上宋尤斋(时烈)论心经校本(癸亥春。尤斋承　命校正心经释疑。其所校之本。愚初有签论。承复后又何问目。拟于再质而未果也。)
　　　心经序。寄命于耳目。○校本曰。命。性命也。谓以耳目之欲。为性命之正也。
按。浅见以为性命之理。只寄于闻见。而不体于吾心也。以下句腾理于口舌之意推之。则窃疑其如此耳。
　　　答曰。(尤斋说。后仿此。)来意亦好。然其下有腾理口舌之语。若如来示则意甚重叠。窃见篁墩文字则凡其语意精当。窃恐以鄙见看。似得其本意矣。
按。窃覸来教之意。以寄命之命。腾理之理言之。则命理二字。既自相类。而若又以耳目口舌。俱为口耳之学之义。则其所双举为文者。彼此义意。都无分别。其似重叠。故有此解也。浅见则不能无疑。盖命字指天之赋与万物者而言。理字指事物上当然之则而言。其所主而言之者意固自别。而耳目口舌。又有闻见谈说之不同。恐无稠叠之嫌也。凡圣贤文字。如此处非一。按论语曰。成事不说。遂事不谏。孟子曰。小固不

可以敌大。弱固不可以敌强。寡固不可以敌众。篁墩本文又曰。诚所谓指南之车。烛幽之鉴。此等处亦可以为语意稠叠耶。今若以来教所解以耳目之欲。为性命之正者为主。则解本文。当曰耳目之欲(乙奴)性命之正(乙)寄(为古)如此为说。则非但语势不稳。下腾理于口舌。既是相对说。则以此例推之。有说不去者。未知将何以为解耶。伏乞更加商量。
　　　赞人心伊何。生于形气。○校本。从释疑旧本而曰。生是气用事时方生。(此即云峰胡氏说也。退溪谓之精当。栗谷之意亦如此。)
按。浅见以为气用事一句。窃恐说得太重。夫人心之发也。理为主而气不用事则亦为道心也。气用事而理不为主则便是人欲也。在气之欲用事未用事之境界。易流于不好者。方是人心本然之体段。当此时。固不可以气已用事言之也。气用事则已流于不好。堕坑落堑。不止危而已矣。乌可谓人心之本然乎。或曰。人心发于气。故序曰。生于形气之私。据此则气用事者。岂不是人心乎。愚答曰。生于形气者。指人心由其形气而发也。气之用事者。指气之失其顺轨而发也。所主而论者有别。似不可援而为證也。亦如何如

何。
　　　答曰。栗谷先生曰。发之之际。气已用事则人心也。七情之合善恶也。知其气之用事。精察而趍乎正理。则人心听命于道心也。不能精察而惟其所向。则情胜欲炽而人心愈危矣。用事字。栗谷所论不可易。来说以为人心之发也。理为主而气不用事则亦为道心。此恐无曲折而病于太快也。若然则帝舜何必两下立说。使与道心相对也。始虽发于形气。而必须听命于道心。然后得人心之正。然若以得其正者直谓道心。则更无人心之名。而所谓人心者。皆是不好底心。不但曰危而已。然则人心亦道心之说。特以先儒发帝舜言意之外。似当活看也。中庸序曰。虽上智不能无人心。盖上智之人心。本自安帖而不危。若指此为道心。则上智终无人心之名矣。来说又谓在气之欲用事未用事之境界。易流于不好者。方是人心本然之体段。非但语病。其于名理。亦大不着。大抵目欲色耳欲声者。是人心也。欲其所当欲者。是人心本然之体段也。

流于不当欲者。是人欲也。若谓人心易流于人欲则可。指其将流者。为人心本然之体段则大不可矣。
　　来教曰。栗谷先生曰。发之之际。气已用事则人心也。七情之合善恶也。知其气之用事。精察而趍乎正理。则人心听命于道心也。不能精察而惟其所向。则情胜欲炽而人心愈危矣。用事字。栗谷所论。不可易矣。
按。夫人心者。生于吾之血气形体而他人无与焉。自是私有底物也。毫釐之差。易流于人欲。而流者。便是气用事之致也。论人心。若谓之气易用事则可。遂谓之气已用事则不可。若以气用事为人心。则流于人欲者。又谓之何耶。大抵用事二字。终似说得太重。未知经传间有轻轻无弊使用事字。可作此明證者耶。朱子尝曰。心虽大体而能不蔽于物。然或不思则不得于理而耳目用事。终不免为物所引而去也。(见心经第三编公都子均是人也章)据此或不思则不得于理。耳目用事云。则用事字。朱子似用于不好地头矣。夫理气一书。说话明快。义理广博。发先儒所未发者多矣。固非浅见薄识所可轻议。而第其中论人心处。终不能无疑焉。

