拟与朴尚甫(弼周。○时朴公有情为理之说。故辨之。)
高明。以情专为理。此恐不可。何者。情一也。而有专以理言者。四端之情。是也。有兼气而言者。七情之情。是也。与性之本然之性。则专以理言。气质之性。则兼气而言者。同也。今以情专为理。则是但知有四端之情。而不知有七情之情也。人之情。只是七情。而四端则七情中善一边也。何可但以四端为情。而便谓情为理乎。然若以性情对心意。而各言其所主。则性情固主乎理。心意固主乎气。盖以对心言性曰性是理。对意言情曰情是理。则可也。而直曰性则未必为专是本然。直曰情则未必为专是四端。直以情为理。不可也。然高明之说曰。天下之理。静则一。动则万殊。情既动底物事。则其变化错杂。亦其自然而然。在静之理。则浑然在中。纯粹至善而已。在动之理。则有善有恶。窃详此说之意。盖曰情之动。不专是气之所为。理自是动静底物事。故情之动而变化错杂者。皆理之自然。而变化错杂者。既是理之自然。则其有善有恶。莫非理也。若是则不妨以情为理也云耳。今谓情之变

化错杂有善有恶者。是气之所为。而理自寓其间云耳则可也。直以变化错杂有善有恶者为理。则大不可。理是纯粹至善者也。何以为变化错杂有善有恶乎。善固理也。何可以其恶者亦为之理乎。变化错杂有善有恶者。是气机也。既以情为理。而其所以发明情之为理者。却杂气机言之何哉。以此论之。则高明之以情为理者。非主理发一边之情而为言也。只是过认性发为情一句。欲无论四七以情为理。而并情发时杂以气机者。亦唤作理耳。此恐于性情理气专兼分合之际。全未有见也。栗谷先生答安应休书。固似主张气之一字太过。如高明之说。然栗谷之意。每以四端七情发之者皆为气。故主气而言情。以明情之合理气运用流行之妙耳。非以情专为气也。虚心平看。其义可通。正不必骤生疑惑。轻加指摘是非也。
答朴尚甫别纸
　或问曰。心之本体。物不能动而无不正。又曰。不得其本然之正。则身无所主。章句曰。心者。身之所主。意者。心之所发。讲义曰。心之本体。可致其虚。而无不正。语类曰。心言其统体。又曰。正心。如戒惧不睹不闻。诚意。如慎独。尚甫曰云云。

按窃观高明之以经文正心之心为体者。不过以或问章句讲义语类诸说为證。然以愚论之。此等说未见其为专以体言矣。何者。或问心之本体。物不能动而无不正。本体二字。是统体之义。而非专言未发之体者。以无不正无不二字看。可知矣。且所谓不得其本然之正。即传文心有所以下之谓。则本然之正四字。未见其为专以体言矣。章句所谓心者身之所主。意者心之所发。亦只是各就心与意之地头。释其名义而已。非以心对意。各言体用。如寂然感通。未发已发之类也。讲义所谓心之本体。可致其虚而无不正。与或问所谓心之本体。物不能动而无不正。同一语义。而以物不能动。故曰可致其虚。虚字。即程子所谓有主则虚之虚。非专以未发之体言矣。语类所谓心言其统体。曰统体则是兼体用言明甚。且所谓正心。如戒惧不睹不闻。诚意。如慎独。是似以正心专为体。然朱子尝以戒惧为统体工夫。则戒惧非专是未发上事。以戒惧为正心。是岂以正心专为体乎。朱氏克履。以经言正心。为兼体用。传言正心。为专言用。传所以释经。而朱氏之说如此。可谓有经传分贰之病。而高明之以经传分体用。则又是刱新之见。而比朱氏

为尤失矣。况高明以经文正心之心。为专言体。以传文在正其心之心。为承经文。而以心有所之心。为专言用。于六个心字之中。以二个为体。四个为用。圣贤之意。恐不至如是之分析。且以文义言之。既以专言体者为起。而又以专言用者承之。则中间语意。岂不断落。而在正其心者者字。亦岂不为无力乎。此又文义之必不然者也。(近观玄石读书记。以经言正心为体。传言正心为用。而以经之或问。一有不得其本然之正。传之或问。此心之用。始有不得其正为證。高明之说。似本于此矣。)
　李书曰。既有此两病。则为其两病所汩。失其本然之体用。故传者之言两病者。去其两病。欲复本然之体用。非只言用之病而已也。又曰。有所不在。害其体用之病也。正字。察此病而存体正用之工夫也。此意昭载传文。又曰。有所之病。为主于内。则本心之当静者。果失其体用乎否乎。传文言。有所不在。只言用之病乎。抑亦审两病。而存其本心之体用乎否乎。
按传文心字。固只是统体之心。而其言有所忿懥以下。则只以用之不正言也。心既是统体之心。而其言心之不正。只以用言者。何哉。盖以此心未发之中。寂然不动。无有正与不正之可言。于其用处。始有正与

