上农岩先生问目
　读法。见伊川半年。方得大学，西铭看。
问。此与近思录。皆谓见伊川半年后读大学，西铭。而沙溪释近思录曰。此与读法不同。读法则读大学西铭。至于半年之久。恐未然。
　新安陈氏曰。聪明睿智。生知之圣也。与知其性相应。能尽其性。安行之圣也。与全之相应。
问。此当以聪明睿知。应上气质不齐一句。能尽其性。应上知而全之一句。陈说恐非是。
　小注北溪陈氏曰。人生得天地之理。又得天地之气。理与气合。所以虚灵。
问。理与气。固有合而论者矣。亦无分而言者乎。详观周张朱子分言理气处。则北溪之说。未见为非。
　古之欲明明德于天下。
问。明明德于天下。章句只以用言之。而栗谷曰。明明德于天下。合体用而言之。此说如何。
　物格
问。朱子于章句曰。物理之极处无不到。补亡章曰。众

物之表里精粗无不到。或问曰。事物之理。各有以诣其极而无馀。是则以物格。为物理之到于极处。然今以本文观之。有可疑者。盖格物与物格。其义其例。实与诚意而意诚。正心而心正。略无不同。盖曰诚意则是诚其意也。曰意诚则是意已诚也。曰正心则是正其心也。曰心正则是心已正也。夫如是。于格物。既曰穷至事物之理矣。于物格。亦岂不曰事物之理已穷至乎。若从理到之说。格物之格。为吾穷到。物格之格。为物理之到耳。此则吾到。彼则理到。其两格字。所指实相反。栗谷诸贤。虽力主理到之说。而其未尽如此。未知如何。
　传四章。听讼吾犹人也。必也使无讼乎。
问。此章本末。以小注朱子说为主。其本末。皆与经文相反。然则使无讼为末。所以使无讼为本云者。终为定论耶。
　传六章。毋自欺。
问。小人闲居一节。似当为自欺之事。章句上下文。未见有轻重之分。而小注朱子诸说。皆以自欺为精。小人闲居一节为粗。是如何。
　必慎其独

问。退溪论此章慎独曰。慎独之独。当兼身心看。此说恐未然。盖此章慎独。惟以心上言。第一节。言毋自欺之事。而推上一步。论其几微处。第二节。言小人自欺之事。而亦推上一步。论其几微处。其间不当以身之独处插入如何。
　小注双峰饶氏曰。下二章。第言心不正身不修之病。而不言所以治病之方。以已具于此章故也。
问。正心修身。虽从诚意而进。然诚意自有诚意工夫。正心自有正心工夫。修身自有修身工夫。此说恐非是。富润屋。及此谓身不修。小注双峰说亦然。
　
注。善恶之不可掩。如此。
问。其恶之不可掩如此。则其善可知。故章句必兼善恶说。此等处活看甚好。而沙溪以善字为疑。恐太拘。
　传七章。在正其心。
问。正心或兼作动静工夫。或专作动工夫。诸儒之说。纷然不一。其以何说为主。窃谓四有所。为心之病。则正心固当专于用上加工。然此心字。则依旧是统体之心也。如何如何。
　传九章。不出家而成教于国。
问。事君事长使众。是我推行于国者。则是身已出于

家矣。所谓不出家。何谓也。
　小注仁山金氏曰。自章首至成教于国一节是化。三所以是推。如保赤子是推。一家仁以下是化。帅天下一节是化。有诸己一节是推。三引诗是化。
问。此章固是主于化。下章固是主于推。然此章之如保赤子。有诸己等处。章句亦以为推。仁山说正好。栗谷欲以上化下推。一向断说。恐未然。
　小注云峰胡氏曰。此章当分为八节。
问。此章上两节。总言絜矩之道。第三至第五。又言絜矩与不絜矩之意。其下自君子先慎乎德。至亡人无以为宝。言理财。自秦誓。至君子有大道。言用人。以下更申言理财与用人。此章只当分五节看。云峰所论。恐失当。
　朱子曰。伊川以明道此语尚晦。故更云尽己之谓忠。以实之谓信。
问。伊川语更稳当。则章句何以从明道语乎。
上农岩先生别纸
前日承教。以为众人无未发。窃想盛意。非曰众人元无未发。但以物欲交引。无复澄静之时。故云耳。昔南轩亦有此说。而朱子与胡广仲书曰。钦夫未发之论。