撮其所疑者三四条。并此奉禀。伏乞回教之。以祛昏滞之见也。(用事字面目不好。故有所云云矣。追后思之。通用于人心。或似无妨否。更详之。)
　　　栗谷答牛溪第一书曰。拂乎正理而知非制伏。不从其欲。则是始以人心而终以道心也。(见牛溪集)
按始以人心而终以道心。以此言之则拂乎正理。即人心也。知非制伏。不从其欲。即道心也。如此则人心不待其流。而已拂乎正理。知非之非。亦属于人心。此可疑也。
　　　第一书又曰。发之之际。气已用事则人心也。七情之合善恶也。
按夫人心虽圣人所不能无。泛言则不可不谓之善。而细论则未定善恶。而可以善可以恶底事物也。是以朱子曰。人心从形气上。泛泛无定向。故言其危。据此人心固可以善恶未定言之。而不可以合善恶言之也。(合字似可疑)且若曰人心合善恶则或可也。若曰人心即七情之合善恶则尤可疑也。何者。七情之合善恶者。即人心道心人欲之总称也。似不可只以人心言之也。盖七情之外无他情。故情之善一边。即道心也。情之恶一边。即人欲也。情之泛泛无定向。可以善

可以恶。即人心也。今以七情之合善恶者谓之人心。则所谓人心者。专占七情之全体。而道心与人欲。似在是七情之外矣。此可疑也。
　　　第一书又曰。惟其气或掩而用事。或不掩而听命于理。故有善恶之异。又曰。为气所掩者为人心。不为气所掩者为道心。
按。窃覸此段之意。以气掩气不掩。分人心道心。而以气掩者谓之恶。气不掩者谓之善。由此见之。人心专以恶言矣。此可疑矣。
　　　以性情图性情之注曰。此情之发而不为形气所掩。直遂其性之本然。故善而中节。可见其为仁义礼智之端也。情恶之注曰。此情发而为形气所掩。失其性之本然。故恶而不中节。不见其为仁义礼智之端也。
按。窃覸此图善恶之注。以气掩气不掩。既已分善恶两边矣。今以第一书中有曰。为气所掩者为人心。不为气所掩者为道心一段。照之于此注。则其曰为气所掩。与注中形气所掩。同一句语也。既以形气所掩。谓之失其性之本然。恶不中节则人心之为气掩者。独不可以谓不失其性耶。伊川说人心道心天理人

欲便是。朱子初从此说。后来改定。以为人心非人欲。中庸序所谓虽上智不能无人心者是也。人心道心图及牛溪往复书中。皆有人心非人欲之意矣。第今数段所论人心。下语太重。似犯人欲分数者多矣。何耶。惟其类例之如是。故气用事云者。既出于一串语脉则似欠于人心之正义。亦可推知矣。无乃先生于此。或失其照管而然耶。固非浅见所敢妄料者矣。
　　来教曰。来说以为人心之发也。理为主而气不用事。则亦为道心。此恐无曲折而病于太快也。若然则帝舜何必两下立说。使与道心相对也。始虽发于形气。而必须听命于道心。然后得人心之正。然若以得其正者直谓道心。则更无人心之名。而所谓人心者。皆是不好底心。不但曰危而已。然则人心亦道心之说。特以先儒发帝舜言意之外。似当活看也。
按。此段虽承来教。亦未释然。朱子尝曰。得饮食之正者道心也。须是一心只在道上。少间那人心自降伏得。不见了人心与道心为一。恰似无了那人心相似。又答人心道心之问曰。如饮食男女之欲。出于其正。即道心矣。又问如何分别。曰。这个毕竟是生于血气。

