答洪伯源(汝河)别纸
示谕二事。今日吾东方何尝有此见识。亦何尝有此议论。令人不觉叹服。如弟愚鲁亦尝读四书。而只是寻行数墨。未免墑埴冥行。其于句法章法。安能妙解若是耶。果能得此三昧。自救而救人。则圣贤旨意历落。庶可一一透到。无少疑滞。必大有益于身心受用处。文章格式门路。有不暇论也。至于东史。虽以弟之管见。而亦未尝不陋其文薄其规模也。若有大眼孔大手段。必且担当此事而整顿之。必不但使之泯泯已也。以故寻常期待于吾人为不浅。今兄所论真个痛快直截。古之良史之法之意。固已独得之矣。此计若成。诚东方千古之幸。不特为一人之能事也。兄须硬著脊梁。百分勉旃。如何如何。第兄所谓欲藉弟为力云者。此固出于不弃之盛意。而甚有所不然者。岂有贲育而与僬侥分其担子者乎。以弟之寡陋无闻。于大家是非事业。固不能措一辞于其间。而至若相携于寂寞之滨。以此为一生家计。与闻绪论之一二。则弟固不能辞耳。抑尝思之。为史学必须以四书为

根柢。看四书必须加意于本原之地。中和寂感之论。弟虽不能有得。而区区所望于高明者。亦不能不以此也。如何如何。
答洪伯源别纸
示谕文体。兄从前于此事得力最深。故说得如是的确。切中偏滞之病。自可一一信服。但兄所论者法例门户。弟所言者精神气力也。弟不敢不以兄论为然。而兄亦不可不察于弟之言也。文章元是活底物事。要之理通而气不馁则可以惟所向而无不如意。故从古许多圣贤豪杰说时做时。皆有自然底规模法象。如造化翁随物赋形。洪纤短长阖辟伸缩。无所不可。何尝切切然仿效样子为也。真个到得活地。正是大自在。古今同异。有不足较也。然而活处不可立造。必须穷理养气。以求至乎古人所立之地。其间节拍阶级。只以通透流行为主。恐不可胶柱于瑟。刻舟于剑也。此亦蒙陋偶然见到。不敢不就正于兄。至若偏滞受病之由。高明论引之语。其说稍长。忧病匆匆。未暇评禀。当俟面吐。惟兄谅察而终教之幸甚。
答洪伯源别纸
按仪礼经传丧大记诸条。却无隧道之明文。但卜宅

章经曰大丧既有日。请度甫竁。遂为之尸。及竁以度为丘隧云。至于窆章传中。乃引晋文请隧之事。并无注疏。未知所谓丘隧者其制如何。而盖春官此条。正为廞事而言。则分明是墓道之隧。非乡遂之遂也。若是晋文之请隧。果如韦昭之说。则勉斋先生亦不应不见而引而證之于丧记之章。是必朱门平日定论不以韦说为是也。无它典籍。不能博考。幸加證定。以破疑晦。如何如何。
答权次山
昨惠书及和诗。深感不鄙之意。而又有以叹其议论之英伟。辞气之高洁。圭复而不能置。便还惘且薄冗。未及消详。是则不敏也。所谕皇朝经国规模。似过汉唐。而实未逮者。盖得之矣。弟尝以为大明非纯王。亦非纯霸。特出乎王霸之外何也。其惨刻过于申商。虚无入于老佛。杂之以谶纬术数之事。未尝不以吾道为维持文饰之资。是以其治化功效。非汉非唐非宋。亦非唐虞三代。而大明自为一大明也。至于历年之说则于今分义。实难说话。但以事推之。其所以巩固经理之道。虽未得尽善而尽美。然其除胡虏百年之丑。发中华千古之气。诚天地间一大事业一正义气。