不正。而其用既不正。则其体亦自不外。是故。只言用之不正。以该夫体而不以体兼言也。然则此心字。固是统体之心。而其言心之不正。只以用言者为非遗却体之一边矣。虽以有所以下专为用。而顾何妨于心字之为统体耶。
　李书曰。章句所谓不能察。必察此敬以直之。密察存否。皆是从正字上说来。为正字之节目也。传者既言两病。以示本心之失。又据正字。以为治病之方。言病下工。皆有其文。只以两病谓之正义者。考之未详也。又曰。其曰朱子特补传文未言之旨者。正字中本无敬直之意。至章句始补耶。抑于正字中已包敬直之意耶。
按传文正心章。只是言病痛。而未尝言工夫矣。今以传文为言工夫者。何哉。其以传文为言工夫者。不过以在正其心之正字为工夫。然在正其心之云。只是传者引经文起头而已。而非所以训释经文之义者。则其言传文意义。当自心有所以下言可也。然则以此正字为传文言工夫者。是不察文势之有宾主。而传文之为只言病痛者明矣。盖其言病痛者。是欲察此病痛而加其工夫。则工夫之意。固在其中。而若以

此而谓于传文已言工夫则不可也。是以章句。只以欲动情胜。其用之所行。或不能不失其正释之。又以心有不存。无以捡其身释之。是皆依本文。只以病痛释之。而其下特着是以二字。言其用工之方。以必察乎此。而敬以直之为言。此则因传文言不正之病。而特以此为正之之工夫耳。非传文已言工夫。而依传文释之如此也。退溪先生之以传文为只言病痛者。恐已察得此义。而高峰之说。为不是矣。今舍退溪而主高峰。何哉。然传文只言病痛。不言工夫。则不但不说体上工夫。虽用上工夫。亦不曾说矣。今以此章为专言用者。辄谓此章只言用上工夫。而体上工夫则不言。故朱子特补言外之意也。是亦不察此章之旨。而高明之说。亦或类此。恐为失之矣。
　李书曰。有所不在病也。病即动也。用也。虽在前事已过。后事未来之前。若以此断以为体。则自是无理之谈。窃恐高明。不详前书之意也。又曰。于体岂有病乎。有病则便是动而为用。不可复谓之体也。但当静而不静。此乃体不立而有有所不在之病也。非谓体上之有病也。又曰。前事已过。后事未来前以时言之。即此心体静存之时。而如有有所为

主。则心体不存矣。本不以有所直谓之体也。又曰。以其心有所心不在而言。则主心字而戒其为病于体用矣。
按李丈之言。心之病痛。必兼体用言者。盖以其所谓当静而不静。与心体之不存。不静不存为病。而属之体也。然所谓体者。即是未发之谓。而未发之中。寂然不动而已。则才言不静不存。已是病痛。为病痛则非未发矣。未发是何物。而可以病痛言之乎。且李丈以前事已过后事未来时。留滞期待之心。为体上病。正应事时。意有偏重。为用上病。夫体用为一源。显微为无间。则体之不存。岂独在于前事已过后事未来之时。而不在于正应事之时乎。正应事之时。意之有偏重。亦非心体之不存乎。然则留滞期待偏重。莫非为用上病痛。而体之不存。则当于留滞期待偏重上看。不可别讨一个田地出来以当之也。留滞期待。在于前事已过后事未来之时。则以此为用上病痛。虽似不可。然夫所谓动静体用。非专以事物之来与不来为言。只以心之动与不动为言。则心之动处。即是用也。而所谓留滞期待。虽在前事已去后事未来之时。其心则已动矣。动则已着在物上矣。然则留滞期待。

只是心之妄动。而与偏重无异。何可以此分而言之。各属于动静地界乎。朱子于或问曰。事物之来。应之既或不能无失。且不能不与俱往。应之不能无失。偏重之谓也。不能不与俱往。留滞期待之谓也。而其以此并属于事物已来之后。则其义盖可见矣。
　尤庵曰。经传之文。实无言体。而朱子急于晓人。必先从本原说来。然至其传文或问。则欲明其正义。故遂专言用而不及体也。李书曰云云。
按经传所言心字。则自是统体之心。而有所忿懥以下。始专以用言矣。盖以用言之不正。而其体可知。言用既得正。而体自在是。则心有所以下。虽以用言。而自不妨于心字之为统体矣。非经传心字初不为统体而特朱子急于晓人。故拈出体之一字言之也。尤庵之说。恐主张正心为用之说太过。然李丈以或问中鉴空衡平。此心之灵一身之主等语。辨尤庵或问专言用之说。此则李丈之说。失尤庵本旨也。或问之惟其事物之来以下。及不然则身在于此以下。是释传文心有所心不在两端。而此皆惟以用言。故尤翁以此为专言用耳。岂以鉴空衡平。此心之灵一身之主等语。亦为用而然乎。且李丈以或问鉴空衡平。此

