彼此有实益耳。如何。
明德本以心言。而序文之以仁义礼智言者。则别自有其旨。非所以释明德义者。以此为明德兼性之證

可乎。四端。固是仁义礼智之端。而心之用。亦不过此四者。故以四端言明德之发耳。此亦岂以明德为性者乎。盖曰明德则性情之体。自然呈露。无所隐蔽。故虽以如四端者言。亦无不可矣。若其为以心而言者。则何尝不自如乎。
章句所得乎天。非以实理之全言也。章句以心之本体言明德。则所得乎天。正谓心之本体得于天耳。虽以心之本体。言实理之全。何尝外是。而必以所得乎天。为实理之全。以此为明德耶。儒释之分。固在于心性二字。而今论明德之义。亦以此为言。以实理之全与虚灵之本心。分属二者。以此为明德为性不为心之證。则大有所不可矣。
窃谓明德。非以性言。非兼心性情言。亦非以心言而又兼言性情也。只是言心之本体。而性情自不外是耳。盖心本是统性情之物。故若其本体。则性情之全。自在其中。而特以失其本体。故性情之在中者。不能以全也。是以凡言心者。才言其本体。则性情自不外是。不待于兼而言之。而所谓明德。即此本体之不待于兼而言者。则其言明德。以兼性情为言者。兼性情三字。岂不为剩义乎。其必以兼性情为言者。似以章

句说具众理应万事之故。然众理万事。性情也。而具字应字。只是为心之事。则此亦为以心而言者。非是直举性情而兼言之者。以此为明德兼言性情之證可乎。
或问此德之明云云。非分德与心言。以德属之于性。以灵属之心也。德与灵。皆只是以心言。而言其明处。则是为本体。故下德字。言失其明处则非其本体。故只下灵字。其义只是如此。且以昧于天理之当然。言此德之昏者。似以天理之当然言德字。然此亦以心之本体昏。则天理亦自昏故云耳。非直以明德为天理也。
农岩答同甫丈书。论朱子答林德久知觉正是气之虚灵一段。同甫丈所问知觉之理。是仁耶义耶礼耶智耶。抑非仁义礼智。而别有所原之理耶。如使高明答之。当如何为说。先生所还问此虚灵之气。原于仁耶义耶礼耶智耶。若于此道破。则知觉之所原。可得以言云者。高明作如何看耶。先生之意。似谓虚灵知觉之所原。不必以仁义礼智言也。不以仁义礼智言。则更有何理可作虚灵知觉之原者耶。幸于此下得一语以示。

答鱼舜瑞
一阳生。侍馀学履增冲否。所询疑义。敢以创见仰对。窃谓此章主意。不是发明鬼神之为物。只以鬼神之微显。明此理之无所不在。无所不发见耳。故章首曰。鬼神之为德。其盛矣乎。而章句曰。为德犹言性情功效。视不见。听不闻。体物不遗。洋洋如在。亦只言鬼神之德之盛。终乃结之曰。诚之不可掩如此。则其意可见。盖中庸一书。自首至尾。所主而言者只是道。则费隐章以下。当主费隐看。道不远人。言费隐之在人。鬼神言费隐之在鬼神。其下言礼乐。言费隐之在礼乐。请毋只看鬼神二字。试主费隐看鬼神则此意跃如矣。所禀虚斋诸儒说。其得失已思量否。但朱子说。以理言神者亦多。曰良能。是说往来屈伸。乃理之自然。曰功用。言其气妙用。言其理曰。微不可见。周不可穷。却是理如此。曰动而无动。静而无静。此言形而上之理。理则神而莫测。此等说当何以看。与虚斋诸儒说。同乎异乎。以神为理。与以灵为性。以觉为智。同归于认气为理。而朱子说亦如此。何哉。岂别有其旨义可言者耶。幸细加商量。以垂折衷之论。如何。
答鱼舜瑞

岳中文会。不但世所稀有。在孤陋资益甚多。喜幸何言。归来淟汩人事。未尝一日静坐。亦且全废看读。回思旧日。益令人不能忘。此际得兄手告。披悉辞旨。可谓一般意思。且审比日春阴。兄侍馀学履益佳。欣慰无任。向来所讲。固有未尽融释。而大抵多澜漫少参差。亦无一毫勉强意思。此岂易得。今宜益加反复磨砻。以求至于十分地头。而亦正好更加涵养如何。吾辈病痛。本在说话太多。前所讲者。固有可合劄录。而如此毋或为适长其病耶。然教意既如许。当一下笔以请也。至若所争说。则在山中已录。出问答要旨。此若不妨。又为往复。则当并与前所录者而呈似。且前冬。因请文字。有书黄江。略提及吾辈说所答如此。虽无新义可观者。尤翁说兄尝恨不得见。试一览如何。兄则以兄说为朱子之旨。虽师门说。亦不肯从。长者则以此为朱子以下一串贯来之旨。所见之不同。有如许矣。时事复加一层。邪说肆行。义理晦塞。更无馀地。而吾辈坐而视之。不能出其气力救得一半。嘅恨奈何。