或者天意以是宠佑而其永有赖乎。吾人之左衽与不左衽。亦有所不忍言者存耳。且方正学之清风苦节。日月争光。真所谓廉顽立懦之君子也。但以其施设者论之。不先其本而先其末。无关雎麟趾之意而欲行周官之法度。正犯程子之至戒。济得甚事。是必道则正而未谙时措之宜耳。兄谓薛文清为不及。是则过矣。文清学问之纯进退之正。固有大过人者。以一事言之。当貂珰射毒。顷刻置之死地。而犹讲易不动声气。非舍去达去者。难以至此。设使斯人当金川失守之日。岂不知鸿毛泰山之轻重而有所迁就也哉。今曰文清其能乎。是知正学而不知文清者也。兄又以非革世而死节。为正学之难事。恐未然。人臣事君。义当死则死。苟决于义则一捐躯之外。岂复有难底死易底死耶。龙逢比干谏于其君而死。伯夷叔齐不食周粟而死。其死虽异。而其心岂不同也。革世而可死则死。不革世而可死则死。其人之死节。固自若也。其说似长。姑论其梗槩如此。幸垂察焉。
答权次山
顷接手书于数月阻隔之馀。其为慰感。盖不自胜。若又相对。当作何如青眼耶。欲遂进讨而浑舍以感冒

苦苦旬日。今始向平。玆不暇出恨恨。尊门丧故。闻来惨怛。即想炎敲(一作歊)。为况益毖。前去旅集三册。想近日岑寂中反复不置矣。馀卷已被子方推去。恨不与兄看。然此文字只是一个机轴。说来说去。一处究看。则其它推例可通。兄所不见者。不外乎其所已见者矣。盖理气之说。至此而极。兄尝留意此事。必不泛然看过而已。其于去取信疑之间。已有主一之见。幸望不惜诲示。以破孤陋之见。如何如何。学者于先辈言语文字。固不可妄有谈论。至于学问生死路头。不可不究竟。兄须不以讲论为嫌。简默自贵。使弟亦得以有言而求教则不有益于兄。必有益于弟矣。
答权次山
烟雨长郊。并马而还。似觉有别个风致。殊不知沾湿之苦。柰离愁别恨何。兄之趋庭。贰元登途之音。并因伯献兄闻之耳。方欲伻候。先施问及。何慰何慰。六敕蒙古之说。到处云云。未知天意欲如何出场。昨始闻之。夜间父子忧恼。殊甚㓒室。柰何柰何。入学图昔年曾一见之。欲一重披。以究竟其说而不可得。蒙兄觅致。深感与人之善也。酷好之戒。勿过虑也。
答权次山

昨承盛复。惘未消详。今始为报。深谢不敏。窃观所谕。纵横累数百言。反覆非止一端。独见高识。固非浅陋固滞之所可评论也。然而其所不合者常大。其所未安者亦多。不敢默默。请复缕缕。盖理气者性情之大本原。学问之大头颅。新学小生。虽不可妄谈端绪。而亦不可不早辨路𧖴。以为宗仰依归之地。故以弟不佞。亦不自谅。尝历究从古以来圣贤。以暨我东诸儒先深明乎此者。著得些少功力。则其体段名义说话旨味太煞分明。不啻八字打开。区区虽不敢自谓有得于万分之一。而其所以信得及者。诚亦有不必辞者矣。至于近世数种议论。愚亦初未尝低看外待。或得以测其一二而要其始终。则其所以混沦驳杂。每每与道理不合。于是乎益知夫此之可信而彼之不可信也。今兄以弟主退说而斥诸家。为有挟天子令诸侯之权云云。不觉忧惶自失。惊怪莫定。以为戏也则兄庄士也。讲学论道。不当以戏为。以为实然则奸雄窃弄之事。非学者心术。弟虽无状。岂至如此。兄或以弟为不敢自信而信其师云则可。若以挟天子令诸侯。罪状弟则过矣。昔程允夫因论苏学。以此话头疑程夫子。朱子非之。夫以允夫而诮程子。非之固也。