诚若分别太深。此亦随人禀赋不同。性静者。须或有此时节。今全然以众人为无未发。未知如何。窃谓众人虽梏亡之甚者。亦或有夜气清明之时。既有夜气清明之时。则此时其心亦静矣。然则众人虽非性静者。似亦占得未发境界。而但分数少耳。
林公德涵谓敬以直内。兼心之动静言。义以方外。惟以著在行事者言。不当分未发已发。前日承诲时。盛意以此说为好。然近考朱子说。有未然者。朱子曰。其未发也。敬为之主。其已发也。主于义。又曰。二者之功。一动一静云云。然则林公之论。与朱子不同。盛意却以为好。何也。且退溪曰。敬以直内。专以静言。乞详教之。
上农岩先生别纸
朱子曰。知觉。正是气之虚灵处。又曰。心者。气之精爽。栗谷曰。心之虚灵。不特有性而然也。天地至通至精之气。凝以为心。故自能虚灵。以此观之。则心之虚灵。果可专属之气。而不必兼理气言也。然不但北溪如此说。退溪亦曰理与气合。所以有虚灵知觉之妙。以心对性而言。则性为理心为气。而以心之统性情底体段言。则虽合理气为说。亦不妨耶。朱子以性为太

极。心为阴阳。而邵子则谓心犹太极。朱子以虚灵知觉为心。而张子则谓合性与知觉为心。北溪，退溪之言。与邵，张一义耶。太极是理之总名。而心是统括众理之物。故邵子曰。心犹太极。是主心之统体者言也。张子既曰。合性与知觉。则是知性与知觉之分也。立二者之分。而以合之者为心。则是亦以统体者言也。所谓虚灵。则只是气之精爽。而非为主统体而言者。然则北溪，退溪之以虚灵为合理气者。与邵，张之说不同。而终不可从也如何。(更详之。合性与知觉为心。则固以性亦为心。而若心统性情。则心与性情有分矣。与对性而言者无异也。)
　
玉溪曰。虚者心之寂。灵者心之感。
栗谷曰。灵者。心之知处。虽未感物。灵固自若。不可曰心之感也。以朱子其体虚灵而不昧。其用鉴照而不遗等说观之。则栗谷之说是也。然高峰曰。卢氏之意。在于虚灵二字上。分别得章句语意。以为虚故能具众理。灵故能应万事云耳。亦未便谓虚是理而灵是气也。玉溪下文曰。虚故具众理。灵故应万事。着一故字。则高峰此说似然。而玉溪于或问曰。吾心之体。即明德之虚而具众理。吾心之用。即明德之灵而应万事。正心章曰。惟虚故灵。才失其虚。便失其灵。然则玉

溪于虚灵二字。见得本自如此。栗谷所辨。终为正。
　第二条
栗谷此说。盖本于或问极其体用之全。而一言以举之之说。然或问此段。则是推说。而非正释也。或问又曰。明明德于天下者。自明其明德而推以新民。使天下之人。皆有以明其明德也。此乃正释。而自明其明德。推以新民。是推本之说。使天下之人。皆有以明其明德。是释明明德于天下一句。栗谷说。恐终非正意。
　第三条
理到之说。谨闻命矣。但有不能尽为释然者。今以格物为要令。物理到极处。则是以格物之格。亦作理到也。物格则朱子以下固皆作物理到极处看矣。格物之格。未知亦以物理言乎。程子曰。格。至也。穷理而至于物也。朱子所谓穷至事物之理。盖亦用程子穷理而至于物之说而为言。朱子又曰。格。犹至也。如舜格于文祖之格。是至于文祖处。又曰。穷之而至其极也。退溪亦曰。方其言格物也。则固是言我穷到于物理之极处。及其言物格也。则岂不可谓物理之极处。随吾所穷而无不到乎。此等说。皆不以格物之格。亦作理到也。盖方其言格物也。要使物理自到之意。固在

