上遂庵先生(乙酉)
云峰智训。前日面禀。则盛意亦以云峰说为病。然显益则谓知觉。不可以训智也。知觉可以训智。则是性与心。殆未辨也。而为理气不明之归也。閤下则谓知觉可以训智也。知觉为非智。则是智之用。又别有一知。而为心性二歧之归也。然圣贤说心。不过曰虚灵知觉。则心之为物。只是知觉而已矣。今以知觉为心之事。又以知觉属之智。则是性与心混也。而性是理也。心是气也。则此为理气之不明也。且知觉之外。无他心也。而知觉为智不为心。则更以何者为心乎。朱子答潘谦之书曰。性只是理。情是流出运用处。心之知觉。即所以具此理而行此情者也。以智言之。所以知是非之理。智也性也。知是非而是非之者。情也。具此理而觉其为是非者。心也。朱子所说心性情之辨。莫详于此。而此以是非之者为情。以觉其为是非者为心。则其不以觉为智。可知也。今以此推之。则以仁言之。所以慈爱之理。仁也性也。其慈爱之者。情也。具此理而觉其为慈爱者。心也。以义言之。所以断制之

理。义也性也。其断制之者。情也。具此理而觉其为断制者。心也。以礼言之。所以撙节之理。礼也性也。其撙节之者。情也。具此理而觉其为撙节者。心也。夫如是则觉之为物。盖无乎不在。而政为心之事矣。今乃浑而属之于智。何也。智是性也理也。心是气也。则其训释智字。宜与心有别。而神明只是心之体段。妙即运用之意。宰即宰主之云。则云峰说。分明有认心为性之病。而知觉亦只是神明妙宰之物。则以觉为智。几何不与云峰同病乎。番易所谓涵天理动静之机。具人事是非之鉴。亦与云峰无异。物之终始。即天理动静之机。而朱子答陈器之书。以物之终始为智矣。何尝曰。涵物之终始乎。分别是非之理。即人事是非之鉴。而朱子玉山讲义。以分别是非之理为智矣。何尝曰具分别是非之理乎。着得涵字具字。则为心而不为性也。而知觉。正为涵之具之之物也。以知觉训性。终有所不可也。朱子曰。理未知觉。又曰灵处只是心。不是性也。又曰。所知觉者是理。理不离知觉。知觉不离理。又曰。怵惕恻隐。因情以见理也。能怵惕恻隐。则知觉也。又曰。后世言性者。多杂将性字。作知觉心意看了。今以朱子此等说观之。知觉与性。不可混而一

之也明甚。而至若朱子论上蔡以知觉言仁之失曰。彼谓心有知觉者。可以见仁之包乎智矣。而非仁之所以得名之实也。又仁说曰。知觉乃智之事。此等说颇多。此似可为以知觉训智之證也。然此只言智之用。而杂心之灵觉言之耳。不然必是中年未定说耳。若正释智之名义。则必不专以知觉言之也。其以知觉为心为气。而别而论之于性与理者。明白详尽既如彼。则何可于此。专以知觉为性乎。然则朱子此说。与直释智之名义。如答潘谦之书。玉山讲义之类。当别论而不可一之也。且程子曰。智者。知也。张子曰。仁义不得智则不知。朱子曰。以智知。又曰。智便是知之理。此则为以知训智也。然此知字。只是知是知非之云。而与别字一般耳。若知觉则意思不同也。农岩尝改智训曰。智者。别之理心之贞。盖程勿斋则以心之觉为言。而觉之为病如此。故换着贞字也。三渊所谓知有两个面貌。诚若分别太甚。然人之以刀抉着而便知痛。睡中唤着而便知应者。似不全待其一是一非之智而然矣。盖心自是活动灵觉之物。故自能如此耳。然则以知寒觉暖。抉着痛。唤着应之心。与别是辨非。极深研几之智。谓之有面貌不同。亦可也。以恻

隐言之。则才见孺子之入井。而便自觉其为孺子入井者。是心也。觉其为孺子之入井。而能怵惕恻隐者。是仁也。见牛马而觉其为牛马。见鸢鱼而觉其为鸢鱼者。心也。知其为牛马。而能辨其牛之所以耕而马之所以骑。知其为鸢鱼。而能辨其鸢之所以飞而鱼之所以跃。是智也。开眼而便知其为何物。入耳而便觉其为何事者。心也。因此知觉而便辨别其此之所以为非。彼之所以为是者。乃智也。如此为说。恐不至害于理也。盖详閤下以知觉为智之本意。则谓性是理也。形而上也。心是气也。形而下也。心之与性。则不可相杂。而孟子曰。恻隐之心。仁也。羞恶之心。义也。辞让之心。礼也。是非之心。智也。其以恻隐羞恶辞让是非。直为之心者。盖以性发为情处。则与心为一。不可分别云耳。此似然矣。然恐又有不尔者。孟子虽曰。恻隐之心。羞恶之心。辞让之心。是非之心。此特非心。则情不能发出。故混而称之耳。岂直以恻隐羞恶辞让是非为心乎。横渠曰。心统性情。胡五峰曰。心妙性情之德。朱子曰。仁义礼智。性也。恻隐羞恶辞让是非。情也。以仁爱以义恶。心也。又曰。性便是会恁地做底理。情只是几个路子恁地做去底。却又是心。又曰。心统

摄性情。非儱侗与性情为一物。不分别也。又曰。中节。乃情也。所以中节。乃心。又曰。恻隐之心。仁之端也。仁性也。恻隐情也。此是情上见得心。若如閤下之说。而心情终不可分。则横渠直曰。心统性。或情统性。可也。何以曰。心统性情乎。五峰直曰。心妙性之德。可也。何以曰。妙性情之德乎。朱子直曰。恻隐羞恶心也可也。曰心是几个路子。可也。何以其以之者为心。何以其恁地做去底为心乎。直曰。非儱侗与性为一物。可也。中节是心。可也。何以曰非儱侗与性情为一物。何以其所以中节者为心乎。又何不以恻隐直为心。而以情上见得心为言乎。盖既有曰性曰情曰心三个名号。则必有各自得名之地。而不可相呼唤耳。若曰。心性不可不分。而情与心少无异同云耳。则只有心字性字足矣。又何有情字耶。盖智之用知也。心之用。亦知觉也。则固不可以一个知。而分属智与心。然抑亦有可言者。直发出来是是非非者。智也。能发出是是非非。运用是是非非者。是心也。此盖于一串出来之中。各以理气之无情有为。略分之也。非谓性是一个地头。情是一个地头。心又是一个地头。各相对待。各有方所。各自为用也。夫今之学者。守理气非一物之

说。则其说易流于理气互发之域。守性发心发之说。则其说便陷于心性二歧之科。此执言而迷旨者也。然终古圣贤不一向合说者。盖有见其终不可杂之之妙也。区域分辨而何害其为同乎。且太极是有动有静者也。而其能动静之者。气也。其可于静处独分太极与气。而动处则不可分耶。若以太极之非气不动。而直指阴阳寒暑日月鬼神以为太极则可耶。性之无论动静。不可杂之于心者。于此尤较然矣。盖必如是为说。然后理气之分。终是分白的礭。而云峰说不但为以用为体之失实。亦为认心为性情之病也。
上遂庵先生别纸
来谕以心为镜。而智为镜之所以明。是谓心之所以虚灵有智而然也。然心之所以虚灵。何独以有智耶。心之所以虚灵。不独以有智而然。则知觉似不得专为智之用也。(朱子答林德久书曰。知觉正是气之虚灵处。与形气查滓正相对也。或问栗谷先生曰。心之所存者性。故为虚灵也。曰心之虚灵。不特有性而然也。至通至精之气。凝而为心。故自能虚灵也。以此观之。则心之虚灵知觉。不必以仁义礼智之故也。况可专为智之事乎。智既不得为心之所以虚灵。则知觉。即虚灵之事。不可直以知觉为智之用也。盖智为五性之一。而为心中之一理。知觉。即涵具五性之物耳。不可以知觉为智之用也。)若以知觉不为心则可也。既以知觉为心。而又谓心之所以虚灵智也。心之知觉。智