以高明而议不佞则宜无不可。弟亦不敢有辞。而若其言不著题。情不服罪。则贤愚等耳。不道高明偶如允夫之言。而不佞猥当程子之诮也。然而此不足道。就以兄所论者言之。兄于退说。取其一半而不取其一半。本欲求其浑全而未免归于一偏。夫理气二物。在物上看。混沦不可分开。各在一处。此理气元不相离处。而不害二物之各为一物。气自气理自理。不相夹杂。此理气之不相杂者也。人心生于形气之私则乃气发之七情也。道心原于性命之正则乃理发之四端也。此非弟之说。乃退溪之说。非退溪之说。乃朱子之说。弟不暇自言而引先儒说为印證。想又发一笑也。然而道理本只如此。更著汁么一句语不得故也。如何如何。兄又推许稣栗以为平坦路𧖴云。斯固不可知。尝闻栗之言。只有气发理乘一途云。兄谓之气之发则不可。是则与栗自相矛盾。非所以尊栗也。理出为气理体气用之说。本诸整庵。滥觞于稣斋以下。而栗则尝以为心是气也。道心本然之气云云。证根与此忒异。而今兄又强合为一段路𧖴。亦非实状也。花潭谓气无始。理固无始。栗则曰理无始。气亦无始。本来二者同一关棙。而今兄于潭则攻之。于栗则

扶之。不几于毁如来而拜达摩耶。且告子不知理气之分。遂认气为性。故曰生之谓性。无善无不善。孟子以本然之理论性。故曰性善。今兄谓以理为性则同于告子之论云。直是不成说话。无乃太错乎。或者文字之失照勘耶。凡此等处。类皆漏露牵补。不相该彻。或恐兄自恃英辨。不暇细究而然耶。至于成就主宰以下之说。乃是兄立论肯綮处。而亦少出入。似无特操。其中一本万本之论。尤令人骇然不知所言。愚则以为理一本也。气万殊也。以一本之理。贯乎万殊之气。故曰一以贯之。以万殊之气。统于一本之理。故曰道一而已矣。是以分理气说则一本万殊。自有下落。若合以为说则所谓一本者。夹杂于万殊。将无所总统而区别矣。未知其可也。栗谷亦尝以二本讥退溪先生之说。殊不知自家推气而合理。认夫兼恶之气。混却至善之理。正落在天理人欲同体之病耳。今兄所见。亦出于此耶。天生烝民。有物有则。则乃理物乃气也。而固不可指物为则认则为物。亦不可全不辨其物与则也。旅翁经纬之比。诚如所谕。此中亦少有文字正论此等处。但兄则恐其陷于言理遗气之病。而弟则虑或归于指气为理之弊。此又不同也。大槩

看道理极是难事。必大著力量。高著眼目。严著规模。细著工夫。然后庶几有见而不迷其所向。不然而粗心惘舌涉猎驰逐。自以为得焉。则终无益于此事而鲜不入于异端矣。此正不佞之所深惧。而亦不得不为高明戒也。如何如何。偏固二字。敬服药石。前书之末。本欲勉兄以勿嫌讲论。而今示如此。或者未悉其意耶。
答南贰元
前书末有欲下询之语。未知何事欤。伯献兄所传行禫与否耶。此则礼之变节。如弟之陋。固未有知。但尝见礼记丧服小记篇。有曰为父母妻长子禫。又曰宗子母在为妻禫云云。注曰父在适子为妻不杖。不杖则不禫。父殁母存则杖且禫矣。又其下曰非宗子而母存则不禫矣云云。盖其意不过曰不杖则无禫。宗子虽重。尚不得杖禫于父在之时。况非宗子则母存犹不可杖禫。何敢于父在而可杖可禫乎云尔。而今人或有父在而行禫者。亡妻有子执丧则在我虽曰父在为妻不杖无禫。而在其子则乃是父在母丧杖期也。恶得而不行禫祭乎。此期丧之例多行禫者也。今兄所遭则正是不杖无禫之文。而胤儿又未及胜