心之灵一身之主等语。为传文兼言体用之證。此亦恐不察语意之有宾主矣。窃详或问语意。惟其事物之来以上。言心之无有所之事。不然则身在于此以上。言心之无不在之事。盖言心之无此病。则固当自本体处说来。故以鉴空衡平及此心之灵一身之主言之。若言心之有有所不在之后。则言用之不正。其体可知。故惟其事物之来。及不然则身在于此以下。只以用之不正言之。试于或问。惟其事物之来以下及不然则身在于此以下。究其何以只言用之不正。而不兼言体之不正之义。于此有见则于病痛处。不当兼言体者。自可见矣。而传文之旨。亦跃如矣。不但或问如此。而章句亦如此矣。
　李书曰。有所之病。以情之留滞者言。不在之病。以身之不修者言。其言病。有主情主身之别。
按心有所与心不在。所从言者虽殊。而其为心之病则一矣。今以有所为情不在为身。恐分之太过也。章句之以捡其身为言者。是以视听食为言。而不在二字。则只是心耳。何可以视听食之为身。而直以不在为身之病乎。(徽庵以心不在为非。心不在腔子内。而为心不在视听食。此说似与李丈主身之说同。而此说退溪先生辨之。已精当矣。)
　

史氏曰。在正其心。此正字兼体用。下四句。每兼体用而言。心之本体。未应事时。当如鉴之空衡之平。乃为能得其正。今乃无事。而有所忿懥恐惧好乐忧患焉。则如鉴未照。而先已不空。衡未称而先已不平矣。岂非体有所累而失其正乎。所以至有当应之事。以此先有所主之心应之。喜怒忧恐。不重则轻。如鉴先不空以照。则好丑不得以明。衡先不平以称。则轻重不得以定。岂非用有所偏。而失其正乎。由此观之。则有所忿懥四者。是心之体失其正处。四言则不得其正。是言心之用失其正处。李书曰云云。
按史氏之以有所与不得其正。分体用者。可谓牵强穿凿。不成语理。与云峰之以在正与不得其正分体用。整庵之以不得其正与心不在分体用者。同归于谬矣。然其所谓体有所累。而失其正之说。尤害义理。不可不明辨。夫所谓体有所累而失其正。若从用有所偏而失其正之后。而曰用之失其正。如此则其体亦为所累而失其正云耳则或可也。今以体有所累而失其正。与用有所偏而失其正。对举而各言之。有若体用二物各生病痛。各有不正者然。此则为于大

本上直言病痛矣。岂可乎哉。(玄石曰。有所之心。是全体之心。以其地位义理而言。其曰体上病痛。有何不可。况有陈史二氏之说乎。又曰。其于病痛一体一用。又皆相悬。然其归趣必当先去用上病痛而后。使其体上病痛自去。玄石之说。其言体上病痛。亦殆与史氏无别。)
　虚斋曰。看正心章者。要见五个正字。只一般与经文元同。方是喜怒忧惧。各中其节。则不失其本然之正矣。是为正心。盖用得其正。则体即在是。
按虚斋用得其正。则体即在是之说。尽正当尽简约。能看出传者之意。只此一句语。足以打破诸说之纷纷也。但详章句之意。则不但以为用得其正而体即在是也。是欲于体用上。皆下工夫耳。盖以本文之意。只是言不正之事。使之正之而已。未尝言正之如何。而心体之不立。固由于用之有不正。然若于失其主宰之后。自用之不正处。溯而言之。则用之不正。是由于体之不立。故其所以正之者。固当于用上加夫省察工夫。以去其不正。而亦当于体上。下得涵养工夫。以存其本体矣。章句之必以敬直之兼动静者。揔而言其工夫者。其意盖如此也。然则正心之工夫。不但为用得其正。体自在是。而于体上。亦当有工夫之可言也。盖其病痛则虽只有用上病痛。而其工夫则于体用。俱有其工夫矣。以工夫之有体用工夫。而于病

痛。亦兼体用言者固不是。而以病痛之只有用上病痛。而谓工夫之当有用而无体。亦不可矣。章句之于病痛。专以用言。而于工夫。必兼体用言者。以此也。
答朴尚甫
士润之丧。恸惜何言。渠于平日。以圣人为必可做。立得规模。不偏于居敬穷理。交致其功。而尝恨小学工夫之阙。欲以收放心一段补之。年来于此着力甚笃。所得已不浅。且其读书虽不多。而见得道理。已明白透彻。其所见解。往往有人不可及处。居家事亲奉祭之节。则虽古之笃行君子。亦无以加焉。若使假之以年。则其造诣何可量。而不幸至于此。痛矣痛矣。
答朴尚甫论中庸说
不睹不闻。是以耳目之无所睹闻言。未发是以心之一念未萌者言。不睹不闻上看未发则可。直以不睹不闻为未发。而谓未发上可下工夫则不可。一念未萌之地。岂有工夫之可下者乎。只是于平日。敬以涵养存得未发而已。非到未发地头下工夫也。是以朱子曰。未发以前。天理浑然。戒慎恐惧则既发矣。又曰。未发时则浑然。是敬之体。非是知其未发。方下敬底工夫。皆此义也。而人多不察。直以未发为下工夫之