之用也云耳。则是人之一身。心不为主。而智为主也。心不统五性。而智包仁义礼也。且该载仁义礼智而运用者。知觉也。知觉为智之用。则仁可独无知觉。义可独无知觉。礼可独无知觉。觉其为仁。觉其为义。觉其为礼者。非心能觉之。而必待智而后觉乎。直曰。有两个知觉。则固不是也。以一知觉而为心与智之训者。顾非乱心性之辨者乎。虽不直唤知觉为智。而知觉智之用一句。其为病亦一也。(来教不以知觉为智。而以知觉为智之用。是谓心性。其体则可分。而其用则不可分也。然心性体用。其理一也。何体则可分。而用则不可分乎。智之用。不可分于心。则仁义礼之用。亦然矣。然则可直唤知觉为仁之用。义之用。礼之用乎。理气元不相离。则心性固无两用。然就所发一涂之中。略分看。恐无不可。栗谷先生曰。于情上见天理之流行。非谓情是天理也。今以桃仁为仁。以芽为仁之发。而不知生理之妙在芽。而非芽为生理。则是昧乎理气之分也。又曰。理在于情则可也。以情为理者。可见其非矣。温和慈爱者。情也。若便以温和慈爱为理。则是不知道器之分也。今以此等说观之。则虽性发为情处。恐无不可分者。合言则体用皆可合。分言则体用皆可分。恐不可二之也。)虽以鄙说为误听不相干。而究其归致。则鄙说所言。恐无所失也。(来教之谓鄙说误听。不过争唤用二字。然既以知觉为智之用。则虽谓之唤知觉为智。可也。今有以羞恶为仁之用。恻隐为义之用。则虽曰唤羞恶为仁。唤恻隐为义。可也。只当辨羞恶之为仁与否。恻隐之为义与否。知觉之为智与否。而已唤用二字。则无甚关紧矣。)古人虽多以镜譬心者。然不过喻心之体段湛然虚明之象而已。或一寂一感之义而已。若言心性情虚实同

异。体用分合之妙。则镜恐不足以为譬矣。照与妍媸之辨。不可分者。固如来教。而此物元非可譬于此者也。
　　总论
夫以知觉为智之用者。盖本于朱子及诸儒之说。朱子曰。知觉。智之事。又曰。彼谓心有知觉者。可以见仁之包乎智矣。而非仁之所以得名之实也。又曰。知觉亦只是智之发用处。仁者。心有知觉。乃以仁包四字之用而言也。又曰。觉决不可言仁。虽足以知仁自属智了。南轩曰。惟仁者。为能知觉而不昧。是智之所存也。鲁斋曰。知觉则智之用。而仁者所兼也。不可便以知觉名仁也。北溪曰。智是心中一个知觉处。若是也不知。非也不知。便是胸中顽愚无知觉了。此等说。以知觉为智之说也。然朱子曰。理未知觉。又曰。所知觉者是理。理不离知觉。知觉不离理。又曰。怵惕恻隐因情以见理也。能怵惕恻隐则知觉。又曰。韩文公云人之所以为性者五。后世言性者。多杂将性字。作知觉心意看了。非圣贤所说性字本意也。又曰。性只是理。情是流出运用处。心之知觉。所以具此理而行此情者也。以智言之。所以知是非之理则智也性也。所以

知是非而是非之者。情也。具此理而觉其为是非者。心也。此处分别。只在毫釐之间。勉斋曰。此身只是形气神理。形则一定。气能呼吸冷煖。神则有知觉能运用。理则知觉运用上许多道理。又曰。爱敬处。便是道理。知爱知敬。便是知觉。西山曰。心者。指知觉而言也。仁者。指心所具之理而言。虚灵知觉者。是心之灵。仁义礼智信。是心之理。知觉属气。凡能识痛痒。识利害。识义理者。皆是也。此则以知觉为心而不为性之说也。夫以知觉为智者。是似本于圣人合言心性之旨。然孔子不以道器为一物。而曰形而上。谓之道。形而下谓之器。又不以阴阳直为道。而曰一阴一阳之谓道。不以易直为太极。而曰易有太极。周子太极图。虽着太极圈于阴阳圈中。而又着一大圈于其上以别之。邵子虽以心为太极。而朱子曰。性犹太极。心犹阴阳。张子虽以合性与知觉为心。而朱子曰。心之虚灵知觉一而已矣。盖见其理气心性不杂之妙。于浑沦之中。不得不分言也。然则心固有可以合理气为言。而其实则其为物专是气也。是以朱子曰。知觉正是气之虚灵处。又曰。心者。气之精爽。灵处只是心。不是性。然则知觉何可专为之智乎。盖知觉之外。非别有

智之用也。则似不当以知觉为非智也。然智。即性也理也。知觉。即心也气也。何可以性之不出于心。智之不外于知觉。而直以知觉为性为智乎。况不惟智也。仁义礼。皆不外知觉也。若以不外知觉。而以知觉为智之用。则知觉亦可唤做仁之用。义之用。礼之用乎。愚意知觉。心也。仁义礼智。性也。仁是知觉中恻隐慈爱者也。义是知觉中羞恶断制者也。礼是知觉中恭敬节文者也。智是知觉中分别贞固者也。盖仁义礼。非知觉不用。则仁义礼之恻隐羞恶恭敬。莫非为知觉也。然就其中各言其所主。则其涵具运用者。可谓之知觉。其恻隐羞恶恭敬。则可谓之仁之用。义之用。礼之用而已。智亦都只是一个知。而其涵具运用者。可谓之知觉。就是非上。分别得精明礭固者。可谓之智之用而已。非谓是四者不干知觉也。但就其浑融无间之中。以理气之无情有为分之耳。盖四者之有知觉。一也。而智则看来知觉意较多。仁义礼则包在知觉。而与知觉易别。智则浑而难别。所以人多不察。直以知觉为智也。然其实则智之有知觉。知觉之运用智与仁义礼。无以异也。见智之用于知觉上则可。以知觉为智则非也。以知觉之分别是非洁净贞固

者。为智则可。直以知觉为智之用则非也。凡人皆有知觉。虽鸟兽之微。亦皆有知觉矣。知觉为智。则凡人与鸟兽之知寒暖觉饥饱者。亦智乎。然则圣人之异于凡人。人性之贵于物者。果安在乎。此则心之灵也。非智之事也。以知觉直为智。则智之为物。无乃太粗乎。活动圆妙运用不测者。心也知觉也。贞固整方。鉴别无乱者。智也性也。何可一之乎。今以知觉为智之用者。其所證援。不过朱子仁说诸说。而以愚考之。朱子此说。亦未必直以知觉为智为性也。朱子曰。专言知觉者。或至于认欲为理者有之。又曰。上蔡所谓知觉。正谓知寒暖饥饱之类耳。又曰。上蔡以知觉言仁。若但知得个痛痒。则凡人皆觉得。岂尽是仁耶。又曰。上蔡以知觉言仁。只知觉得那应事接物底。如何便唤做仁。唤着便应。抉着便痛。这是心之流注处。在血气上底。唤得应。抉着痛底。便是仁则谁个不会如此。须是觉这理方是。以此等说观之。则朱子所谓知觉智之事之知觉。亦只是兼智之用心之事而言耳。若知觉只是智之事。则智是理也。何以曰。或至于认欲为理乎。又何以知寒暖饥饱。知痛痒。唤着应。抉着痛者为言乎。然则此知觉。是兼言智之分别心之灵觉。