丧则似难行禫也。仪礼经传祥禫记亦只引此数条而已。恐依此行之亦无不可。而但无它典籍。不能详考。未知诸贤已行之规如何。或于问目中有何云云也。望须广询审行。垂示所闻。以广寡见。如何如何。
答南贰元别纸
窃详礼书。期服之行禫与否。实在于杖与不杖。凡为父在母丧及妻丧。皆杖期有禫。而但父母在为妻不杖。不杖则无禫耳。今兄既服不杖之期则不禫无疑。兄之胤儿若能胜丧当室而杖则自可以行禫。今既从初俱不能然。则恐其节文自别。夫有子当室而不禫。固为不可。压亲不杖而行禫。亦大未安。是在兄考诸礼。有所斟酌焉耳。日前妄陈。亦只是此意。而慕用之间。不敢隐情。不知不觉重犯汰哉之戒。已不胜其愧惧之至。若或因此使兄有所未尽于当行之节文。岂非弟重可罪也欤。至于移主一款。出于兄恻怛之至意。或于其间大段妨悯则自当便宜处之。事势之不容已者。非弟之所敢知也。但几筵必三年而除。要不失其情与礼耳。寒冈先生已行与否。此未有闻。而不时移安。实涉苟简。祭依祥禫。亦似重大。礼既无文。终未谙其如何而可也。毋论禫与不禫。移安别是一

事。恐当于朔望殷奠。或择日设奠。以处地不便。迁就别所之意。告由行之。稍似宛转。又未知如何如何。惟冀高明自加商量默而行之。或须更询于更事识礼之人。为无憾也。此等说话随答之际。殊觉烦猥。乞须览即付丙。勿致人呵笑幸甚。
答南贰元别纸(辛卯)
保惜精神之说。吾辈当初非不知朱子书中有此一句语。而窃详朱子之意。不过欲使赵相且先护调光宗。不至大段放倒。可以为讲道陈善之资耳。何尝以此为圣学之全体大用乎。朱子平生进言于君父。论为学之规模。都不出于正心诚意讲明穷格之事而已。未尝更举此等话头。论列于章奏之中也。亦未尝以此规模训诲于经传之上也。今彼之疏。初未尝言许多工夫阶级。如朱子之意。而直以此保惜精神。湛一清虚等语。便以为尧舜以来第一法门云云。若使人主本无讲明穷格诚正修治之工。而只欲保惜精神而已。则此乃汉明帝之所谓颐爱精神。优游自宁之说。实有宋诸贤之所深非而痛斥者也。夫欲保惜精神而无个田地阶级工夫。则所以凝定恬湛玄默无为。以守一己之精神者。是乃异端清净之说。末世

静摄之弊所由起。其为天下国家之祸。为如何哉。保惜精神四字。虽在于朱子与赵尚书汝愚书中。而彼疏中规模全不类此。则岂可以此而不可论耶。圣贤书中文字言语。后来误见而流弊者何限。譬犹尊德性。固是作圣之大本。而若无道问学工夫而偏有所主。则未免为禅学之归。今夫保惜精神。亦为养性之一端。而若不从事于讲明践履之功。一味以此为主。则虽谓之道家者流。亦非过论也。呜呼。子思之言。自是全备。而偏执者象山则实反子思之中庸。朱子之语。自有下落。而错用者牛溪则殊失朱子之正学。道理筑处。所见一差。则其缪特甚。此今日之所为惧而不得不辨者也。今若呶呶者。欲以此藉口。加之罪曰排朱夫子之说云云。则亦将以尊德性之说。排子思子之训云尔耶。人之巧簧。直是可笑而不足恶也。但世之人。全不向此等界分。精察而力辨。只恁涂听而涂说。殊闷人也。然而百千人中。一或知之则亦已多矣。亦何足恨乎。
答韩典籍(克昌)
倾傃弥时。忽奉盛札。备审秋炎。气味清裕。区区慰豁。有不可胜言者。矩年来疾病丧患。头出头没。无复精