窃覸此两段语意。以得饮食之正。直谓之道心。则此亦谓更无人心之名可也。然其人心虽曰为道心。而性命形气之发。条件自别。终不相挟杂。则人心之地头。依旧自如。故始虽曰饮食之正者即道心。终必曰生于形气。以示其为一之中。亦不容无别。鄙说虽以人心之正亦谓道心。而人心之地头。其亦依旧自如矣。何疑乎更无人心之名耶。况世弼之意。以为气不用事者。即人心之为道心也。气用事者。即人欲也。欲用事未用事者。即人心也。以此三件说分别说破者。只明其用事字非人心之体段而已。此与来教所谓目欲色耳欲声者是人心也。欲其所当欲者。是人心之体段也。(自欲其所当欲。止人心之体段也。此则与浅见有异。)流于不当欲者。是人欲也者。其所分界排置。大同小异矣。初非谓人心之为道心。即帝舜之所言者也。
　　来教中庸序曰。虽上智不能无人心。盖上智之人心。本自安帖而不危。若指此为道心。则上智终无人心之名矣。
按。人心惟危。通圣凡而言之也。在圣人则不危而安者。非圣人之人心独自不危。只以听命于道心故耳。若论其本然之体段。则非但众人之人心危也。虽在

圣人也。自危矣。是以或问于朱子曰。圣人亦有人心。不知不危否。答曰。圣人专是道心主宰。故其人心不危。若只是人心也危。据此则人心若单举而言。虽在圣人亦危。故序曰虽上智不能无人心。此人心即舜所谓人心惟危之人心也。非指本自安帖者而言也。来教又曰。若指此为道心。则上智终无人心之名矣。世弼以为据其人心之一于道心而言。则虽似更无人心之名。据其为一之中以性命形气之殊而言。则人心自人心。道心自道心。其意趣地头。有所自别。何可谓终无人心之名耶。
　　
来教曰。来说又谓在气之欲用事未用事之境界。易流于不好者。方是人心本然之体段。非但语病。其于名理。亦大不着。大抵目欲色耳欲声者。是人心也。欲其所当欲者。是人心本然之体段也。流于不当欲者。是人欲也。若谓人心易流于人欲则可。指其将流者为人心本然之体段则大不可。
按。世弼之前禀大意。以欲用事未用事。释人心惟危之危字。而以危字为人心本然之体段矣。来教以欲其所当欲。为人心本然之体段。此则有异于浅见者

矣。夫体段。如言形状与坐地。(若谓心有形状坐地。则不可姑借此以明彼也。)程子答吕大临中即性也之问曰。中也者。所以状心之体段。如称天圆地方。以此例之于人心。则当以危字为体段。而不可以欲其所当欲为体段也明矣。以明德言之则虚灵不昧。固可谓体段矣。止于至善。其可谓体段乎。(人心之欲其所当。揆之于明德。则止于至善是也。)以道心言之则惟微之微。固可谓体段矣。允执厥中。其可谓体段乎。(人心之欲其所当。揆之于道心。则允执厥中是也。)大抵目欲色耳欲声者人心。而欲其声色之时。易流于不好。故曰危。危者即其本然之体段也。流于不当欲者。即人欲也。使人心得其声色之正者。即道心之所为。而中庸序所谓危者安者也。然舜禹传授之意。只以人心生于形气。易流于人欲。故谓危而已矣。至于所当欲不当欲。元未及说到矣。若曰欲其所当欲。是人心本然之体段。则听命于道心之前。人心之已安可知。帝舜何以曰人心惟危。朱子亦何以曰使人心每听命焉。则危者安乎。故朱子曰。人心从形气上言。泛泛无定向。故言其危。又曰。人心倚靠不得。然则人心本然之体段。初不可以欲其所当欲言之也。
　　　惟欲易流○校本曰。以人心为人欲。与中庸

序不同。
按。饥欲食寒欲衣。此欲字虽圣人所不能无。欲食不当食之食。欲衣不当衣之衣。然后流于人欲。今此惟欲易流。盖言圣凡不能无之欲。与孟子养心寡欲之欲同也。详味其易流二字。则正是人心之危。而其非已流之人欲可知也。此果指人欲而言。则岂但以易流为戒而已乎。然则真氏说与中庸序。不见其不同也。
　　　答曰。西山此欲字。若是七情之欲。则似无甚害。故以此意改于释疑矣。改云此所谓欲。若是礼记爱恶欲之欲。孟子寡欲之欲则无病。而若是朱子人欲非性之欲则似未安。
按。七情本兼善恶。故人欲之欲。亦不外于七情之欲也。西山此欲字。果指七情之欲。则所谓兼善恶者也。其全非人心之本然可知。岂可谓似无甚害耶。大抵欲字。平看则无病。重看则有病。今此惟欲之欲。固当平看而不当重看。则校本所谓以人心为人欲者。亦不无疑于浅见也。今又以礼记爱恶欲之欲。孟子寡欲之欲则无病。而若是朱子人欲非性之欲则似未安者而改之。则虽似胜于前说。而浅见又疑其未尽。