而承上蔡以知觉言仁而言。故不属之心而属之智耳。非不知性之纯理。智之不可作心而然也。且圣贤说知觉。有数㨾。孟子说先知先觉。朱子释之曰。知知此事。觉觉此理。此知觉纯以理言也。朱子又曰。智主含藏分别。有知觉无运用。此知觉以无运用为言。则亦别于心而言也。朱子又曰。心之虚灵知觉一而已矣。此知觉。直说心之体段也。朱子所谓知觉智之事。又安知非知此事觉此理之知觉。含藏分别。无运用之知觉耶。此皆不然。则必是朱子中年未尽之说。而若答潘谦之书。乃已定之论也。不可以此为主。而以知觉。直为智之用也。罗整庵之学。固有未合于朱子处。而若其论心性之辨。则明白痛快。不可易也。其答人书曰。以灵觉为性。浅陋不能无疑。盖以性不外乎仁义礼智。而灵觉属智。是以一之。然验之文言。贞者。事之干。及中庸聪明圣知。达天德二语。在人之知。即在天之贞。是即所谓天德。明乎贞字之义。则智与灵觉。殆不容无别也。明乎达字之义。则圣知与天德。又不容无别也。盖仁义礼智皆定理。而灵觉乃其妙用。凡君子之体仁合礼。干事和义。灵觉之妙。无往而不行乎其间。理经而觉纬也。盖心之所以灵者。以有性

焉。不谓性即灵也。仆尝言非太极不神。然遂以太极为神则不可。又曰。以觉言仁固非。以觉言智。亦非也。盖仁智。吾心之定理。而觉乃其妙用。如以妙用为定理。则大传所谓一阴一阳之谓道。阴阳不测之谓神。果何别乎。观此整庵所说。则知觉之不可属智。又明甚也。智。是性也理也。知觉。是心也气也。而以知觉为智则是以心为性。以理为气。故今不以知觉为智。而曰知觉是智之用也。欲以一用字别之。然圣人所说仁义礼智。非用外又各有其物事。恻隐之外。仁无他用。羞恶之外。义无他用。恭敬之外。礼无他用。是非之外。智无他用。体用不可二而论之也。安有体则可分而用独不可分者乎。由体而言其合。则心之体。即性之体也。就其合而分言。则性则理也。形而上也。心则气也。形而下也。而心包性。性非心也。由用而言其合。则心之用。即性之发也。就其合而分言。则能发出运用底是心。而发出运用之条理事实即性也。合则体用。皆可合。分则体用皆可分。何可异而论之乎。若以其合一混融。不相离之故。而心之知觉。不妨作智之用云耳。则心性之体。独无合一混融不相离之妙乎。盖骤观之。则心性之体。心无作用。性有定体。若可易

别。而用则合一流行。妙运不测。殆不容辨。所以欲混合为说。不分析也。然其体用之不可看作二如此。则以知觉为智之用者。虽与直唤知觉为智者。语若有异。而实无不同也。且知觉。不分人之贤愚。事之善恶。而皆有之矣。今无他说。直曰知觉是智之用。则如知欲之当徇。觉利之当求者。亦可认为真智。而一任其所发耶。此恐或流于阳明之以良知为天理者矣。不可不察也。
上遂庵先生别纸(丁亥)
大全答河叔京书。隔几重公案。退溪以为公案。公家文案也。公家文案。重重相报。如县报府。府报使。以至启闻下该曹。该曹又下本道。本道又下府若县。如此重重相报。或不能无差失。如因诸公以求程氏。因程氏以求圣人。重重求去。或不能无差失。亦如此。沙溪以为语出传灯佛经。所谓公案。庭前柏树子。狗子无佛性。麻三斤乾矢。橛万象归一。一归何处。此等话头。多至一千六百。件件相重。故言隔几重也。退溪说。与此不同。恐未照管佛经也。愚意话头固称公案。而以公家文案言者。终是正意。语类多说公案二字。而皆以公文说。有一处论太祖时公案曰。三省下吏部。吏

部下太常。太常拟差申部。部申省云云。以此观之。公案二字。本是公文之称。而赵州杲老之以话头为公案者。盖亦以话头之件件相重如公文故也。退溪说。恐有据也。
答张敬父书所谓痴人。比较父祖年甲高下。退溪答赵士敬书曰。非谓将父与祖相较。谓将己之父祖与他人父祖相较耳。此亦通。然语类有论曾点，㓒雕开优劣曰。若不去学他。只管较他优劣。如祖公年纪自是大如爷。爷年纪自是大如我。只计较得无益。语类此段。正此书所云之意也。退溪说。恐未然也。
许鲁斋之仕元。栗谷先生谓是失身非失节。盖以鲁斋生长元地。而非为宋民。则与吴澄之以宋进士而仕元者。有间故也。然愚意则谓鲁斋。不但为失身而已。何者。若使鲁斋。生于宋社已亡。胡元一统之后。中原尽为元地。天下尽为元民。则不仕乎元。而无可仕之道。只当仕元。然以春秋内夏外夷之义论之。则犹为可愧。况鲁斋之仕元。在宋理宗之时。则是宋室自在矣。天下皆宋天下矣。然则鲁斋所居。虽曰元地。而只是宋地之为元攘夺所据者耳。鲁斋何以为元民乎。若是则鲁斋之仕元。不但为失身而已也。且鲁斋

虽真是元民可以仕元。而抑又有一事可议者。使鲁斋而以夷狄之道。行乎夷狄则已矣。不然而以尧舜孔孟之道自任。则仕其国劝其君。当以尊中国事天子。为第一义。出处进退。惟以是为主可也。鲁斋之仕元。虽曰以纲常自任。而一不及此义于世祖。且尝以北方有中夏为言。是则以夷狄猾夏。为当然之事也。岂有如许儒者义理乎。为鲁斋之道有二焉。鲁斋果是宋之遗民。则当舍元仕宋。不得则不仕而已。鲁斋果是元民。则劝其君尊中国事天子。是义理之正。不得则不仕而已。如斯而已矣。今鲁斋所处。于此二者。皆无所据。如此而鲁斋何足取乎。世之攻鲁斋者。例与吴澄同论。是固为过。而薛文清，罗整庵。则直许鲁斋以义理之正。亦甚谬也。然栗谷先生。则只论胡元一统后鲁斋。而非并其本末而论者也。未知如何。
真西山之仕理宗。栗谷先生尝疑以出处大节。退溪先生则以明天理尽己职。扶纲常救世道许之。二先生之论。西山不同。当主何说。窃谓西山。虽尝为济王宫教。而乃宁宗之臣也。非济王之臣也。况其废立之时。西山已去宫教。而理宗之立。虽出弥远奸计。太后实主之。则不可以篡弑论也。有为济王当死之义。然