力可及于探讨。虽欲随分养察。不失其大本领。安保其不退而进乎。今承示谕。令人动听。益可见足下立志之笃。加工之勤。若果有意于此事。当如武侯所谓死而后已。方可得力。虽教鬓发如银。岂宜以此而有所前却耶。衔忍不长之云。想有所为而发。顾矩閒居中实未详其彼此情状曲折之如何。固未敢容易为言。况以发药订顽之责。有望于矩。则是犹借听于聋。求视于盲。其何敢当。第以平日相好。而欲一献规者言之。足下确实之资。刚直之操。固有大过人者。好善非不笃而求之不免太迫。太迫则恐未得其中。嫉恶非不力而攻之不免太急。太急则恐不得其平。理不可不穷。不穷则明有所蔽而善或不能择。气不可不和。不和则忿有所争而恶或不能服。此正修治之第一端。未知足下以为如何。末段所及。尤足以警切愚蒙。尝闻学欲博不欲杂。欲约不欲陋。博约之功。不可不两进。杂陋之病。不可不俱戒。而君子必先难而后获。则劳不须言。功不足较也亦明矣。矩尝事斯而未有得焉。足下其亦有见于斯而云然耶。末俗含胡。以讲论为讳。群疑满腹。终不做人。今足下脱去此态。已高人一著。若此不已。真有所切磋。则古人所谓不有

益于公。即有益于我者。岂无效耶。承许秋中见顾。深所企望。
活斋先生文集卷之二
　杂著
　　
理气定论
孔子曰太极生两仪。(太极是理。两仪是气。)○孟子曰其为气也配义与道。(道义。即理也。)○程子曰阴阳气也。形而下也。道太虚也。形而上也。(道即理之所在也。)又曰性出于天。才出于气。才有善不善。性无不善。(天即天理也。)○张子曰有天地之性。有气质之性。○朱子曰天地之间。有理有气。理也者。形而上之道也。气也者。形而下之器也。人物之生。禀此理为性。禀此气为形。又曰有是理而后生是气。天下未有无理之气。无气之理。又曰理气本无先后之可言。然必欲推其所从来。则须说先有理。然无是气则此理亦无挂搭处。问有是理而后有是气。未有人时。此理何在。曰只在这里。又曰此气是依傍这理行。又曰未有天地之先。毕竟也只是理。有此理便有此天地。若无此理。便亦无此天地。理无极。气有极。又曰所谓理与气。决是二物。但在物上看则混沦二物。不可分开各在一处。然不害二物之各为一物也。又曰天生烝民。有物有则。物乃形气。则乃理也。又曰

人心生于形气。道心原于性命。又曰四端理发。七情气发。○黄勉斋曰理无迹而气有形。理无际而气有限。理一本而气万殊。言理之当先于气者。深思之则无不通也。又曰或理动而气挟之。气动而理随之。质之先师云云。○蔡节斋曰不分先后则理气不明。不合理气。判为二物。○陈北溪曰未有天地万物。先有此理。然不是悬空在那里。又曰这虚灵知觉。有从理而发者。有从气而发者。又曰性从理来不离气。知觉从气来不离理。合性与知觉。遂成这心。○蔡九峰曰理其至妙矣乎。气之未形。物之未生。理无不具焉。气之既形。物之既生。理无不在焉。○陈新安曰有形气之私。方有人心故曰生。自赋命之初。便有道心故曰原。○许东阳曰人心发于气。道心发于理。又曰人心可善可恶。道心全善无恶。○倪新安曰理不杂乎气。亦不离乎气。○赵静庵戒心箴曰气通而形。理承其真。春赋曰理乘气而相感。　经筵陈说曰理为主而气为理之所使则可矣。○李晦斋曰有理而后有气。故曰太极生两仪。然则理虽不离乎气。而实不杂于气而言。○退溪先生曰四端理发而气随之。七情气发而理乘之。
　