地。盛说则又以终始至未至言之。恐未可也。
戒惧之为统体工夫。是十分无疑者。今以为专言静。何哉。本文之意。盖曰道不可须臾离。故虽不睹不闻之时。亦戒惧也云耳。则此节大旨。只是道不可须臾离之意。而戒惧为统体工夫矣。今将此一节。从头看下。则此义了然。何不从头看。而只主戒慎乎以下看如此乎。道不可须臾离是主意。而却以戒慎乎以下为主意。道不可须臾离。则只作叫起语。恐主客之贸乱。在己而不在人也。
道不可须臾离。是统体语。而其下着一故字。曰云云。则此其工夫非为统体工夫乎。章句常存虽亦等语。是从故字上绎出者。而正是说统体之意。则其不可专为静明矣。今谓虽字亦字极精神意却在此。则似已见得此义。而又以统体者为客。专言静者为主。则却成背走耳。何哉。
答朴尚甫
时中。是就君子身上。言其见成底。章句戒谨不睹。恐惧不闻。是言所以能时中者。无时不中。方是说时中。中间着一而字。语有层项者以此。非以戒慎恐惧为体。无时不中为用而然。然则此戒谨不睹。恐惧不闻。

虽着不睹不闻字。不妨为统体工夫。依本节义。带得虽亦字看。亦可矣。况或问则不言不睹不闻于故字上。言无失其当然。其不专以体言。于此明矣。
章句戒谨恐惧。对肆欲妄行。无时不中。对无所忌惮。文字语意。分明如此。而谓上下异例。何哉。盖欲以戒谨恐惧为体。无时不中为用。而肆欲妄行。与无所忌惮。则不成如此看。故云然。然其实未尝如此矣。
无忌惮与反中庸之意。有层项。以本文看。未见其然。(右第二章)
反中庸。则是小人之甚者。民鲜能及知愚贤不肖。是过不及者。今直以民鲜能。为承反中庸。既过矣。以民鲜能。为承反中庸之故。谓如愚贤不肖之承民鲜能。只可见其相接之次序。则又非是知愚贤不肖。是直承民鲜能而言者也。
人莫不饮食。鲜能知味。章句亦非不以为取喻矣。章句之意。如曰以人莫不饮食。鲜能知味。譬道不可离。人自不察。有过不及之弊云耳。或问曰。知味之正。则必嗜之而不厌。知道之中。则必守之而不失。此是譬喻之言。大全亦谓以饮食譬日用。味譬理。此可见其旨矣。(右第四章)

中庸。非于知仁勇外。有别件道理。只知仁勇之无过不及者是已。则此章所言。亦只是强底。中庸章句所谓此则中庸之不可能是。此意有何疑也。(右第十章)
惟圣者能之。是兼承依乎中庸遁世不见知而不悔二句。今谓仅只承得不知不悔一句可乎。(右第十一章)
视不见听不闻。是只言鬼神之无形。以此专为性情则性情二字。太脱空。体物不可遗。是正言鬼神之情状。以此但为功效。则为看体物不可遗太疏。此所以欲以视不见。听不闻。体物不可遗。为性情。以使天下之人齐明盛服为功效者。而朱子之说。亦有二义。固曰。视不见。听不闻是性情。体物不可遗是功效。而亦曰性情。乃是鬼神之情状。使天下之人云云。是功效。故愚尝主下说而看得如此矣。(右第十六章)
心之德。爱之理。以专言偏言言之则可。以体用分之则不可。且下节言恻怛慈爱。盖以此节言亲亲故耳。非以分别体用而然。倪氏说非矣。
亲亲为大。是对仁民爱物言。而曰为大。非以其里面含得等杀之意而然。
义与礼。只是因言仁而推及之者。谓之在仁中不可。晚村从仁中推出。只完得个仁字之说。非是。