后方可不仕理宗。而尝受宁宗之命。一为其宫教者。未必皆可死。则其仕理宗。恐不至害义也。但理宗既立弥远。又杀济王。则诚君子不仕之时也。然既已立其朝。则当力谏。不听然后去矣。而西山入对。极陈济王之冤。仍为弥远所逐去。则西山亦可谓不负其责也。李弘斋燔。以三纲所关而不出。傅伯成杨简。召而不至。则诚得出处之正。而更快人意。然弘斋与西山出处。自初不同。无怪其所处之各异也。愚意弘斋则得出处之正者。西山则出处之无害义者也。朱子论管仲事曰。仲虽纠之傅。然非纠之臣。乃齐之臣也。西山之于济王。其义似与管仲之于纠同也。
郑圃隐出处。曹南冥尝以为疑。郑寒冈亦疑之。问于退溪先生。先生严辞以斥。而不明言其故。何也。元史虽以辛祦为王出。而以圃隐之尽心王室。亦废祦立恭让。则元史之说。恐不必信。而其所废立。为拨反之正也。然则其事辛祦。不过不知其果非王氏而姑事之耳。夫以狄梁公之为武氏大臣。不及拨反而死。朱子犹许其忠。盖以其心存唐室故也。况圃隐之能行废立者哉。寒冈以吕政之立。嬴氏已亡。乃尚无𧏮。为圃隐之失。是则知祦非王氏之日。即圃隐当死之地

也。知祦非王氏。而即悻悻自杀。是大臣之道乎。废祦而立王氏子孙。以存宗社。是大臣之道乎。圃隐事无可疑也。但其事恭悯辛祦几三十年。果似有愧于不可则止之道。然古人出处。不可以一槩论断。有视世安危。为其进退。一以行道为心者。有一心邦国休戚与同。以徇君死社为心者。圃隐之于丽。其初只有柳下惠援而止之之意。其终则国之存亡系一身。故不忍弃去。坐视其亡也。恐不必为非也。退溪之意。似亦如此否。(象村集。以元史为直笔。然则圃隐之废立为可疑。未知如何。)
上遂庵先生别纸(己丑)
真西山之出处可疑。不在于尝为宫教。而在于仕乎无道之朝云耳。则抑亦有说焉。理宗之立也。西山若自山林出而仕之。则其出处固不是也。西山自宁宗之时。既已立朝。则其所处之之道。当与自初不曾出者不同。必待其言不见听而后去也。而西山入对。极陈济王之冤。仍为弥远所摈而去。则可谓不失其所处之义也。有道则见。无道则隐。固是出处之大正。而古人出处。未必皆出于一。有能直截而得其大正之道者。有为宛转而不失其大正之道者。盖其所遭之地不同。故所处之事不一也。如弘斋，西山者是已。是

岂谓大正之道之外。别有一般无害底义也。要其终虽是同归。论其事。不能无二者之殊。故为说如此耳。如大易元吉无咎之辞。其立言亦不能无别。鄙意只如此也。
主静之义。南轩东莱谓中正仁义。各有动静。而主中正仁义之静者。即主静。朱子则以中仁为动。正义为静。盖以图说主意。专在阴阳对待上故云也。然正义是有动有静。而非专是静者。则正义与未发不同。而朱子言主静。以此心之寂然无欲而静为言。所谓寂然无欲而静。即未发也。其以正义为正。而又以未发言之者。何欤。窃谓正义虽有动有静。不专是未发。而以阴阳对待上言。则以正义为未发。可也。盖以人心之动静。即是天道之阴阳。而人性之中正仁义。即是五行之德。则中仁当属之阳。而正义当属之阴也。若是则中仁是人心之动。正义是人心之静。而人心之静。不过曰未发则以未发言正义。亦无不可。盖主性情而言。则正义固各有动静。而主阴阳对待而言。则正义只可属之静。而未发即是静。则以未发言正义可也。若是则于图说主意。无有不合。而南轩，东莱之说。亦可以一以贯之矣。

上遂庵先生别纸
南轩以静为太极。朱子曰。是一不正当尖斜底太极。盖以太极有动有静。而专以静为太极故也。朱子之说如此。而真，叶二氏。以未发为太极。此与南轩同也。然朱子曰。性犹太极。心犹阴阳。性是未发也。以性为太极。不几于与南轩真，叶为一乎。窃谓性之为物。若对情而言。则固是性为未发。情为已发。而若主乎理而专言之。则未发已发。莫非性也。是以朱子于天命之谓性。则专以体言。而于孟子性善。则未尝专以体言。程子亦以继之者善。为性善。盖此意也。然则朱子之以性为太极。非以太极为静与未发。如南轩，真，叶之说也。
邵子曰。心为太极。心是形而下。太极是形而上。则以心为太极。不几于认气为理耶。且与朱子性犹太极。心犹阴阳之说。岂不相戾耶。窃谓心之为物。若偏言则固是形而下者。若统言之。则性情莫非心也。所谓心为太极。是统言之者。非偏言者也。朱子心犹阴阳之云。则是对性而言者。而为偏言者也。二义。各有当也。
先儒固以未发为性。然以朱子说看。未发与性。亦有

可分言者。朱子曰。易。变易也。兼指一动一静已发未发而言。太极言性情之妙。乃一动一静已发未发之理。又曰。若以未发时言之。未发却只是静。动静阴阳。皆是形而下者。盖未发已发。是以心而言。而心即气也。则是形而下者。如仁义礼智具于心者。则是所谓未发已发之理而为形而上者。然则未发是心之静者而非直是性也。今于未发上看得性则可。直以未发为性则于道器之分。有未明也。
各一其性。窃详图说主意。专在发明太极之无所不在。而于阴阳五行男女。莫不以太极言之。终之以人极之立。则此只是言五行之有太极也。是以朱子于图解曰。气殊质异。各一其太极。本注曰。五行之生。随其气质而所禀不同。所谓各一其性也。各一其性。则浑然太极之全体。无不各具于一物之中。而性之无所不在可见。此皆以性为太极也。或者以气殊质异。随其所禀不同等语。而以此为气质之性。然此有不然者。盖太极。有以统体言者。有以各具言者。如无极而太极。是以统体言者。各一其性。是以各具言者。各具与统体。所就而言者虽不同。而其专以理言。则一也。气质之性。则是兼气之清浊善恶而言者。何可混

而一之乎。图解与本注。必言气质不同者。盖以不言气质之不同。则各具之义。无以见故也。则此只是带说。非兼言也。以此为气质之性可乎。且朱子于上下注。专以一性字。发明太极。而此性字。是从各一其性之性字来。则其不为气质之性。于此尤明矣。
南轩解各一其性曰。五行生质。虽有不同。然太极之理。未尝不存也。五行各一其性。则仁义礼智信之理。各专其一。此与朱子说无不同。而栗谷先生圣学辑要。引以为注。则恐栗谷亦不以此为气质之性也。但沙溪近思释疑。以此为气质之性。而引栗谷说曰。人之性。非物之性。犬之性。非牛之性。此似与辑要不同。未知其故。然恐当以辑要为定论也。
朱子于图说注。专以性之一字。发明太极。而此是晚年所著。则其为定论无疑。但太极问答曰。太极不可谓性。必朱子初年说也。此盖欲以性专为静。故谓之如此。然性之一字。若对情而言。则固是专为静。而若主乎理而言。则动静莫非性也。性岂专是静乎。龟峰尝曰。未动是性。已动是情。又曰。性是静。知觉是动。夫以性对情而言曰。未动是性则可也。至曰。性是静。知觉是动。则是以性之对心而言者。亦为之静也。殊不

知以心对性。则性是理。心是气。而理有体用。气亦有体用。不可以性专谓之静也。龟峰此说。其语意可谓与太极问答说。一串贯来也。(龟峰知觉是动之说。亦非是。朱子于未发。言知觉未昧。则知觉何但为动乎。程朱初皆以心为已发后。以心为兼已发未发。张子性源心派之说。朱子亦辨之。今以知觉为动。即程朱初说。张子之意也。)
圣学辑要曰。戒惧者。静存而正心之属。慎独者。动察而诚意之属。语录问。正心兼涵养省察。以正心为戒惧。何如。先生曰。是以戒惧不专指正心。而曰正心之属也。此以戒惧专为静。正心为兼动静也。而皆恐非朱子定论之旨矣。然沙溪经书辨疑。则以戒惧为兼动静。正心为专言用。其不相合如此。何哉。此是义理大处授受之际。必有一定之说。则辨疑说。或亦是栗谷之意耶。但此无可證。而辑要是其手笔。则亦不可轻疑也。未知果如何。
答牛溪书又曰。人之心直出于性命之正。而或不能顺而遂之。间之以私意。则是始以道心。而终以人心也。或出于形气而不拂乎正理。则固不违于道心矣。或拂乎正理。而知非制伏。使不从其欲。则是始以人心。而终以道心也。又曰。气有变乎本然之理。则亦变乎本然之气也。故理亦乘其所变之气而为人心。或