窃观从古圣贤。以至我东儒先所定议论。其说话旨意。不啻八字打开。太煞分明。理气二物先后区别。岂不较然乎。有何一种学问。得个别样道理。一则曰气前无理。二则曰理同于气。主张大拍头。实近世学问邪正之一大路𧖴。不得不辨者也。
太极图说理气发明(按朱子答刘叔文书曰理与气。决是二物云云。只看某所解太极图第一段。便见意思云云。由是推之。馀皆可以发明矣。)
　周夫子太极图说。乃百世道术之渊源。而朱夫子解图推说。则天人理气之妙。诚已跃如而无馀蕴矣。其后山阳度氏有句解名义之间。尤似明白。而或于理气之分。有未尽说出者。祗今学问之弊。实在于错认此个。如吾懵暗。将何以得其旨归。有所发明也哉。玆敢录其妄见。为它日质诸有道之资云。
　　周子太极图
삽화 새창열기
朱子曰○(无极太极)。此所谓无极而太极也。所以动而阳

静而阴之本体也。然非有以离乎阴阳也。即阴阳而指其本体不杂乎阴阳而为言尔。
　窃惟○所谓无极而太极者。只是理也。虽冲漠无眹。未有阳动阴静之气。而动阳静阴之理。昭然已具于其中。此○之所以为之本体也。然未有无理之气。亦未有无气之理。固不可舍阴阳之气而别求其理于甚处。若穷源极本而论之。毕竟先有理而后有气。故须就阴阳之上。指出其本然全体之理。实不杂于气者而为言。则道之大头颅处。岂合认气而为理。指理而为气耶。
(阴静阳动)。此○(太极)之动而阳静而阴也。中○(太极)者。其本体也。(阳动)阳之动也。○(太极)之用所以行也。(阴静)阴之静也。○(太极)之体所以立也。(阴中之阳)者。(阳动)之根也。(阳中之阴)者。(阴静)之根也。
　太极有动之理。故气便动而为阳。太极有静之理。故气便静而为阴。此之所以生于○者也。未有气而理在其先。已有气而理在其中。则中○者太极本然之体。实在于阴阳动静之中。而未尝夹杂者也。但理无象而气有迹。于其可以见○之用。于其可以见○之体。而动静无端。阴阳无始。故

根于。根于。即而○之用已行。即而○之体已立。此所谓一阴一阳之谓道也。然而形而上下。却须分别其其形而下者也。其中○形而上者也。一而一之者。乃○也。然则岂可不分道器之界至而混理气为一耶。
(五行)此阳变阴合而生水火木金土也。(阳变)者阳之变也。(阴合)者阴之合也。水阴盛故居右。火阳盛故居左。木阳稚故次火。金阴稚故次水。土冲气故居中。而水火之 (根阴根阳)交系于上。阴根阳阳根阴也。水而木木而火火而土土而金金而复水。如环无端。五气布而四时行也。
　
中之变焉而为㊌。中之合焉而为㊋。此乃天一而地二也。三焉而㊍ 。四焉而㊎。五焉而㊏。皆是一一之为也。此乃生之序。则二四为阴。一三为阳。水不当属阴。火不当属阳。而以其成之者言之则水成于地六故属阴。火成于天七故属阳。以其行之者言之则水为冬而阴盛。火为夏而阳盛。而木为阳稚。金为阴稚。以次于水火矣。盖生与成。其序自别。而阴阳稚盛之分。有如此者。然而一一者。乃○之使然。而㊌而―㊍。木而

―㊋。火而―㊏。土而―㊎。亦自有个○焉。然则五行之生成。固由于阴阳之变合。而至于阴阳之所以为阴阳者。无适而非太极之本然。已有水之理故方有水之气。已有火之理故方有火之气。在木金土俱然。且其气之循环交运者。亦莫非理之流行。不可只见五行之气而却遗五行之理。又不可便指五行之理。以为五行之气也。
○(无极太极)(五行)五行一阴阳。五殊二实。无馀欠也。阴阳一太极。精粗本末。无彼此也。太极本无极。上天之载。无声臭也。五行之生。各一其性。气殊质异。各一其○(太极)无假借也。(真精妙合)此无极二五所以妙合而无间也。○(乾道成男。坤道成女。)乾男坤女。以气化者言也。各一其性而男女一太极也。○(万物化生)万物化生。以形化者言也。各一其性而万物一太极也。(此已上。引说解图。以下据图推说。)
　
之行。虽若各异。而不外乎之实。一一之运。虽若不同。而都只是一○之理。○则又初无声臭之可言也。是二五之精凑著底。○是无极之真浑然底。真以理言。精以气言。二者元非一个。既有这理。方有那气。故遂妙合而无间。则于