从容中道。是兼不思而得。不勉而中。言非直是不勉而中之义。若直是不勉而中之义。则虽着不勉而中于不思而得之上。亦为叠并。不可如此说。(右第二十章)
至诚之道。虽曰以理言。而是就至诚人之心上。言其理之如此。则不可以事物与心彼与此分也。(右第二十四章)
是物亦尽无有。虽有所为。亦如无有。是谓终始俱无。非谓有始无终。盖终始虽曰物之终始。其实只是诚之有无。则所谓有所为者。亦是无有。何可以有所为为有。始谓靠那终一边说乎。虚斋说非是。不可从。
之道二字。何可专为之体。凡所谓道。即指理之流行处。非专以体言。(右第二十五章)
与天地同用同体。用以功用言。体以体段言。作体用看则有碍。所谓配地配天。天地。岂专以其体言者。盖统言之耳。(右第二十六章)
以存心者不可不致知。为正旨。则为归重于知。而又曰。归重于行者。可知未免矛盾。且而字有二意。章句说得此二意无偏重。而今却以归重于知者。为正旨。何哉。(右第二十七章)
以容执敬。别与宽裕温柔。发强刚毅。齐庄中正。文理密察。分内外不可。况可分体用乎。章句所谓仁义礼

智之德德字。亦非专以体言者。(右第三十一章)
不动不言。非专以一念未起之际言。盖曰一念未起。则是为未发之体。曰不动不言。则是只言未与物接之时。其有分别。与首章之不睹不闻与未发不同云者同。今曰。一念未起之际。不言动而亦敬信。恐未察此义。且章句所谓无时不然。即首章章句。常存敬畏之意。不待言动而后敬信。即虽不见闻。亦不敢忽之意。曰虽亦则睹闻之戒惧可知。曰不待则言动之敬信可知。其文字语意。可谓一串贯来。如此则其为通动静之义岂不昭然。而必欲为专言静者。何哉。且无时不然。是于本节内取义者。而今为专言静之说。故却以此。为承上谨独而言。亦误矣。
答朴尚甫论未发工夫说
　朱子曰。未发时。自着不得工夫。未发之时。自尧舜至涂人。一也。
按。曰着不得工夫。曰自尧舜至涂人一也。则未发。只是时节境界而已。
　朱子曰。敬字。通贯动静。但未发时。则浑然是敬之体。非是知其未发。方下敬底工夫。　又曰。未发之前。不可寻觅。已觉之后。不容安排。但平日庄敬涵

养之功至。而无人欲之私以乱之。则其未发也。镜明水止。而其发也无不中节矣。
按。此谓平日从事于敬于动于静。无所间断。则其于静时而心体寂然无一念之萌者。即所谓未发。即所谓敬之体。非于日用之间。知其何者为未发地头。而特就此下得工夫。以存未发也。日用之间。知其何者为未发地头。而特就此下得工夫。则其知而下之者。已是已发。何得为未发乎。　谓平日从事于敬。以存未发则可。谓未发上着工夫则不可。盖曰未发上则是指其地头。曰着工夫则是谓于其地头。始下工夫。平日从事于敬。以存未发。而未发上此敬。亦不容少懈。则以敬为未发工夫。亦可。然此亦其所着得者在于平日。而非于未发地头始着得者。则以此为未发上工夫。不可。
　朱子曰。虽事物未至。固已纷纶胶扰。无复未发之时。　又曰。李先生云。人固有无所喜怒哀乐之时。然谓之未发则不可盖无主也。　又曰。未感物时。若无主宰。则不能安其静。
按。曰事物未至。曰无喜怒哀乐。曰未感物时。则是似为未发。而又必曰无复未发之时。曰谓之未发。则不

可。曰不能安其静。则其不可以其为事物未至。无喜怒哀乐。未感物时。而便谓之未发也明矣。盖虽事物未至。无喜怒哀乐未感物时。而其心则未必皆一念不动。而又或有妄想浮念之作。则不得为未发故也。如此者。只可谓之静时。而不可谓之未发。　朱子以收拾存在。为戒惧工夫。故人多以此为未发工夫。然此亦谓之戒惧工夫则可。谓之未发工夫则不可。盖曰未发工夫。则是为于未发上。收拾而存在之。而曰收拾则其有未收拾者。可知。曰存在则其有未存在者。可知。此岂未发事乎。于静时。收拾而存在之。能收拾而存在。则是未发也。非于未发上。始收拾而存在之也。　收拾而存在之者。是涵养工夫。然则涵养省察。只当以未接物已接物静时动时分。不当以未发已发分。盖以未发上。虽有涵养。而即此涵养。非未发上下者故耳。　静则兼身之未与物接及心之一念未萌者言。未发亦然。但静则虽未能一念未萌。而只是其未与物接者。亦可谓之静。未发则必并一念未萌。然后为未发耳。静较未发地界阔。未发为静里面事。静未必皆未发。而未发则静。
答朴尚甫