其中。然格字之意。则只是主我穷到而言也。恐不得以上下格字。皆作理到看也。栗谷曰。格物云者。人穷物之理而使之至于尽处也。物格云者。物之理已至于尽处也。此则虽似以格物为要令。物理到极处。然栗谷又曰。格物之格。穷底意多。物格之格。至底意多。是则以两格字为有异意也。且以格物为要令物理到极处。则齐治平。比较之说诚然。然要令物理到极处。既非朱子之意而不可从。则此说亦似未通。盖齐家治国平天下。其齐之治之平之。虽曰在我。齐字治字平字。则本只是家之齐。国之治。天下之平。而两齐两治两平。无有异矣。格物物格。则一为我穷到。一为理自到。上下格字。终非一义也。然则义例矛盾之疑。诚亦有之。不知将何以释此疑也。意是我之意。心是我之心。物则便与我相对之云。果可足以释此疑耶。
　第四条
此章只是释知本末先后之意。而观者多不察。直作释本末名义看。故其说皆错也。窃详本文语意。则盖曰听讼。则无其本而但从事于末。故为听讼。而作新民之粗浅而已。无讼则明德既明。能立其本。故自然讼不待听而自无。为新民之至善。观于此则可以知

本之当先而末之当后也云耳。盖欲以无讼听讼一事。知明德新民本末之先后也。是故。总而结之曰。此谓知本。章句或问。此义分明。小注朱子所云。似亦此意。盖其说似若直以无讼为本。听讼为末者。然听讼专事其末者也。无讼先务其本之效。则如此为说不甚妨。但记录无曲折。致使读者误看耳。然则朱子此说。似无经传本末各异之疑矣。至若以使无讼为末。所以使无讼为本。则名义虽通。而恐非传者之意。盖章以释本末为号。而全章之内。无一字直言本者。强求其本于言语之外。古人立言之体。明白直截。似不至如此也。若如其说则听讼吾犹人也。只是虚设。而必也使无讼。至大畏民志。只释末之义而已。其知本之意。果安在哉。愚意听讼吾犹人也。为徒事其末之戒。必也使无讼乎。无情者不得尽其辞。大畏民志。为不可不先本之證。如此则无讼虽不直为本。而不害为得其本之效也。
　第五条
盖详章句则不能实用其力。以至此耳。语意似与上文有轻重之分。小注曰。此处工夫极细。未便说到粗处。前后学者说差了。缘赚连下文小人闲居一节看

了。所以差也。则小人闲居以下。不当作自欺。然语类与李敬子问答两条。详尽有曲折。似是晚年已定之论。然则朱子以小人闲居以下。为自欺事也。盖悖恶乱伦。如铸私钱做官会之类。则固不可谓自欺。而闲居不善。厌然掩著。自不妨为自欺之事。自欺地界𤄃。九分义理。杂一分私意。是自欺之精处。到得厌然掩著。是自欺之甚者。如此看。恐不害理。
　双峰曰。诚于中。形于外。此诚字。是兼善恶说。
朱子曰。富润屋章句。虽亦言诚于中。形于外。然此本文之意。则专说恶一边矣。双峰说未精。且双峰上文又曰。闲居为不善。自欺也。掩其不善而著其善。是又欺人。此说又恐非朱子之意。朱子曰。知其不善之杂而又盖庇以为之。此方是自欺。如人有一石米。却只有九斗。欠了一斗。此欠者便是自欺之根。自家却自盖庇了。吓人说是一石。此便是自欺。又曰。欺人亦是自欺。此又是自欺之甚者。以此观之则自欺欺人。不可分说。盖章首以毋自欺为言。故掩不善。著其善。虽是欺人。而不妨为自欺之事。朱子虽亦曰。将虚假之善来。盖真实之恶。是自欺欺人。然此恐非正意。
　正心章