过或不及焉。窃详此说之意。似以人心为道心之流于不善者也。以人心为道心之流于不善。则是以人心为人欲也。此与朱子定论之旨不合也。然窃考之。先生作人心道心说。谓为道义而发者是道心。为口体而发者是人心。又谓道心纯是天理。人心也有天理。也有人欲。而引朱子所谓虽上智不能无人心之说为言。则是不以人心为人欲。与朱子定论之旨合也。而考诸年谱。则答牛溪书。在于壬申。此说之作。在于壬午。则此是先生定论也。学者或不察此而于答牛溪书。妄加疑焉。非矣。
上遂庵先生
来教。以知觉不昧。为不妨属之动。而引朱子所谓静中之动为言。此恐未察朱子之说有初晚之异也。盖朱子答南轩书。以未发之前知觉不昧。为静中之动。养观说。又以静中知觉。为复卦之一阳初动。盖先生此时。以心为只是已发。故以知觉专作动底物事。至以未发前知觉不昧者。亦为之动矣。后来觉其为非以心为有未发已发。则以未发前知觉。只作动之理。如答陈安卿曰。未发之前。不是静中有动。意是有动之理。答吕子约。则直以静中知觉。为不可作复卦之

一阳初动。而以纯坤不为无阳者言之。其他与能知能觉。所知所觉之云。亦莫非此意。则先生之说。分明有初晚之异也。(更详朱子答袁机仲书曰。坤卦下爻。已有阳气生于其中矣。但一日之内。一昼之中。长得三十分之一。必积之一月。然后满一昼而为复。方始一阳之生耳。以此观之。以坤卦只为有阳之理为未尽。盖不但有其理也。于此已有微阳之生矣。且详坤卦虽不为无阳。而未成一爻。不得为一阳。则不可为之动也。故程子以复为动之端。朱子曰。动之头绪。于此处起。又论坤卦不为无阳曰。有些气像。盖以复为动之端。则复之前。似不得下动字。故只曰有些气像。其答袁机仲书。又曰。坤卦虽曰下爻已有微阳。然犹未满六爻之一。来教乃谓一阳已生。便欲分此以后属阳恐非是。坤卦之阳。以不成爻而不属之阳。则谓之动不可也。知觉不昧之不可作动。于此明矣。○知觉。智之用之说。顷年承教以后。盖又有一说。欲为更禀而未果。今仍提起。敢略陈之。未知以为如何。盖显益于此。无他所见。只主农岩说。今其说详载于文集中。伏想已为观览。而有所商量矣。)
近看农岩劄疑问目。其中有劄疑释。答潘谦之书一段曰。先生以知觉为智之用者多矣。既有心之知觉。又有智之知觉。是有二知觉矣。于此。始以知觉属心。以辨是非者属智。此恐是晚年定论。当以此为正。劄疑之说如此。而今门下必以知觉为智之用。何耶。朱子虽尝以知觉为心之事。又为智之事。而此非直谓有二知觉也。则劄疑之以此为有二知觉者。虽未见其果合于朱子之旨。而其以知觉属心。辨是非属智者。为朱子定论。则是亭当不易之论。恐不可不从也。

如何如何。
上遂庵先生别纸
各一其性之性。愚意亦非谓专言理也。乃主言理云耳。窃详圣贤所说理处。盖亦有二者之辨。专言者。是单以理言者。如所谓无极而太极。是也。主言者。是兼言气而主乎理。如所谓一阴一阳之谓道。是也。盖其言理则一也。而所就而言者。不同也。如各一其性。其语意。亦只是曰。各一其太极。则是亦为主理而言矣。盖专言者。则是只言理而已。主言者则兼气言之。而其中有宾主之分也。大抵下教言合理气三字。与愚见不同。盖下教则于圣贤所说。苟其说时。不但言理而亦言气。则不问其语意宾主之如何。而曰此合理气也。愚见则谓虽其说时以理气不相离之故。而亦言气。然其所主而言者在乎理。则乃主理。而非合理气也。盖如所谓气质之性。则其性字固带得气之清浊美恶矣。如此之类。分明是合理气者。而若各一其性之性。则只是太极之谓耳。此非主理而言而何。(更详之。气质之性。槩论则谓合理气。可也。而其实气质之性。亦只是为主气耳。盖气质之性。气质之清且美。性得以全其善。气质之浊且恶。性不得以全其善。则是盖主气而言耳。○所谓合理气。如合性与知觉。无极二五妙合之类是已。如各一其性之为主性而言者。则为主言而非合言矣。况可以仁义礼智与天命之

性之专以理言者。亦谓之合理气乎。)
来教。以各一其性之性为太极。此与愚见同。但来教则以性与气质不相离之故。而于此亦以合理气言。愚见则谓性既是太极。则虽以言各字之故而亦说气质。然性之为太极。则自如矣。若是则为主理。而非合理气也云耳。以性为太极则同。而所异者。特合理气与主理之称耳。(合理气云者。是分数相等。而无主宾之辞主理云者。是虽兼言。而其中有宾主之谓。二义有异矣。)
来教。以仁义礼智与天命之性。为此性字合理气之證。然孟子所言仁义礼智。与子思所言天命之性。程朱以下。皆专为之理。以其所谓论性不论气不备。及性即理也等说看则可见矣。何可以此为兼理气之證乎。窃详盛旨。特以仁义礼智与天命之性。不离于气。故如此说耳。然以其为不离于气。而必兼气言之。则天下未有无气之理矣。然则圣贤所说理处。其可以此而皆兼气看乎。
天命之性章句。阴阳五行。化生万物云云。岂以阴阳五行。亦作性字内事哉。特以不言阴阳五行。则天命之流行者。不可见故云耳。其实理亦赋焉一句。是直释此性字者。不然。其上又何以曰性即理也哉。

来教曰。言太极者。单指理言。性者。兼指理与气。窃谓此亦有不然者。太极。单指理。性。兼指理与气。则程子何直以性为理。而朱子特表出于中庸章句乎。朱子何于太极图解。直以性为太极。不止一二乎。窃谓太极与性。皆只是理之名。而不可异同看也。
性虽有所谓气质之性。然其实原初所命名。只是指人之得天之理者。而曰性耳。若是则虽曰在赋与之后。只以理之所赋者言。非兼气之禀者而言。此本然之谓。而乃性字主义也。若气质之性。则是以此性不离于气质之中。故将气质合而言者。而非原初所命名者也。今直曰性兼指理与气。则是为气质之性。即其主义。而本然则非本义也。岂其然哉。
　
(右各一其性条)
朱子以所知所觉为已发。能知能觉为未发。则奚但所知所觉为知觉。而能知能觉。则不为知觉乎。且朱子以能知能觉。为知觉不昧。则能知能觉与知觉不昧。只是一耳。今以能知能觉为未发。知觉不昧。为静中之动。则是以未发为动也。岂可乎。
窃谓未发已发。只争毫釐间。才着动字。不成未发。故程子曰。才思即是已发。盖自思处为动之端。而若知