日间静履若何。顷书领荷。别纸所谕。亦已细绎。但所见不合。未免条论以禀。更商之如何。以未发已发。分动静。涵养省察。为工夫。先儒说皆如此。论其大纲。则无不是。愚何独不以为然。但窃深考朱子之说。觉于其间。有精微曲折之蕴。故尝反复咀嚼。究极其义。说出如此。信其为十分精密。自谓得朱子微旨。而第闻者多听莹。且骇其刱新。故不敢向人开口。独于吾兄。尝服其识理之精。似可以语此。故敢因册子签论。略提起之。后又呈所劄文字。今所教如此。不觉怃然失图。且恨发之太轻。柰何。虽然。窃详来说。其所碍者。只是一瞙耳。今欲归一。不待屡牍之烦。可以澜漫。故更倾竭底蕴以献。幸虚心反复焉。此正朱子所谓义理根本。于此有差则无所不差者。何可但主先入之见而已乎。讲明义理。是公共正大底事。恐不当辄置物我于其间。如何如何。
　第一条
谓未发上有工夫。而又谓未发之际。不致纤毫之力。不致纤毫之力。而何以成工夫乎。　曰。随时随地。必有事焉。则是于未发上亦下有事字。岂有有事而不萌一念者乎。　所谓时节境界。只以心言。时节如曰

万事未感之时。境界如曰一念未萌之境。则此其当体是心之体段。夫何有独自孤立。不为心之所管摄者乎。且未发只是心之体。曰未发时。心有所管摄。则是为心之体。又自能管摄心体也。此成说乎。
　第二条
朱子所谓平日。非是单指动边。盖兼静边言。然其言静边。岂直以未发言乎。以未发言。则其下何以言未发而镜明水止乎。若尔则上下语意。不成伦理。　平日庄敬涵养。来谕欲只作积累纯熟之意。盖于平日二字。内包未发看。则下文未发而镜明水止云者。说不去。故不得已如此说。然恐语涉囫囵。全非朱子之旨。　平日庄敬涵养。盖谓敬之随动随静。而用其力耳。敬之在乎动者。自念虑之发。至应接处。省察克治。以去人欲者是已。敬之在乎静者。未与物接之时。提撕警觉。以存其心体者是已。如此然后。方能未发而镜明水止。已发而无不中节矣。朱子之旨。只是如此　大纲分未发已发而言。涵养省察则当曰涵养于未发。省察于已发。然若言其着工夫。则所谓涵养于未发。非谓到得未发地头始下工夫。然则涵养于未发之说。与非知其未发方下工夫云者。未见有碍。　

以对待之体言。则曰涵养于未发。省察于已发。以流行之体言。则曰平日涵养之功至。则未发而镜明水止。已发而无不中节。　涵养于未发。省察于已发。盖就一敬无所间断处。截而言之者。　自已发溯至未发。先从未发。到得已发。此等见解。愚甚悯之。何者。心之工夫。以体用之序言。则当曰先静后动。以显微之分言。则当曰自动及静。然其实动静无端矣。但可随动随静而致其力。何必为先静后动。自动及静之说乎。大易之先寂后感。中庸之先未发后已发。只是以道理言。非以人之下工夫者言。盖言道理。则只当先体后用。故其言未发已发。性道中和。皆如此。言工夫则只当随动随静。无不致力。故其言戒慎恐惧。只统体说。戒慎恐惧。是无时不敬畏之意。而慎独则特就其中拈出。言其烛微底工夫。此何为先静后动者乎。
　第三条
一个戒慎恐惧。一个敬贯串动静去。其在动者为中节。在静者为未发。然则未发。当看于戒慎恐惧之究竟处。　未发已发工夫。不可通言者固有之。如省察之类是已。然若乃敬则可以通言。戒慎之为通动静工夫。盖以戒惧只是敬故耳。
　

第四条
古人言静。有许多般。有兼身心言者。有专以身言者。有专以心言者。如言未与物接而一念未萌。则是兼身心言者。如只言未与物接。则是专以身言者。如只言一念未萌。则是专以心言者。虽都下得一静字。而其有分别如此。须各就地头看。　如中庸或问所谓静而不知所以存之。则天理昧而大本有所不立。此静字。分明只以未与物接者言。若此静字。是指未发则既未发矣。何以又不知所以存之。何以天理昧。何以大本有所不立乎。　来谕以一致字为言。愚亦请以一致字言可乎。章句释致字曰。致者。推而极之。或问曰。致者。用力推致而极其至。以致字。作未发上事。则岂有推而极之。用力推致而极其至。而尚为未发者乎。盖致中二字。是致其中之谓。非中而又致之谓。是能中底工夫。非中之上工夫。若是中之上工夫。则曰中则已中矣。又何有致之可言乎。章句中此义了然。自自戒惧而约之。至其守不失。言致中之义。而自戒惧而约之。以至于云者。是言致字意。至静之中无偏倚。是言中字。然则致字。只是戒惧而存得未发底事。非直为未发上事者。可见。曰自戒惧约而至。则戒