盖惟欲之欲。决是寡欲之欲也。何者。以易流二字推知也。夫易流。指未流者而言。但其未流之中。或不无将流之患。故谓之易流。据此则其指未流之欲。极其分明。不必以两段之意作此未定之辞。使后学疑于所从也。如何如何。
　　　一卷一板。人心道心。朱子序心之虚灵知觉。○校本。从释疑旧本。而曰虚灵心之体。知觉心之用。虚者心之寂。灵者心之感。
按。浅见以为既以虚灵之灵为心之体。而又曰灵者心之感。夫感即心之用也。以灵既谓之体。则似不当更以灵为用也。
　　　答曰。所以感者灵也。若直以灵为感。诚少曲折。释疑初本。是全用退溪说矣。其后微觉其未安。已追改之。通于玉堂诸贤矣。○改辞虚灵心之体。知觉心之用。虚者所以能受。灵者所以能应。能受而应。故有知觉之理。
　　来教曰。改辞虚灵心之体。知觉心之用。
按。若以知觉对虚灵。则虚灵为体而知觉为用。诚如来教矣。若只论虚灵之义。则不可专以体看也。何以言之。大学经一章明德之训曰虚灵不昧。此虚灵字。

盖包所谓具众理应万事而言者也。今若以虚灵专属体。则是明德只为具众理而已。无干于应万事。岂朱子之旨乎。此又不可不察也。
　　来教曰。虚者所以能受。灵者所以能应。能受而应。故有知觉之理。
按。虚灵二字。程子皆浑沦言之。未尝有两项分说者。至玉溪卢氏。有虚灵分开之论。此言虽似精密。未免有离析之病。今来教又以两项注脚为言。未知古人亦有如此说否。姑从浅见而言之。虚灵气也。所以虚灵理也。故自然有知觉之用。似不可分两项注脚也。如何如何。
　　　二卷一板。大学所谓诚其意。○校本曰。情是自然发出底。无可施功处。意是商量运用者。可容人力。故不言诚情。而只曰诚意。
按。夫意者即正心修身之要。而为善为恶。皆系于此也。曾传于此。必先拈出意字。以诚之之功。反复致戒者。于此一有所不诚。则无以正心而修身云矣。此盖善恶关头故耳。至于情无施功。意可容人力。似非传者之本意也。若曰情无施功。则礼记之君子反情。程子之觉者约情。反约字。岂非为情上工夫耶。
　　　

答曰。此段来谕全不是。君子反情之情。程子约情之情。皆意也。
按。夫情恁地发出。意主张计较。故情之做过也。公道上错了。意之做过也。私罪上错了。君子小人之分。正心修身之要。皆系于意。此传文所以拈出意字。以为自修之首。欲使学者次第下工者也。况意之体段。既曰与情自别。主张计较则难于诚实。易于不诚。若不真实下工。无所自欺。非惟不足以去恶。适所以长乎其恶。其流之弊。不但自欺而欺人而已。此又传文必以诚之一字。反复致戒于此。使其好善恶恶而无所不诚。以至于自快自足者也。今若曰。情无施工。意可容人力。所以不曰诚情而曰诚意。则传者之意。其果然乎。且反情约情之情。果皆意。而元无恁地发出之情。则古人何不直以意言。而必以情言之耶。盖人之言情也。有兼情意而言者。有单举恁地发出之情而言者。其兼情意者。约情反情是也。若以为约情反情之情。不但指恁地发出之情则可。若以为专谓意则似未安也。大抵反之约之者。情上所施之工也。约情反情之情者。反约所施之地也。乌可谓情无施工之处耶。又按。经文曰先正其心。传文曰在正其心。两正

字。即工夫也。心之于忿懥好乐恐惧忧患四者之中。岂无所谓恁地发出可言情者耶。恁地发出之际。亦有过不及之差。则使之无过不及者。亦非工夫耶。况孟子所谓四端扩而充之者。亦为情上工夫之一證也。
　　　二卷十八板。元城刘氏尝举司马公读三国志曹操遗令事。○校本曰。曹操临死。以香履等物与宫人而遗令曰。我死以此为资。望我墓而歌舞以祭之。其意诈为俭约之事。欲以覆其僭侈之罪也。
按。曹之遗命。司马温公有所论曰。夫遗命者。世所谓遗嘱也。必择紧要言语。付嘱子孙。至若纤细不紧事则或不暇矣。且操身后事。有大于禅代者乎。今操之遗命。谆谆百言。下及分香卖履之事。家人婢妾。无不处置详尽。无一言言及禅代之事。其意若曰。禅代之事。自是子孙所为。吾未尝教之也。是实以天下遗子孙。而身享汉臣之名。此遗命之意也。据此则操之意。不在覆僭侈之罪可知矣。如何如何。
　　　答曰。初因退溪意。略加修润矣。后以温公本语。已改之矣。○改辞。温公尝论遗令事曰。此