是乎成男女生万物而造化无穷矣。盖理与气必相须而亦不相混。故二五殊异。气无馀欠。而精粗本末。理无假借。男女万物。所别者气。而各一其性。所同者理。不可只见其气之变化而不知其理之浑全。只见其气之凝聚而不知其理之流行也。
惟人也得其秀而最灵。则所谓人○(太极)者。于是乎在矣。然形(阴静)之为也。神(阳动)之发也。五性(五行)之德也。善恶男女之分也。万事万物之象也。此天下之动。纷纶交错而吉凶悔吝所由以生也。
　人得二五之秀气以生。而健顺五常之理。实所赋焉。此所谓形生于。神发于。性禀于而○未尝不在此也。然而理本皆善而气兼善恶。故天地之性。浑然至善。而才有气质。便不能无善恶之杂。及其感物而动。或发于义理之正。或发于形气之私。几分类别。万变交生。夫人莫不有此理。亦莫不有此气。而但众人则理为气汩。欲动情胜。而人极或几乎灭矣。然则理气之分。其可以不明。而主理治气之功。尤其可以不严耶。
惟圣人者。又得夫秀之精一而有以全乎○(太极)之体用者也。是以一动一静。各臻其极。而天下之故。常感

通乎寂然不动之中。盖中也仁也感也。所谓(阳动)也。○(太极)之用所以行也。正也义也寂也所谓(阴静)也。○(太极)之体所以立也。中正仁义。浑然全体。而静者常为主焉。则人○(太极)于是乎立。而○(无极太极)(五行)天地日月四时鬼神。有所不能违矣。
　圣人又得其气之至精至一而不杂不二者。故此理之善。浑无亏欠。而全体大用。自至乎其极。盖气动而感。所谓也。而中仁乃其理也。故曰○之用所以行也。气静而寂。所谓也。而正义乃其理也。故曰○之体所以立也。通焉复焉。都只是诚。有动有静而常主乎静。则人○由此而立。理无有不全。气无有不顺。与所谓○天地日月四时鬼神吻穆无间。而○天地日月四时鬼神。自不能违戾也。然则理气之妙。尽有其极。而圣人之道。初不出此也。
君子之戒谨恐惧。所以修此而吉也。小人之放僻邪侈。所以悖此而凶也。
　自非圣人。皆未免各有理气纯杂之分数。故君子之戒慎恐惧者。修此理而制其气。求至乎○。而敬所以为圣学也。小人之放僻邪侈者。汩于气而悖

乎理。不知其○。而恶必归于禽兽也。然则理气之辨。间不容隙。而君子小人之别。只在于是矣。
天地人之道。各一○(太极)也阳也刚也仁也。所谓(阳动)也物之始也阴也柔也义也。所谓(阴静)也物之终也。此所谓易也。而三极之道立焉。实则一○(太极)也。故曰易有太极。(阴静阳动)之谓也。
　阴阳刚柔。乃之气质也。仁义乃之理也。于天地则言气质而理在其中也。于人则言理而气质有其则也。一一。所以终始乎物而三○立矣。分而言之。天一○也。地一○也。人一○也。合而言之。天也地也人也。实一○也。天地人之气。虽自是别。而天地人之理。未尝不同。气千变而万变。理无极而太极。故曰易有太极。是就一一之中。剔发一○言之。圣人之意。岂不微妙乎。而理气之说。至此而可以定矣。
图说后论理气发明
朱夫子既为图说。尽发其妙。而当时读者。或昧其指归。病其分裂。夫子乃复作论以辨明之。自是益无所馀蕴矣。然而道丧以来。学者犹未之有得焉者。吁可慨也。窃尝推而究之。或者之说。凡有七段。而其病处。