惧之为统体工夫。而非只是未发工夫者。亦可见。　静中昏昧走作之病。只可提撕警觉。使自退伏。此乃涵养工夫。提撕警觉。使自退伏。则其本体自立。此即所谓未发。然则涵养是存得未发底工夫。以此而谓涵养是未发工夫可也。然此非就未发上下者。　不睹不闻之不直以未发言。须以章句或问看。章句。至静之中无所偏倚上面。言戒惧。而以自约以至字。明其有渐次。或问。无一毫之偏倚上面。言不睹不闻戒慎恐惧。而以自其以至字。明其有渐次。则朱子之旨亦如此者。可见。　自戒惧而约之。戒惧。言工夫。至静之中。无所偏倚。是言未发。其守不失。是言未发上戒惧。须看其字不失字。其承上戒惧而言者。可见。然则自其前面已有工夫。而非自至静之中下得者。明甚。　恐高明合下看得未发二字。未甚精。须更细看朱子言未发处。朱子以知思二字。分未发已发。而又于知字内。分能知为未发。所知为已发。所谓能知。只是谓能知底在云耳。盖言本体之不昧而已。此处谓之有所知亦不可。况可言着工夫乎。才涉所知则已非未发。而着得工夫。则不止为有所知也。
答朴尚甫

昨者。下覆长笺短幅。殆累千言。其发明义理。警砭愚陋。俱可谓殚矣。至于随语讥讽。不一而足。莫非所以为教。敢不知罪而反省乎。温厚和平。敛退笃实之谕。最是顶门一针。尤拟佩服一生。但所言愚说之病。游移牵惹云者。未见其衬合于愚。盖愚说谓之太直截简要则可。若此四字则恐不着题。且胜心客气。欲其俯首听命云者。未必专在于人。盖既各持其说。自以为是。则其相视如此。势固然矣。此必其所争底是非得失出场。然后方有一定公案。请姑俟之如何。前书诸条。多是随意立说。不特对勘。来语盖为如此。而使本旨呈露无馀。则其得失自可见故也。今承盛教。斥之以条目太多。枝叶甚繁。不胜迷人眼目。诚甚愧赧。然第愚于高明事。有所未晓者。愚说中最肯綮处。皆放过不论。所论者。只是无甚紧要。何哉。岂谓是枝叶而不提起耶。抑以自觉其有窒碍而不肯发耶。幸于第二条一二段。第四条自约以至其守不失等语义。及能知所知之说。更加反复。下得一语以示如何。虽然。此来许多所驳。若全不对辨。则不但鄙旨有未呈。恐精微之蕴。犹有所未明者。敢又随手条论以禀。而不敢效来说费力。只平平地略说去。幸虚心究览而

回教之。如此而犹不合。则只当各待他日识愈进理愈明之日。澜漫同归。虽是美事。不必强也。然此有一语可质。此非独愚之说。农岩先生之见。盖尝如此。若捡看其答愚书论不睹不闻者及答道以论致中者。则可见。虽知贤者自信之笃。以先觉为言。亦未必动得。而此或可为反顾之资。故及之耳。
　无论其一念之萌。(止)其理之一。
愚何尝谓未发上无存养乎。只以即此存养者。非知其为未发而方下工夫者。则乃平日存养之所串去者。而非未发上下得者故云耳。且悬空独立之说。只以谓以心体管摄心体故云耳。此与立大本经纶大经。省察已发之类自异。不可引以为證也。
　戒惧为有意思。(止)不得略焉。
论未发上知觉曰。有意思而无萌动。则可。以戒惧言曰无萌动则终不成语。岂有着得工夫而无萌动者乎。无萌动则其着之者谁乎。盖高明直以戒惧为未发。故说得如此矣。
　必有事焉之通动静。(止)到底然矣。
朱子此说。以必有事焉。为静中之动则有事字。贴动字说。而静中之动。恐非朱子定论。何者。朱子此说。以

静中知觉。为复卦之一阳初动。而答吕子约书。则以静中知觉。为坤卦之不为无阳。其说不同。而答子约书。是后来之论。则所谓静中之动。亦只是复卦一阳初动之意。此何为定论耶。况其以未发必有事焉。为静中之动已发。随事观省。为动上求静者。与答南轩中和说之初见同。则其非为定论明矣。
　非着意寻觅。(止)一例忽过之。
所谓以不观观。只是不着意寻觅之谓。则于此心一念未萌者。犹是落层事。盖虽以不观观。而才着观字。则非未发矣。然则朱子此说。只是为延平解。其不生病耳。非直以此为未发工夫矣。
　妄想浮念之乍往乍来。(止)不得其当。
提撕照管。非涵养事。则朱子何以提撕在这里。为静工夫耶。来说前则以照管为未发事。而此则却以为非涵养。何也。警觉只是唤醒之谓。唤醒非涵养。则所谓主人翁惺惺。亦不足为涵养工夫耶。
　慎独。专作己与物接。(止)独也之言。
以慎独为非己与物接。则是谓慎独亦是静时工夫。与戒惧打成一片。殆无分别。其可乎。且若是则高明何以戒惧慎独分动静工夫乎。盖此毋论稠人广坐