操之微意也。遗令。世所谓遗嘱也。遗嘱之事。必择其紧要言语。至若纤细不紧要之事。不暇矣。今操谆谆百言。下至分香卖履之事。其意盖曰。禅代之事。吾未尝教为之。是实以天下遗子孙。而身享汉臣之名矣。按朱子所谓掩耳盗钟。其罪尤大者。而温公乃曰微意也。可谓失于太恕也。
又按来教引朱子说以證之。尤好尤好。
　　　二卷三十板。人之有是四端也。犹其有四体也。○校本曰。臣按文纯公，文成公。皆以四端为纯善。而然考朱子说。则有曰恻隐羞恶也有中节不中节。又曰。恻隐是善。于不当恻隐处恻隐。即是恶。据此则两臣之言。亦未为定论也。
按。浅见以为性之乍发。气不用事。当恻隐而恻隐。当羞恶而羞恶。天理之正。得以直遂者。即四端之本然者也。若其发之之际。气已用事。不当恻隐而恻隐。不当羞恶而羞恶。天理之正。不能直遂者。即四端之失其本然者也。孟子所谓恻隐羞恶。就四端之本然而言。朱子所谓中节不中节。就四端为气所昏者而言。

朱子本意。亦非谓四端初不纯善。特以为气所昏。则不能无如是者耳。此盖不得已之言。本非直释四端之正义也。谓之因气禀而不能纯善则可。谓之本不能纯善则其可乎。程子曰。人生气禀。理有善恶。此八字。与语类一意也。其所谓理者。指乘气流行之理。而非指理之本然也。夫理之本然。纯善而已。本无不善之可言者。但其乘气流行之际。其分万殊。今见乘气流行之理不能纯善。曰理本兼不善。则无乃未安耶。且孟子言性善。程子言善恶皆性。孟子就本原而言。程子就上面兼气质而言。今若以语类中节不中节之云。疑退，栗善一边之论。则亦可以程子善恶皆性之言。疑孟子性善耶。又考退溪高峰四七往复书。则高峰以语类此段已为辨论。退溪答以为孟子之意。但指其粹然从仁义礼智上发出底说来。以见性本善。情亦善。夫人羞恶其所不当羞恶。是非其所不当是非。皆其气昏使然。何可指此二说。以乱于四端粹然天理之发乎。以此见之。退溪亦已知朱子说。而犹且云云者。只就孟子所言之本意而发明之耳。
　　　答曰。恻隐羞恶之有善恶。何也。因性之有善恶而然也。孟子之言性善。取善一边而言。故

于恻隐羞恶。亦指善一边而言。程，张因孔子性相近之说。而兼言有善有恶之性。则朱子之言恻隐羞恶之有善恶者。亦因性有善恶而言也。然孟子程子言性处。朱子既以程子为密。今言恻隐羞恶之有善恶者。亦可见其密矣。然释疑中臣又按以下。更加修润矣。来谕言指乘气流行之理。非指理之本然也。未知乘气之理。与本然之理同耶异耶。谓此理乘气而或流于不善则可也。谓乘气者非本然之理。是本末异致。其可乎。且所谓本不能纯善者。愚元无此说。无乃近于栗谷所谓自作元只者耶。
按。四端之说。得蒙印可。幸甚幸甚。然鄙说乘气之理云云一款。不曰非本然之理。而只曰非理之本然者。气之流行。参差不齐。故理乘其气。亦参差不齐。失其本然之正云耳。初非谓本然与乘气之理。失其本末而判为二理也。来教且曰。乘气之理与本然之理同耶异耶。世弼谓以其理之一而言之。则乘气之理。即本然之理也。以其气之散殊而言之。则乘气之理。非理之本然也。故朱子曰。理一。又曰。理绝不同。然则理