此章之义。似曰人心之本体。澹然虚明。如鉴之空。如衡之平。其未发也。固无得失之可言。其感物之际。又能中节。则亦无不得其正者。而但其失正常在于四者。应接之时。不可不察也云耳。盖非以四者为不可有也。乃泛言人心之如此。而使有以察之也。或问之说。此意分明。章句所云。似亦如此。修身章或问曰。此章之义。实承上章。其立文命意。大抵相似。盖以为身与事接而后。或有所偏。非以为一与事接而便有所偏。此尤明白也。然则有所二字。不可作病看。不能察然后始为病也。然语类曰。大学七章。看有所二字。因此事尚留在胸中便是有。因人有罪挞之。才挞了。其心便平。是不有。语类此等说颇多。然则朱子之意。未必是如此。退溪以下诸儒。皆以有所。作留滞意看。终未知如何则可也。且章句一有之而不能察。诸儒之说。纷然不一。退溪则以一有之一。作四者之一。有之不为病而不能察为病。高峰则以一作四者之一有。作留滞意。以有之为病。沙溪则以一作少有。作留滞意。亦以有之为病。未知何说为得。愚意或问初本。虽有有是一者之文。而是则朱子已为改定。不必从之。似当从沙溪少有之说。但有之二字。以或问观。不必

作留滞意看。或问所谓惟其事物之来。有所不察。既或不能无失。且又不能不与俱往一段。与章句然一有之而不能察一段相应。喜怒忧惧。必有动乎中者。而此心之用。始有不得其正一句。与章句欲动情胜。而其用之所行。或不能不失其正一句相应。而或问之说。以有所不察以下。始为病痛。则章句似亦以不能察。始为病痛。退溪之以不能察为病者。似较得之。但退溪亦以有所作留滞意看。故以有之不作有所之释。若如退溪之意。以有所为留滞。而有之为非有所之云。则是有所之病。在不能察之后耳。何心之不正。专在有所二字。而朱子独不明释乎。且以有所有之。不为病痛。则一有之。当连不能察看。或问惟其事物之来。惟其二字。即一有之一也。然则一字。作或意看。尤明白。
　第六条
正心。与明明德。同一语意。明明德之方。只是格致诚正修则固用也。然格致诚正修极其功。则其体亦随而自明。今以明之之在用。而谓明德之为物。有用无体。可乎。谓用得其明而体独不能明。可乎。以此例之。则正心之专言用者。非遗体而言也。亦非有经传分

贰之意也。人多以经文或问不得其本然之正。传文章句其用之行。或不能不失其正。为分经传体用之證。然其用之行不失其正者。独非所以为本然之正乎。本然二字。未见其为专为体矣。且朱子论此。固以应事时意有偏重为言。而又以事未来不可有期待之心。事已过不可又留在心下为言。则事物未来之时。已过之后。心体澹然。无有期待留滞者。独非所以为涵养工夫耶。以此则谓正心兼动静。亦似不妨。未知如何。
　第七条
或问曰。使众之道。不过自其慈幼者而推之。小注曰。如保赤子。是使众。而事君事长使众。为我推行于国者。盖以此也。然朱子曰。此道理。皆是我家里做成了。天下人看着自能如此。不是我推之于国。当以此说为正。且如保赤子一段。章句则作为孝悌慈之道。或问则作使众之道。小注朱子说。亦有以使众言者。二义不同。然尝考朱子与汪长孺问答。章句乃后来所定。或问则未及修改。小注则采辑者不察前后之异。而杂录初说。致有矛盾不一之患耳。汪书所引或问说。虽与今或问有异。然其意则一也。汪书曰。注曰此

言慈幼之心。非由外得。推以使众。亦犹是也。或问曰。言此以明在上之人能推保赤子之心以使众。至于教成于国。则似以为齐家之人。又能推保赤子之心以使众。然后教成于国。与前注三行修于家。而三教自成于国之说不同。朱子答曰。此说甚善。旧亦疑所解有未安者。得此甚快云。观此则或问之为非朱子已定之论者。可见也。
　第八条
或问论如保赤子曰。自其慈幼者而推之。论有诸己曰。推吾所由。与民共由。非谓专务修己。都不治人。拱手以俟其自化。语类曰。如保赤子。是使众。此是推慈幼之心以使众也。又曰。一家仁以上。是推其家以治国。一家仁以下。人自化之。又曰。此章专以己推人化为言。朱子此等说。不专以化为言。而栗谷之说如此。故疑之。然今以朱子答汪长孺书验之。则专以化看。终为得。盖或问语类之以如保赤子为推。则非定论有诸己无诸己。则观其语意。只欲人之先有诸己先无诸己而后。求诸人非诸人也。其主意专在有诸己无诸己。不可专以推言也。若章句之以推己及人言者。则恃泛言而已。或问则乃推衍说去者。恐不得引