与思之知。则是思之上面事。思既为动之端矣。又以思之上面事。为动可乎。知觉不昧。即知与思之知。则以知觉不昧为动。是以未发为动也。恐未发只是静。知觉不昧。只是未发。而非有他也。
朱子以知觉不昧。为坤之不为无阳。盖复之一阳。不顿生于复。而自坤时已有其渐。则虽若可谓之动。而既未成一爻。则不得为一阳。不得为一阳。则谓之动不可。朱子答袁机仲书曰。坤卦虽曰下爻已有微阳。然犹未满六分之一。来教乃欲分此以后属阳。恐非是。以此言之。坤之阳既不可属之阳。不可属之阳。则不可谓之动矣。又尝论复卦曰。动之端。于此处起。以复为动之端。则其不可于复之前言动也亦明矣。然则以知觉不昧。为静中之动。决非朱子定论也。
知觉。智之用之说。来教责以先入为主。不胜愧悚。然区区虽甚浅近。其心盖欲一以义理为主。何敢肚里先横着农岩乎。盖只是所见如此耳。然近读大全。始觉仁说之以知觉为智之事者。为无可疑。谨此仰禀。未知以为如何。显益从前每以知觉。只作知寒觉暖之谓。故疑仁说之以知觉为智之事。今看大全答吕伯恭胡广仲书。则仁说之知觉。不但为知寒觉暖之

义。答伯恭曰。伊尹先知先觉。伊川以为知是知此事。觉是觉此理。与上蔡所谓心有知觉。意思夐然不同。答广仲曰。孟子知觉二字。却恐与上蔡意旨不同。盖孟子之言知觉。谓知此事觉此理。上蔡之言知觉。谓识痛痒。能酬酢者。亦不同矣。其大体。皆智之事也。今朱子之说。若专以识痛痒能酬酢者为知觉。而以此为智之事。则固有认心为性之疑。今其说如此。则以知觉为智之事者。元无可疑。盖揔此心灵觉之能。分别是非者。而谓是智之事耳。此与专以心之灵觉为智者自不同。今门下之以知觉为智之用者。其旨亦只是如此则无可疑也。未知然否。(仁说所谓知觉。则其义固是如此。而朱子他处言许多知觉。皆专以知寒觉暖之义言之。中庸序虚灵知觉之知觉。亦只是此义而如玉山讲义。则即末年所著。而以杂知觉心意言性者为非。而专以分别是非者为智。答潘谦之书。亦以是非之者。为智觉其为是非者为心。则此似为朱子定论。故农岩之说如此矣。)
　
(右知觉不昧条)
上遂庵先生别纸
三年上食。前日来教。以为古礼亦不废。近以檀弓注疏及朱子诸儒说观之。则有不然者。檀弓曰。生事毕而鬼事始。郑注曰。不复馈食于下室。而鬼神祭之。疏曰。未葬犹生事。当以脯醢奠殡。又于下室馈黍稷。至

朔月月半而殷奠。奠有黍稷而下室不设也。既虞祭遂用祭礼。下室遂无事也。窃详此疏说之意。似谓未葬之前。以脯醢奠于殡。以黍稷馈于下室。朔望则不馈下室。而以脯醢黍稷并设于殡。至虞后。下室则无所馈。而但以祭礼祭于几筵也。疏说所谓遂用祭礼。即郑注所谓鬼神祭之也。郑注所谓鬼神祭之。即本文所谓鬼事始也。而上食则乃生事之礼。非祭礼也。非鬼神祭之也。非鬼事始也。以此观之。古礼则废上食明也。朱子答叶味道书。是主国语日祭而言。故曰是主复寝后。犹日上食矣。若其论檀弓上食说。则未尝不以废之为言。观答陆子寿，胡伯量，李继善等书则可见矣。不但朱子如此说。退沙诸贤。虽亦以不废者为可。而每以古礼。则废之为言。今论此事。但曰国语檀弓。既相不同。朱子之说。虽非一定。而终以行之者为是。则三年上食。不可废云可也。见废上食之不可。而谓古礼亦不废云。则恐非折衷之论。且家礼有食时上食之文。而无罢之之目。盖以撤灵座之日。自罢上食故也。不然则何独于朝夕哭奠详其文。而上食则脱阙耶。沙溪所谓似于罢朝夕奠之日。并罢上食。虽是设疑之辞。而非定论。然恐未安也。然家礼是

成于朱子丧中。则朱子见行之礼。宜与家礼无异同。而居寒泉。朔望来奠几筵云者。似为不行上食。若行上食于几筵。则何以终丧不亲奉上食。而但付诸家人之手乎。恐为可疑。未知如何。抑卒哭后不复馈食。自是古礼。故朱子姑准礼废之。而从厚行之亦可也。故家礼。则以不罢为训。二义元不相妨碍耶。
华阳立庙。求以义理人情。无少可疑。而其所援据。不过唐人诗句而已。故前日妄有所禀矣。退溪先生之说如此。可作的證。甚幸。但既自　朝家筑坛。　君上亲祀。则华阳之祭。恐不必行也。盖筑坛　亲祀。报德明义之道。无有不尽。而　君民并祀一邦之内者。似有重叠渎礼之嫌。未知如何。
　　追书
圣人制礼。变之有渐。虞后。罢朝夕奠。卒哭后。罢哀至哭。小祥后。罢朝夕哭。大祥后。罢朝夕上食。似是礼意。今虞后。罢上食与奠。卒哭后罢哀至哭。小祥后。罢朝夕哭。则自小祥至大祥。全然无事。似为未安。且自虞至大祥。各杀其一。是合情礼。今于虞后。并罢奠与上食。似为太遽。家礼虞后有罢朝夕奠之文。而不言上食之当罢。则是必上食终三年行之。而其罢之。则在

撤灵座之时矣。然则上食之罢。非礼意也。然朱子在寒泉。朔望来奠几筵。若行上食于几筵。则何但朔望来奠而已乎。虽祝夫人及塾等。在家行之。然日行上食于几筵。而守庐墓之礼。不为亲奉者。似是可疑。且家礼虽无罢上食之语。而小祥止朝夕哭注曰。惟朔望未除服者会哭。小祥未除服者。是亲子也。若小祥后。犹行上食于几筵。则其子何但朔望会哭而已乎。是必虞后罢奠与上食。但哀至哭，朝夕哭。卒哭后罢哀至哭。但朝夕哭。小祥后罢朝夕哭。但朔望殷奠。故各归其室。惟朔望会哭也。沙溪所谓似于罢朝夕奠之日并罢上食者。恐为得之。小祥后止朝夕哭。而犹行朔望殷奠。大祥后尽罢殷奠。而撤座入庙。则不可谓变之无渐。然则古礼与朱子所行家礼所著。似皆不行上食。而愚前说黄江说。皆未深思也。然朱子谓不行是古礼。而又谓不害为厚。且无嫌于僭。退溪，龟峰，沙溪谓古礼则不行。而又以行之者为是。盖古礼则虽不行。而国语既有日祭之文。横渠温公。又决然行之。朱子虽不行。而沙溪以答李继善书。断作定论。且今则异于古。通上下贵贱。无一人不行上食者。人子之致哀寓慕。率以是为大。参以先辈论议。即今时