绝不同之中。其本体之妙。亦未尝不同也。来教且曰。且所谓本不能纯善者。愚元无此说。无乃近于栗谷所谓自作元只者耶。此段非谓来教初有是语。不过世弼自为说辞。不可以乘气之四端。疑其本然之四端云耳。而文辞拙涩。主意未著。致有元只之教。愧汗无已。
　　　三卷五板。如睡一觉。起来依前无状。○校本曰。无状。谓梦中所见解散。无有形状也。
按。浅见以为今有良心梏亡之人。其日夜之所息。平旦之气。非与人不相近。及至旦昼之所为。依前梏亡。譬犹一种无状之人。到得瞌睡时。是固与人无异。及至觉来。依前无状也。朱子亦曰。夜间息得许多时节。不与物接。才醒来。便得有此清明之气。少间与物接。依旧又汩没耳。所谓依旧汩没者。即依前无状也。今校本。解释无状曰。梦中所见解散。世弼未能无疑。
　　　答曰。梦中所见云者。似涉太深。欲改之云如睡起来。无复有睡云云则如何。
按。此段所改。虽胜前说。无复有睡。亦非依前无状之意。其于本文之义。终欠衬合。
　　　四卷三板。南轩张氏曰。精察于动静之间。毫

釐之差。○校本曰。动静以身言。而毫釐以事而言。
按。浅见以为动静。言心之动静。毫釐。言心之细密。盖详味其上下语势则似当如此。至于身与事。非本旨也。如何。
　　　答曰。若如来谕。以动静毫釐为心。则所谓察者是何也。未免以心察心之病。
按。古人言动静毫釐者。或主心而言。或主事而言。不可以一槩言之也。然浅见于此必曰以心言之者。抑有说焉。按上文曰意之所向。一涉于有所为。虽有浅深之不同。其为循己自私则一而已。是心日滋则善端遏塞。欲通圣贤之门墙以求自得。岂非却步而望及前人乎。其曰意之所向。一涉于有为。其曰是心日滋。善端遏塞者。皆指心意而言之也。其下即继之曰。学者当精察于动静之间。毫釐之差。审其为霄壤之判。则有以用吾力矣。此是蒙上文而言。盖上文既曰意之所向。一涉于有所为。又曰是心日滋。善端遏塞。故至此乃曰。学者当立志持敬。而精察其所为。无所为于此心动静之间。若有一毫有所为之心。则这便是差处。于此差处。审其为义为利之分。终有霄壤之

不同。则有以用吾力云尔。大抵南轩此说。自首至尾。重言复言。力卞义利之分。而要其大者。不过曰心之有所为无所为而已。则此所谓精察于动静之间。毫釐之差。审其为霄壤之判者。亦当以此意求之可也。不须别立他意。而有此动静以身言。毫釐以事言之说也。至于所谓精察二字。亦岂谓以这个心察那个心耶。不过以其所为之心。复觉其有所为之非。则即此觉处。便是精察。是以朱子于正心章句曰密察此心之存否。答何叔京书曰。若不察于良心之发见处。即渺渺茫茫。无下手处也。曰心曰察。既有朱子说焉。以心察心。非所虑矣。且动静毫釐一段。鄙说于来教。虽有主事主心之异见。而其为双举文字相对说则一也。到今更详其文义。非双对说。乃是直下承接说也。其句切似当曰。精察于动静之间(为也)毫釐之差(厓)审其霄壤之判云云。如何。
重上尤斋别纸
　　　心经一卷一板。帝曰。道心惟微。
按。道心之微。盖有三件说。一曰昧微。此言道心为形气所蔽。至于昧微。盖带病而言也。二曰小微。此言道心如火之然。如泉之达。发见其端绪也。三曰隐微。此

言道心发于理。而理之本体隐微。故其所发亦隐微也。(中庸。君子之道费而隐。章句曰隐。体之微也。朱子又曰隐。是道之所以然而不见处。)若以昧微言。则道心之本体。非带病者也。若以小微言。则道心不但为初发处也。必以第三说隐微之微为主。然后道心之本然体段。可见也。或曰。惟微之微。安知非指昧微带病者言耶。世弼答曰。论惟微之旨者。莫详于中庸序。所谓微妙。即惟微之义也。以妙字推其微字。则岂有带气为病之意哉。人心惟危。圣凡所同也。其曰不危而安者。非谓圣人之人心本自不危。只以听命于道心。故危者安耳。若论人心体段。则不可曰圣人独不危也。是以。或问于朱子曰。圣人亦有人心。不知亦危否。答曰。圣人全是道心主宰。故其人心不危。若只是人心也危。人心之为危。信乎其本体然也。道心之微。独不可谓其本然之体段乎。然则惟微之微。其非昧微带病者明矣。
　　　答曰。此当以中庸序微妙为正。然所谓昧微细小。虽各为一说。而亦可以互看也。盖微妙。故常人于此不无昧微矣。微细自与粗大相反。则亦可与微妙参看矣。西山始然始达。亦细小之意。