以为證也。然则此章之旨。当以朱子只说动化为本末说到推上之言。与栗谷所论。为主也。然如保赤子。为孝悌慈之道。则非谓爱民如保赤子也。只是心诚求之。不可强为之意耳。若是则如保赤子。不关于推化。而沙溪曰。如保赤子一节。朱子亦以化看否。此则沙溪以或问语类之如保赤子为使众者。为朱子定论也。恐考之不详。
　第九条
孟献子长国家两节。虽似兼理财用人言。然以畜聚敛务财用为言。而皆结之曰。不以利为利。以义为利。则两节之意。亦只以财用为言也。是故。朱子生财有大道注曰。自此至终篇。皆一意也。君子有大道一段。亦泛言治己治人之术。则不可属之上节。鄙说与下文小注双峰，玉溪，勿轩，东阳诸说。皆不是。然云峰说终有未稳者。所恶于上一段。只是言絜矩之义。则恐不得自为一节。楚书舅犯。朱子亦以为明不外本内末之意。则又似不当自为一节也。
　第十条
论语用伊川语。此书用明道语者固是。欲两说俱见。有所参互。而义亦各有当焉。盖伊川之言。较平易而

论语忠信。只是平说去者。故以伊川语释之。此则专言絜矩之本。而承上文拂人之性为言。故以自尽循物之训当之。盖忠信则一也。而朱先生注释之意。恐不无微有其分矣。
　注勿轩曰。整齐严肃及收敛不容一物。皆敬之始也。主一无适及常惺惺者。敬之成也。
四者。皆彻上彻下工夫。程说非是。
　节斋曰。不分先后。则理气不明。不合理气则判为二物。如性之与情。未发已发。自有先后。固不可道性情同时。然非先有性而后。别生一情。有此性。即有此情。
性发为情则有先后。而理气则本无先后。以心性言之则可。以性情言之则不可。
　北溪曰。虚灵洞彻。理与气合。而有此妙用耳。非可专指气。如心恙底人。亦有气存。何故昏迷颠错。无此虚灵洞彻耶。
人得二五最灵之气为心。故自能虚灵洞彻。不必以合理气言也。合理气言。或可也。而不可以专指气者。为非也。朱子之以心专为气者多。而或问此段亦然。盖欲以得气之正。且通为虚灵洞彻张本。其性最贵。

为万理咸备张本。北溪说终不可也。且北溪以心恙之人。亦有气存而不能虚灵。为虚灵兼理气之證。彼所以不能虚灵。乃不能全气之正且通也。岂无理之故乎。若如北溪说。则是心恙之人。气则与圣人无异。而理不全。故不如圣人也。何气则同于圣人而理独不如圣人乎。其说甚非。
　玉溪曰。神明字。与虚灵字。相为表里。虚。主理言。灵。兼气言。先言虚。后言灵。见心之体不离用。神兼气言。明主理言。先言神。后言明。见心之用不离体。
虚灵。气也。神明。亦气也。以虚灵神明皆为气。以所以虚灵神明者为理。可也。玉溪每就虚灵二字上。分理气看。故为说多凿。而以神与明分理气者。尤不成理。
　语类大学图
语类。有大学图。是谁所作。图以格致诚正修属知止。齐治平属能得。非朱子意。恐非朱子所作。
　此即大学疑义之再问于农岩先生者也。先生久以病不作答语。中间面谒。辄举其中数条以论。如格物，自欺，本末，明明德于天下等说。是也。格物则先生初以要令物理到极处为言。余举朱子说。以證其不然。先生果以其前说为未尽。自欺则先生