势行之者。终是为可也。(寒岗答或人书。以朔望未除服者会哭。为期服以下。闻丧晚。未及除服者之事。然则此不为不行上食之證矣。)
更详之。家礼小祥条。所谓朔望未除服者会哭。未除服者。不是言亲子。古人居丧之礼甚严。小祥之后。虽或不行上食。既不撤几筵。则亲子何为身被衰麻。而归居其室。惟朔望来会耶。恐无是理。寒岗所谓朔望未除服者。是期服以下闻丧晚未及除服者之说。得之也。然则家礼之不罢上食明甚。而家礼如此。则朱子之为三年上食者。又明甚也。然论者曰。朱子为上食于几筵。则何以守庐墓俗礼。而不亲奉上食。只朔望来奠而已耶。此说不然。庐墓虽非经礼。古之孝子多行之者。盖三年之内。事死如事生。而丘墓是体魄所在故也。非以丘墓为重于几筵而然也。何可以庐墓谓之俗礼而非之乎。然则虽行上食于几筵。而庐墓之事。无不可者。朱子之为庐墓。而朔望来奠几筵。有何可疑之有哉。黄江所说。可谓不易之论。而愚之前后所论。皆不免错谬也。兹又记之。以明所见之始定云。(沙溪谓朔望来奠几筵。是废上食之明文。玄石亦以朱子时。无上食云为言。此皆未能深考。惟尤庵之说。可谓的确也。)
又按朱子答叶味道书曰。左氏云。特祀于寝。而国语

有日祭之文。韦昭曰。谓日上食于祖祢。则是主复寝。犹日上食矣。又曰。礼记，谷梁。皆谓练而迁庙。此是古人必以练而迁其几筵于庙。而犹日祭之。如横渠之说。又曰。其未迁于庙。与既迁而未祥。馈羞自如他日。如此则庙不虚设。寝亦有馈。以此等说看。朱子之尝以不废上食为是者。可见也。(答叶味道书前日。只见其载于问解者。今考全书如此矣。)
上遂庵先生
向来拜谒。盖在十许年离阔景慕之馀。而行意匆匆。不能久侍丈席稳承教诲。归来怅惘。缺叹何可言。伏惟迩间。清和道体。一向康福。仰慰不任区区。侄归侍无事。谨保旧拙耳。时象姑不至大段层加。而泮疏辨论。又明白详尽。读来甚快人意。大抵今番事。虽是不幸之甚。因此而事实无不彰著。义理益以明白。彼之心术隐微。发露无馀。人人觑破。足以徵信于百代。是则为幸之大者。一时之诎伸。何足道哉。以晦翁之道。继祖辈搆捏。无所不至。而其时又有撰造行迹以投合言者。一何与今日事相类也。只愿门下之益以吾道自任。进德修业。毋或少懈。讲论发挥。以开后学。使一线未坠者。赖而不全丧。则斯文之幸也。昔伪学禁

方急。晦翁与诸生讲论。有以小报来示者。先生略起见之。复坐讲论如初。窃以是为今日门下之献耳。先碣倘蒙从先撰惠。幽明受赐。何可量。窃伏俟之。
上遂庵先生
阙然不候动静。已数月矣。瞻慕且郁何可言。即日一阳生。道体不审若何。顷伏闻臂症不轻。见今已至差复否。仰虑万万。天佑斯文。　圣心大悟。处分痛快。义理明正。庙额题下。尤是旷古盛举。吾道益光。士林增气。其为庆幸如何尽言。因此窃念尤翁之道。今则已大伸而无憾矣。门下出处。恐当有更商量者。前头自　上如或有敦勉之举。则一出申义。似无所妨否。敢有所见。略此仰禀耳。显益何足道哉。失脚冗涂。淟涊奔走。不但全没雅致。自己工夫。身心收敛。文字钻研。一并担阁。只自悼怜也已。奈何。随分读得尚书。而人道章疑义劄出仰禀。逐条赐以折衷之论。幸甚。先碣近或下手否。日夕颙俟。
　　别纸
道心惟微微字。中庸序。以微妙而难见为言。则是精微之意为主。而集传曰。难明而易昧故微。此则以微昧之意为主。恐当以序为正。朱子曰。微是微妙。亦是

微昧。微妙之为主意。此可见也。盖微妙是主意。而以微妙之故。易至于微昧矣。是以序下文。亦曰微者著。微者愈微。二义当兼。而宾主之分。则不可不知也。
语类曰。喜怒。人心也。然无故而喜。喜至于过而不能禁。无故而怒。怒至于过而不能遏。是皆为人心所使。须是喜其所当喜。怒其所当怒。乃是道心。此说恐亦非定论。何者。曰喜怒人心也。则是以七情。专为人心也。七情是兼人心道心者。何可专为人心乎。况七情之兼人心道心。非以七情之恶者为人心。善者为道心也。只谓喜怒。有以食色而喜怒者。有以道理而喜怒者云耳。则不可以喜怒之过与不过。分属于人心道心。若以喜怒之过为人心。则是以人心为恶也。此岂定论之旨乎。
语类曰。自人心而收之。则是道心。自道心而放之。则是人心。又曰。动于心。天理固已发见。而人欲亦已萌。天理便是道心。人欲便是人心。又曰。危不止是危动难安。大凡徇人欲。自是危险云云。此皆以人心为人欲。而符舜功问二段亦然。非定论也。
语类问。道心者。喜怒哀乐未发之时。所谓寂然不动者也。人心者。喜怒哀乐已发之中。所谓感而遂通者

也。朱子曰。恁地则人心道心不明白。又问人心者。喜怒哀乐之已发。未发者道心也。曰。然则已发者。非道心乎。曰。未发隐于内故微。发不中节故危。曰。不然。程子曰。人心。人欲也。道心。天理也云云。此等说。以人心道心。分人欲天理者。固非定论。而若其斥人心道心之分属已发未发。则是不易之论。然则后来如罗整庵之说。自谓发前人所未发者。亦已经朱子之所勘破耳。学者不可不知。
人心道心。虽只是一个心。而其所从发者自异。此心之从饥食寒衣之类上发者是人心。此心之从爱亲敬长之类上发者是道心。则二者当八字打开说。如朱子发于形气。发于性命之说。然则道心固纯是善也。人心亦自兼善恶。非专是恶矣。人心之善者。何也。如当食而食。当衣而衣者是已。此与道心同是善矣。则谓之道心。亦可也。然其发也。虽是善。而终是从形气上发者。故当曰。人心之合道心者。人心之听命于道心者。不当直名之以道心。此若直名之以道心。则是成圣人分上无人心矣。是成人心为恶矣。岂其然乎。此义恐的礭无疑。然则朱子虽或有以人心之善。直为道心者。只当活看也。(朱子说从饥食渴饮。是人心。从君臣父子。是道心。人

心。如饥食渴饮之类。道心。如恻隐之心云者。是定论。而若所谓道心。即人心之理。饮食男女之欲。出于正即道心。道心都发见在那人心上云者。则当活看者耳。)
上三渊
未发地界如何。有知觉而无思虑。有闻见而无视听而已。而所谓知觉。亦只是能知能觉者在。非有所知所觉也。(朱子言未发只如此)
敬之在乎静者如何。寂寂不起思虑。惺惺不入昏昧。只是惺寂二字。惺故不昏昧。寂故不掉举。如此者。乃未发。即此意思不容少懈者亦工夫。然若言其着得处。则只在于敬之随动随静。莫不用工处。不在于其地头上。(未发工夫。只如此。)
　来教。程子非禅定而讥许渤云云。
愚言未发只如上所言。则元非过于冥寂者。引禅寂为言。恐未的。许渤可讥。亦好商量。以知觉思虑闻见视听之说断之。闻其声而知其为某声者。则不妨为未发事。若闻其声而辨其声音为如何。所读者意义如何。则是涉已发界。今于此着一辨字。以此为未发。则恐未精。(知其为某声。亦只是知觉之未昧者。自能如此。)
　来教。朱子为说。终始以一动一静看作地盘云云。
愚亦非不看作地盘。只谓以对待之体言。则固各有