按。道心本固微妙。故常人果不无昧微之患矣。然有此昧微之患者。是由于常人气禀之所昏。初非指道心本然之体段也。以序文言之。所谓昧微。即微者愈微之意。恐不可参看于微妙之正义也。至于西山所谓始然始达。只言道心之初发处。非指为全体矣。况惟微之微。即隐微之义。而西山此段。专指细小而言。隐微与细小。义各不同。此亦未安也。如何如何。
　　　一卷四板。西山真氏曰。知其为声色臭味而发。则用力克治。不使之滋长。栗谷论此曰。西山论天理人欲极分晓。于学者工夫甚有益。但以人心专归于人欲。一意克治。则有未尽者矣。(见文集人心道心说)
按。西山所论。只是人心道心。初不及于人欲。而栗谷曰。西山论天理人欲极分晓。又曰。以人心专归于人欲。有所未尽何哉。西山所谓声色臭味。近于人欲。用力克治。又近于治人欲。故栗谷有是言也。然声色臭味之欲。若从重而言则固人欲矣。如其不然则虽圣人。所不能无。岂可谓人欲乎。若使西山果指人欲言。则彼人欲者。是已为滋长者。须说治而去之。不但曰不使之滋长。而今只说不使滋长者。岂不以声色臭

味之欲。有形气则亦理之所必有。而若无治之之工。易流于人欲。故必以是言之。俾不至于滋长而无陷于人欲之地耶。且既曰不使之滋长。则所谓滋长者。有将为滋长之意。观不使字。可知也。盖克治字。虽似说得太重。西山本意。则窃恐在此而不在彼矣。盖言此当用力克治。不使将至滋长而为人欲云耳。然则栗谷所谓以人心专归人欲者。或未及致详之说耶。如何如何。
　　　答曰。谓之人心。则当曰精之而已。当曰听命而已。今曰用力克治。则定指人欲而言也。
按。人心之非人欲。因朱子后来定论。虽后生末学。亦皆知之。况西山乎。此段上文曰。先儒训释虽众。独朱子之说。最为精礭。所谓朱子说者。盖指中庸序文也。既以序文谓之精礭。则其于人心非人欲之义。已遵朱子之旨。可知也。故西山尝论序文人心生于形气之私曰。私犹言我之所独耳。今人言私亲私恩之类。非恶也。如六经中遂及我私。言私其豵。此类以恶言之可乎。据此西山主意。尤极分晓。今来教以用力克治。犹疑指其人欲。则亦恐不然。槩自圣人言之。其于人心。无甚用力矣。自学者言之。不用其力。亦无以得

其正矣。何必治去人欲而后。方可谓用其力耶。至于克治之治。乍看虽似治欲工夫。揆诸义理。亦无所妨。序文曰。二者杂于方寸之间。不知所以治之。此治字。察其上下文义。正来教所谓精之而已。听命而已者也。然则西山云云。自有来历。恐不可遽以为非也。
答崔汝和(锡鼎)别纸(心经赞啚。即崔相所作。)
　　　心经赞图说曰。好乐忿懥。是七情之喜怒。七情不可专属人心。
愚按。好乐忿懥。泛论之则果是七情。专属人心。诚为未安矣。然人心也有好乐忿懥。道心也有好乐忿懥。不可以一槩为断也。夫大学如好好色之好。孟子鸟兽独乐之乐。全书惩戒其忿怒之怒。主人心而言也。颜子好学之好。闵子，子路，冉有，子贡侍侧。而子乐之之乐。大舜诛四凶。周武一怒安天下之怒。主道心而言也。只在所主而言者如何耳。赞既云人心伊何。生于形气。则所谓好乐忿懥。当蒙上文形气人心字看。然则自不害为形气上之人心也。或曰。然则人心道心。皆从发处说。而今于人心下。言好乐忿懥。此则主用而言也。于道心下。言仁义中正。此则主体而言也。上下文体。用之不同。此可疑也。曰。若使西山直释人