初以小人闲居。为非自欺。余引语类李敬子问答。以證小人闲居之为自欺。先生谓余。亦后看李敬子问答。知小人闲居之为自欺。本末章则极以余所论为是曰。公所说甚善。可谓发前人之所未言者。湖南学者。有以此来问者。尝誊示公说云云。明明德于天下则谓栗谷合体用之说。似本于或问极其体用之全一言以举之之云。而或问所谓体用。是以心之体用言。非以明德与天下分体用。栗谷之说。与朱子不合也。又曰。公所问诸条。与吾所见。几尽契合。无甚可辨。余曰。若是则先生说有前后之不同者矣。盍以文字赐答。以明其如此。先生曰。当俟病间。略述答语以示云。不幸先生遽捐世。而卒不能有答也。呜呼痛矣。遂录其酬酢梗槩于此。以著先生定论之在此云。戊子孟冬十四日。书。
上农岩先生
伏惟暮春。道体万安。区区者不任倾慕之至。小生临科入城。旋忝榜首。随俗应接。日事冗扰。扫茔省亲。次第当前。无暇进谒门下以承教诲。瞻仰江山。怅怀难胜。而仍念近日此心陷溺。追逐外物。殆无馀地。省顾惭恧。无以为喻。前禀文字。已下批语否。未发说。敢遵

盛旨。著一通文字。以献昏昧放逸之义。适有与金叔涵往复者呈。似并愿垂谕。而先生文字。若得一玩。则尤幸。第蒙騃新学。未有所得。敢开口论说大义理先辈是非得失如此。无论其说之如何。其举措气习。已非道理。是用愧惧亡已。然岂敢自私自是。特欲求正于有道耳。伏乞恕谅焉。
　未发说
未发之义精矣。先儒言未发。皆杂已发言。言未发工夫。皆兼省察言。程门苏氏吕氏杨氏。以求中体中为言。豫章延平。以体验气像为言。至于罗整庵。则谓未发之中。体认的见。真如一物在吾目。是殆禅旨矣。然程子曰。才思。即是已发。又曰。涵养于喜怒哀乐之前则可。求中于喜怒哀乐之前则不可。朱子曰。至静之中。但有能知能觉者。而未有所知所觉也。又曰。目之有见。耳之有闻。心之有知未发。如目之有视。耳之有听。心之有思已发。不同。又常以延平体认之说为有病。则未发之义。斯可验矣。然则其存未发。当何以用工。只于平日敬以涵养。以存未发耳。不可直向未发上加工也。若曰。直向未发上加工。则是当于日用之间。察识其何者为未发地头。而始下工夫也。是则为

求中为体认为省察矣。安得为未发乎。必也平日敬以涵养。无人欲之私以乱之。则其本体之明无所掩蔽。未发而自能镜明水止。已发而自能无不中节矣。然则敬以涵养。是未发工夫。而到得未发上。别无可以用工者矣。此非谓未发不待工夫而自存也。有所以为未发底工夫。而未发上无直下工夫者云耳。盖未发已发。日用之间。有自然之机而不暇人力者。而惟敬。所以为能使其机出于自然者也。不事乎敬。而兀然以求其端倪之作。而特欲执之而勿失。则即此求而执之者。已非未发也。是欲存得未发。而反失未发也。况着意推觅。必使其瞭然乎心目之间。如整庵所说。则岂不益害其体段乎。子思所谓戒慎乎其所不睹。恐惧乎其所不闻。先儒以不睹不闻为未发。戒慎恐惧为未发工夫。然不睹不闻。只是目之所不睹耳之所不闻。则是以境而言。未发只是一念未萌。万事未感之时。则是以心而言。就不睹不闻上看未发则可也。直以不睹不闻为未发则不可也。盖戒慎恐惧。虽当以平平略略为节度。然言于未发上。则终似压得太重。看不睹不闻以境。然后戒慎恐惧工夫。始得均当平实。而戒慎恐惧。以存本体。然后方为未发

耳。章句所谓常存敬畏。虽不见闻。亦不敢忽。即戒慎所不睹。恐惧所不闻。而平日庄敬涵养者也。存天理之本然。即是未发处。又曰。自戒惧而约之。以至于至静之中。无所偏倚。至静之中。无所偏倚。即未发。而曰自戒惧以至于至静之中。则不睹不闻之不直为未发可见矣。盖静即未发。未发即静也。然人未必静而皆未发耳。如静坐之时。虽无事物之来接。而其心不能立得主宰。则是可谓静。而不可谓能存未发也。非未发则非真静。然静之地界。较未发为阔。未发。是静上精微处。未发能静而静。未必未发也。不睹不闻。即所谓静也。以不睹不闻为未发。是看得未发为粗也。然此岂看未发于不睹不闻之外者哉。以此而为子思只言下一截。不言未发则不可也。
　辨金叔涵未发说
夫所谓未发者。事物未接。思虑不萌。性体浑然在中。无所偏倚之谓也。惟圣人心体已正。故日用之间。能存此体段而不失。众人则心常妄动。故能存此体段者鲜矣。何谓妄动。放逸与昏昧是已。放逸是心为外物所动者也。昏昧是心为昏气所动者也。昏气之生。常由外物。外物之侵。亦因昏气。心失主宰。则外物昏