地界。各有工夫。如答胡季随之书谓。而以流行之义言。则只是一个戒惧贯串动静去。如中和说。平日涵养之云云耳。
　来教。知而下之固属之动云云。
知而下之。收放藏密。是所以为当体照管以下工夫之端始。而谓不妨属之动云尔。则愚说着工云者。正亦指此。知而下之。收放藏密。盖欲自收放藏密。至保有贞久。作一串工夫。而于其中以才思即是已发之义。分境界于毫釐间矣。
　来教。子韶辨语云云。
此非朱子晚年说。诚如所教。且以辨中他条推之。盖子韶以戒惧只作省察意看。而谓未发中戒惧。故朱子云然。然则果不可为證也。但平日涵养之平日。则愚说元不专作已发。盖愚则解此说。只曰随动随静。莫不致涵养之工。则能未发而镜明水止。已发而无不中节云耳。
　来教。朱子之说。从人分上言之。有八九分云云。
愚谓朱子言未发。只是以万事未感。一念未萌之地。言此即程子才思即是已发之意。而其言有闻见无视听。有知觉无思虑。与夫能知能觉所知所觉之分。

莫不是此旨。则此乃未发真境。而一毫有不如此者。则不得为未发也。然则未发至未至之说。恐非朱子之意也。朱子说虽或有以当未发之时。混谓之未发者。如曰未发而不昏昧。未发如顽石之类。是已。然此岂直以昏昧顽石。为未发乎。中贴中垛中红心之说。亦只是并其当未发之时。通谓之未发。而明致字之为推极耳。其实只是红心为未发。恐不得以此为的證也。如何。
窃谓朱子之说。谓有宽言窄言。则诚如来教。而若未发之为未发。则不以此而有异同。盖以所谓宽言者。只是并当未发之时言。不直以未发真境言也。若是则只是言有宽窄之分。而未发则为一矣。以宽言者言。则不但知而下之收放藏密等。皆在其中。虽病痛底事。如昏昧顽石者。亦不害在其中。(来教语意)而以窄言者言。则只是一念未萌。即其境界。只是其守不失。即其工夫。此处始作头项端倪。着得工夫。不得静与未发之分。亦以宽言者言。则静即是未发。而以窄言者言。则或有可曰静而不可曰未发者。中贴中垛中红心。亦以宽言者言。则莫不为中。而以窄言者言。则只是红心为中耳。致字着工之端。亦谓之在宽言之中

则可。谓之在窄言之中则不可。至若中庸章句至静之中。无所偏倚。则未必是至静之中。为宽言。无所偏倚。为窄言。(来教说)愚意宽言意思。只当于戒惧二字中看。推极意思。只在于自约以至等字。若至静之中。无所偏倚。只是一句语。乃未发之中。(贴垛则在戒惧二字中。至静之中。无所偏倚。即是红心。)且朱子之以涵养于未发。省察于已发言者。则是宽言之未发。未发时自着不得工夫云者。则是窄言之未发。何尝有妨碍乎。虽然。窄言之未发。是为未发之真境。而此则以地头着工为言终不可。故章句之说。皆以工夫之通动静者贯串为言。而不直曰着工于未发。如所谓常存敬畏云云。是工夫之通动静者。所以存天理之本然云云。可见未发之在中。自戒惧而约之。是工夫之通动静者。至静之中无所偏倚。是未发(自约以至云者。即愚说串去之意。)中和说。平日庄敬涵养。是工夫之通动静者。未发而镜明水止。即未发盖皆一般语。而为朱子之要旨矣。
上三渊
今日似自平丘还石村。乍寒。不审道体若何。显益来住德寺已数日。此来盖欲静坐旬月。专意于敬工夫。虽不无端绪之可寻。根本久已放倒。气质旧习又作

祟。得力未易。恐惧恐惧。文字无他。所看时拈出古人论敬说以商量。且有一段意思。延平宗旨。上蔡旨诀。欲通融作一法门。一生受用。盖其朝昼涵养。以见洒然境界。日用处。病痛根源。推求斩断去者。极是要约简严。如显益半生伎俩。只在鹦鹉能言者。以此用功尤为切己。窃拟从事于此。誓不至为空言。但恐与朱夫子大居敬贵穷理。规模有少不同。毋或落于一偏否。伏乞明赐指教。大者不立。他何足说。文字说话。姑欲一并担阁。而前所禀者。系是义理源本。不可无一定之见。而胶滞之甚。终不能言下释然。尝作一图示舜瑞。又有因盛惠图子。推演别画以自看者。并用呈禀。幸望更赐批诲如何。还山之期。当在何间。未前拟一进谒。从容承教。姑不备。
　来教。理不同三字。易错看云云。
愚亦请高着眼。从天地造化太极源头处看。毋只就人物里面看。从天地造化太极源头处看。而如此说则可。此则愚之说也。只就人物里面看。而如此说则所谓发现偏全阔狭。只成为心之已发耳。恐不可。
　来教。只此两条生出。多少乖错。
朱子释理同曰。方赋与万物之初。天命流行。只是一

般。故理同。释理绝不同曰。万物已得之后。昏明开塞之甚远。故理绝不同。此语亦非耶。
　来教。虎狼爱其子云云。
以全字为本然。故谓不全者非本然耳。苟知所谓本然不在于全字。则当见五与一莫非为本然。此朱子所以以虎狼之仁等。亦作率性之道者也。
　来教。物则不通神妙万物云云。
若如此说。则所谓太极。乃动而兼静。静而兼动者。是犹滞于动静矣。惟在静而为静之理。在动而为动之理者。为不滞于动静。而为动无动静无静矣。
　
来教。舜瑞之水银圆而转云云。
试问。图子人物以下。是以圆喻水银乎。以白喻水银乎。白是五常之喻。则是以白为水银也。然则其白之㨾。何以不皆为圆乎。白之不圆者。必兼其黑底。方为圆也。然则此水银。是成半银半铁。内银外铁也。恐不如不论其黑白。只以其圆者为言也。愚说即不论其黑白。只以其圆者。为水银者也。舜瑞则以白为水银者也。然则愚之水银圆乎。舜瑞之水银圆乎。请更看。
　来教。四端之发。有先后云云。
四端之发。随感而应。何尝有一定先后乎。此不敢知。

语类问元亨利贞有次第。仁义礼智。因感而发则无次第。朱子曰。发时无次第。生时有次第。来教说。与此不同。
　来教。未知于全无其用处。何以见无妄真体云云。
请只看大黄不得为附子。附子不得为大黄处。如枯槁为枯槁之理。而不为粪壤之理。粪壤为粪壤之理。而不为枯槁之理者。莫非为无妄意思。须细看出。
　来教。濂洛关闽。皆此一说云云。
此甚惶恐。然濂洛关闽。固言人物之理同。何尝直言物之如粪壤枯槁者。其成性里面。仁义礼智信五者。森然备具。与人一般乎。此不敢知。
　来教。统体各具。强分不了了云云。
各具之太极。既曰太极。则非半个一端。是愚之说。盖愚则只以理之为理者为圆。而舜瑞则必以五数之满者为圆。故以愚之圆。为半个一端。请勿以舜瑞之圆。论愚之圆。只看愚之圆如何。
　来教。此正胡氏之言性云云。
愚说非谓仁义礼智之上面。别有所谓无妄。则如此说不得。且胡氏则不以善言性。愚则欲以善言本体。谓之同于胡氏可乎。
　

来教。无妄为一理。五常为一理云云。
只是一个物事。而直言其本来面貌。曰无妄。横言其分数名目。曰仁义礼智。此愚之说。何尝各作一理看乎。谓本体于体用。性情无所不在。是乃愚之说。则正以冲漠无朕。为与达道无别。然则愚说正得朱子之旨。而与子约所说相反矣。