心道心之正义。则道心下亦当以七情中合于理者为说可也。今见赞语。曰人心生于形气。道心根于性命。则此本中庸序所谓生于形气。原于性命之文也。西山于形气一句。举其所生者为直下说。而列数之曰。有好有乐有忿有懥。于性命一句。即其所原处为推本说。而历数之曰。曰仁曰义曰中曰正。此皆举生字根本而言之。故为说乃如此。夫以西山之文学。岂不察其体用之不同。而作此谬言耶。西山论中庸序人心道心。而曰声色臭味之欲。皆发于气。所谓人心也。仁义礼智之理。根于性。所谓道心也。此一款。与赞语符合无间。亦主生字根字说。而盖非直释人心道心之正义耳。体用之不同。夫岂不察而言之哉。
　　　图说曰。好乐忿懥。是喜怒二情。而分作四端。亦未安。
愚按。好乐忿懥。果是二情也。但细论之则好与乐。虽是一情。不能无分别之可言。忿与懥。虽是一情。不能无浅深之可论。于此略分四端与仁义中正字。对言之际。语句自不得不如此。西山本意。亦非谓今此四端各为一情矣。有何未安之虑耶。
　　　图说曰。不如声色臭味之明切。又曰。今考心

经第一章下真氏所论曰声色臭味之欲。皆发于气。所谓人心也。僭妄之见。实出于此。
愚按。此段好乐忿懥。不如声色臭味之明切云者。终似未安。窃观赞语排置之意。生于形气之下。举其所生者。而称之曰好乐忿懥。根于性命之下。推其所根者。而称之曰仁义中正。以其所生所根。䨥举对说。皆有曲折。今曰人心伊何。生于形气。有声有色有臭有味。则乍看所谓声色臭味者。似指生于形气之人心。此似可疑。虽或不以人心言说。与其所生所根䨥举对说之意。有所参差。不成一例。此又似未尽也。且心经第一章下真氏所言。形色臭味之欲。自是人心也。此图盛说所云声色臭味。不过声色臭味而已。有何人心之可言者乎。虽同一声色臭味。而以其欲字之有无。所主之意。亦自不同。似不可引而为證也。七情中。喜怒最重。故大学论七情。而先言忿懥好乐。中庸论七情。而又先言喜怒。古人必以此两情先举以言者。夫岂偶然哉。西山论中庸序。以声色臭味之欲言人心。作心经赞。以忿懥好乐言人心。盖言忿懥好乐。则声色臭味之欲。包在好乐中。言声色臭味之欲。则不包忿懥。只包好乐而止矣。赞语不曰声色臭味之

欲。而必曰忿懥好乐者。益复完备。无所欠阙。其取舍偏全之意。此亦可见。无乃赞是晚年定论而然耶。
　　　图说曰。损益二卦象辞。其义甚大。不可举一而废一。
愚按。惩窒迁改。俱是圣门大段工夫。而惩窒比诸迁改。尤似紧重。盖能惩窒则亦可以迁改。未能惩窒则虽欲迁改。其可得乎。西山只言惩窒者。举其重而言之耳。且此赞非论损益二卦义。只就人心道心二句。论其用工之方。则惟当于损益两卦。量其轻重而裁择之矣。何必以尽举其义为言耶。赞第二节。自戒惧谨独。闲邪存诚。止牛羊之牧。濯濯是忧。皆是存心养性之语。不以一毫他义杂于其间。迁改工夫。亦岂不关于心性。而比之惩窒戒惧闲邪谨独之语。意义面目。微有不同。故西山作赞时。只取此而遗彼者。以是之故耶。此亦难以臆见为断。而要之赞语。本不为欠矣。赞图再三详览。似无大段疵病。其中一二不合处。录在别纸。惟在商量而去取之耳。大抵此图排置。极有意思。更作一簇。陈劄上闻。仍及近日开筵无实之弊。又以深思力行之意。别为条目。劝勉圣学。则此亦大臣一事业也。昔洪沂川当　显庙朝。屡以劝圣学陈

劄上闻。可谓知大臣事君之体。而厥后无闻。良可嘅也。但赞中声色臭味及乃迁乃改等语。即閤下改下之说。以浅见言之。则诚有代大匠斲之之虑。若使赞语明白有病。则后学不敢苟同。亦无不可。而今此改下之处则本无可疑之端。在今日吾辈之道。惟当遵守其训。讲习服行。实是正当切要底道理。而改变赞文。有所取舍。至于笔之于图中。实欠后学慎重之道。前头如或上闻天听。则事体尤自有别。浅见姑以赞文书填图中。罔或少改。若于其间终有不合处。则簇之末。别为论说。以见己意。似为得宜。未知如何。然赞语首尾。辞理俱到。无以议为。簇之末。亦岂有别论之事耶。