气。相为根柢作用。以害夫心之本体矣。然则放逸昏昧。虽是二病。而实为一病。心有主宰。则二者俱无。心失主宰。则二者俱有矣。皆是心之妄动。而使不得存未发之体者也。夫所谓放逸者。声色嗜欲忿懥恐惧之类。与乱想浮念。纷纷然引而去。驰逐于外而不知返者。是也。夫所谓昏昧者。昏气所动。心之惺惺者。忽变为昏昧。是必有物使之如此者。昏气不动。则惺惺者。必不变为昏昧。自惺惺入昏昧。自与入之间。可见动之端耳。若是则不但放逸为动。而昏昧亦动也。放逸昏昧。相续而作。相挟而行。放逸之下。必有昏昧。此个昏昧。向前放逸所伏也。昏昧之下。必有放逸。此个放逸。向前昏昧所起也。只是一物。首尾自相起伏。而心之放逸走作之时。未有本体不昏者也。本体不昏。则何以不照管走作乎。心之昏昧黑暗之时。未有主宰不放者也。主宰不放。则何以不唤发黑暗乎。然则放逸自带昏象。昏昧自含放意。放逸昏昧。可谓一病之面貌不同者也。而皆属之乎动上事。收其放逸。归于寂寂。唤其昏昧。纳于惺惺。其寂寂惺惺则静也。收之唤之。有事乎动静之间者也。昏昧放逸。失之于动而不能静者也。要之是所以为制伏妄动。以存至静

者耳。分却一病面貌。作为两个病痛。不可也。夫未发。其物事至精。境界至微。其工夫亦至于平日庄敬涵养以存之而已。就其地头。别无可以着力者。盖恐其推求寻觅。或伤其本然之体矣。况可以未发为有病痛乎。有病痛则是可以用药。克治未发上。岂有可以克治者乎。曰病痛则非未发也。曰克治则非未发工夫也。陈氏之以放逸为动时病痛。昏昧为静时病痛。其说可谓全不识未发。而亦不知心法之妙者也。虽曰。释朱子之训。而朱子以昏昧放逸。作放心之放。以一放字。包昏昧放逸。则是以昏昧亦为放也。此亦为二病看者乎。大学蛟峰方氏。分四有所心不在。以四有所。为有心之病。心不在。为无心之病。心不在。即有所之云。而分有心无心。是涉穿凿。故栗谷先生辨之曰。有心无心。非二病也。有心。似放逸。无心。似昏昧。而分作二病。为栗谷所斥。则况其分属静动。又是蛟峰之所不言者乎。
答圃阴
　章句以所得乎天。(止)窃所未晓。
虚灵不昧。不昧二字。固是明之义。而若虚灵二字。则是心之本体。以此专作明字训。似未安。且所得乎天。

固是释德之义。而必待言虚灵二字。然后始见德之为心。则虽谓虚灵带德字意无不可。且人之所得乎天。至应万事。皆是释明德。而一串说去。无有层节。以上者字下者也字看。可见。盖所得乎天。是泛言德之义。不指言其物。虚灵不昧。是指言其物。而不指言其事。具众理应万事。始指言其事。方成明德。然则明德之义。必待言具众理应万事始足。具众理应万事。岂但为申言而已乎。虽以或问言之。或问以虚灵洞彻。万理咸备。为明德。万理咸备。即所谓具众理应万事。其不但为申言而已者。于此亦明矣。且黄氏之以虚灵不昧。专为明字训。农岩尝非之矣。
　众理万事之本体。(止)反不跃如。
来教之以灵觉为明德。恐不然。窃谓灵觉。是泛言心之情状。而通人物言。明德。是专言心之本体。而惟人能全之。试以章句或问看。可见矣。章句曰。人之所得乎天而虚灵不昧。以具众理而应万事。或问曰。虚灵洞彻。万理咸备。曰人之所得乎天。则是人之所得而非物之所得也。曰虚灵不昧。曰虚灵洞彻。则是人之所有而非物之所有也。曰具众理应万事。曰万理咸备。则是人之所能而非物之所能也。是皆专以心之