与独居。此心已发。善恶之几已形者。即是独也。所引先儒说。恐亦此意。
　非就未发地头。(止)写成两片。
今以非是。知其未发方下敬底工夫者。为真正见解。而却不知自家许多所说。皆成知而方下者。何哉。愚请仰问高明平日。必于未发上下得工夫。未知其下得时。知而下乎。抑不知而下乎。恐虽高明必不谓不知而下矣。非不知而下则此非为知而方下者乎。
　工夫未极本体不立。(止)容易失去。
愚谓必如愚说。然后未发不容易失去。如高明说则虽谓不失去。而其实不保其不失去矣。何者。敬之工夫。必也随动随静。无所不用其极。无有一息间断。则其敬之在乎静者。即是未发。而其体自立。有不容失去矣。若不如此而只就其地头下得工夫。则是必于日用之间。窥测其何者为未发。而始下得工夫矣。以人心之存亡出入无定向者。而如此用工。何以能取次立得其本体乎。虽或立得。亦何以能保其不失去乎。若是则二者。谁为能不失去乎。此不待明者而决也。
　中和书虽以未发。(止)高明之见也。

自庄敬涵养。至无不中节。是为一番事。盖未发。是随人庄敬涵养之功。而其分数有多寡之殊。一时如此则一时底未发存。一日如此则一日底未发存。终身如此则终身底未发存矣。然则此盖通圣贤以下而言。非庄敬涵养是学者事。镜明水止是圣贤事。如来说之意也。
　能所二字。(止)尚不能通。
此果错看盛说。知罪知罪。然朱子能知觉所知觉之云。与折柳看花。语若不同。而实无不同。盖以能知觉为未发。则与以折看为能者。似不相类。然以知寒煖觉饥饱言则寒煖饥饱所也。知觉能也。非所则能无所着。若未有寒煖饥饱之前。则虽有知觉。而亦无自而发用矣。然则折看二字上。有能底意思。此二说之所以合为一义者。而高明似未察此也。虽然。愚意能所分别。只可于着工夫处言未发。则只是其能底耳。于未发而亦分能所如高明说。则未发不得为未发矣。朱子于未发。不言工夫而只曰浑然是敬之体者。即此意也。
　程子固曰。涵养于未发之前。而又曰。未发之前。更怎生求。只平日涵养便是。朱子固以季随涵养于

未发之前云者为善。而又曰。平日庄敬涵养之功至。则其未发也。镜明水止。未知程朱既直于未发言涵养。则只当于未发言涵养耳。何又必为此平日涵养之说耶。于此须细看出。
　朱子中和书。又有一句欲仰质者。所谓于已发之际观之。则其具于未发之前者。固可默识云者。是何谓耶。未发上可下工夫。则是必有当下默识者。何谓于已发之际观之而始默识耶。请于此下得一语。
答朴尚甫别纸
提撕警觉。只是敬之谓。而在未接物时。则为唤醒昏昧。收拾放逸者。在未发则只是为本体常不昧者耳。若是则虽以提撕警觉为存养。而不害于未发之为未发。况愚说未尝直于未发上着提撕警觉字。只以提撕警觉。为所以存得未发底者乎。萌不萌之疑。元不相衬。
朱子以闻见与视听。分未发已发。未知所谓观是闻见之谓耶。抑视听之谓耶。谓是闻见则不成为工夫。谓是视听。则不成为未发。而既谓之工夫。则其非为闻见。而为视听者可知。然则此何为未发乎。虽着以

不观观四字。其不得为未发如此。
曰未发工夫。则其所就而言者。只是未发内。而曰未发工夫有浅深生熟。则是为于未发内有浅深生熟也。此岂非为未发有浅底深底生底熟底者乎。以平日涵养为未发工夫。而曰未发工夫有浅深生熟。则可直于未发地头言工夫。而曰有浅深生熟。则是成未发有浅深生熟也。虽自谓不然而终说不去矣。
未发之中。天理浑然。不但无至不至之可言。虽能所二字。亦无可以分别者。只是自未发以下。有能所之分。有能所之分处。始可言工夫。然则此处。只是浑然为敬之体而已。既谓之浑然为一。而又必谓之不成无其分何哉。以敬字体字。分属能所。尤未成说。
未发上照管。只以主宰严肃意思看则自好。盖主宰严肃。只是知觉不昧之谓耳。
未发。只是心之体敬之体。而高明每看作一别件物事在眼前。可以循而行者。故为此未发不是涵养功至后始有之说。然心之本体。非由涵养而何以立。敬之体。非涵养之在乎静者乎。人于日用之间。固有未发之自呈露者。然此亦随其物欲所蔽浅深之如何。有分数多寡之殊。而物欲之所蔽。亦可以涵养而去

之。则此非由工夫而致者乎。