本体言。非以灵觉言者也。盖以心之本体。虽不出于灵觉。而灵觉则说得兼精粗。心之本体。则说得精。言灵觉则其能全其性者。不可见。言心之本体。则其能全其性者。可以见也。若是而言。明德其可全以灵觉言乎。来教以四达仅具为言。夫以人之四达者为灵觉。物之仅具者不谓灵觉。谓灵觉而是明德则可也。不然而以灵觉为人物之所共有。而谓灵觉是明德。则是为物亦有明德也。何在其明德之为贵乎。今必添却四达。仅具等语。然后始见有人物之别。只说灵觉二字。何以见其有四达仅具之意。而以灵觉为明德耶。
　性之本体。固是纯善。(止)此可见矣。
窃谓理无为而气有为。故性之不全。只以心之有所蔽。而非性之自不全也。心能尽性。性不知捡其心。故心苟明焉。则性自存焉。而非性之自能存也。此圣人之所以存其心以养其性。而荀子修性之说。为悖于道也。然则气质物欲之累。其为累者。只是心耳。不是性耳。虽以序文言之。其所谓不能皆有以知其性之所有而全之。知而全之者只是心。而所谓能尽其性者。亦在于聪明睿知也。知而全之。尽其性。复其性。全

之尽之复之皆是心。而非性之自能全之尽之复之也。虽不说出一心字。而莫非为心之事也。
　敬直。恐在察后。不当言包。
来教之以敬直为在察后者。似以章句必察乎此。为省察工夫。敬以直之。为存养工夫。然章句之旨。未必以必察乎此。直为省察工夫。敬以直之。专为存养工夫。恐必察乎此察字。说得轻而当不得省察工夫。敬以直之。始为工夫。而为兼存养省察也。盖以敬直对义方言。则专为存养。而若单说。则为兼存养省察也。农岩尝以敬以直之为兼动静。若以必察乎此。为省察工夫。则不成以敬以直之为兼动静矣。
答圃阴别纸
　第一条
窃惟释经之例。明德若是明与德。则章句必对释二字。而先释明。后释德矣。今明德。非明与德。而是明底德。故只一股说节次推明。而不为对释。且德字实明字虚。故其释也。以德为主。而若明字义。则只是带说耳。盖其语意所得乎天。是总言德之义。虚灵不昧。是言德之明。具众理应万事。是言德之明者之所为耳。如此看。觉尤浑圆。而若夫释德释明之云。则恐涉支

离。虽作单言兼言之说以通之。而非章句之旨矣。
　第二条
明德与明命。只是一物。而明德。以人之所得而言。明命。以天之所赋而言。则其所主而言者不同。然此非以两个明字。为有不同也。明字则只是一般。而德与命。有不同也。然则德与命。不可作同训。而明字则可作同训也。今以虚灵不昧。专为明德之明训。则未知明命之明。亦可以虚灵不昧训乎。两个明字。只是一般。而虚灵不昧。可言于明德。而不可言于明命。则虚灵不昧之不专是明训。于此尤较然矣。
　
第三条
来教敬直在察后四字。似以敬直。专为存养。故敢疑之矣。今承教意。始为释然。然犹有可言者何者。窃谓省察。本以对存养而立名。则元兼察识克治两意。今谓兼克治意思。不专是省察工夫。又谓必察乎此之察意。专于察而无他夹杂。正可谓省察工夫。是则以察识为省察本意。恐或未然。且既以章句敬直。为兼存养克治。而又谓到正心地位。无复私欲之可克。着克治字太重。则此亦语意。不能无矛盾。而又不能无病。到正心地位。虽无大段底私欲。既曰有四者之不

得其正。则于此。何以全无克治之工耶。其察其不正而正之者。此岂不可以克治为言耶。