实在于看理气不透。故都只作鹘囵儱侗底意见。而夫子之所以条答者。其微辞的旨。亦不过分析其理气之体段界至而已。何以言之。或谓不当以继善成性分阴阳。盖阴阳本一气。而动者为阳。静者为阴。性善本一理。而继之者善。成之者性。相始相终而此气有动静之数。通焉复焉而此理有继成之分。今既不知阴阳之为气。性善之为理。故不知继成之可以分属于动静。而又疑其直指善为阳性为阴也。此夫子之所以以继善成性。分阴阳者也。或谓不当以太极阴阳分道器。盖太极者。本然之理也。阴阳者。所乘之气也。理无象则形而上之道也。气有迹则形而下之器也。不可便以器为道道为器也。今若不分形而上下之道器。则未免以太极之无象而局于阴阳之精。以阴阳之有迹而汩其太极之真。无以见其本然与所乘之义也。此夫子之所以以太极阴阳。分道器者也。或谓不当以仁义中正分体用。盖仁义中正之理。犹木火金水之气。气本一源而阴阳参差。不能无木火金水之相为生克焉。理无二致而健顺通复。不能无仁义中正之自有体用焉。气无生克。不成造化。理无体用。罔见性情。此夫子之所以以中正仁义。分体

用者也。或谓不当言一物各具一太极。盖太极者。一本之理也。万物者。万殊之气也。万殊者固不能外乎一本之理。而一本者亦未尝不散在于万殊之气。气非本也。以太极而为一本。理无殊也。以万物而有万殊。一而万者。太极之散在万物也。万而一者。万物之各一太极也。此夫子之所以谓一物各具一太极者也。或谓体用一源。不可言体立而后用行。盖以理言则冲漠无眹之体而万象昭然之用已具。是乃一源。以气言则事物流行之显而至善本然之微可见。是乃无间。既有理而有气。故体之无眹而用不外焉。既有体而有用。则显之所在。微无间焉。一源无间。虽有混合之妙。体用显微。未尝无理气之分。此夫子所以谓体立而后用行者也。或谓仁为统体。不可偏指为阳。盖阴阳刚柔。天地之气质也。仁义中正。人之性理也。专言则阴阳刚柔。同一气也。仁义中正。同一理也。偏言则仁中属于阳刚。义正属于阴柔。气有动静之数而理有体用之分焉。此夫子之所以以统体之仁而偏指为阳动也。或谓仁义中正之分。不当反其类。盖仁中是元亨。而元亨为利贞之始。义正是利贞。而利贞为元亨之终。元亨配诸阳则阳之气动而仁中

为理之用。利贞配诸阴则阴之气静而义正为理之体。理气自有分合。体用相为终始。此夫子之所以分中正仁义者。非反其类也。大抵理与气。本非一个物事。理未尝离于气而亦未尝杂乎气。理无声臭而气则有声臭。理无形迹而气则有形迹。理无际限而气则有际限。主理而言则理在气前。主气而言则理在气中。浑然全体之中而自有粲然之妙用。粲然妙用之上而可见浑然之全体。费而隐隐而费。分而合合而分。有不可以混说。若不然而或认气为理。或指理为气。则其于知道也。不亦难乎。
理气诸说
夫理气者。性情之大本原。学问之大头颅。新学小生。固不可妄论端绪。而亦不可不早辨路𧖴。姑以从古圣贤深明乎此者言之。舜命禹曰人心惟危。道心惟微。孔子系易曰易有太极。是生两仪。又曰继之者善。成之者性。论语又曰性相近也。习相远也。子思言天命之性。而又言喜怒哀乐之情。孟子道性善。而又言耳目口鼻之性。周子谓太极动而生阳。静而生阴。程子曰形而上为道。形而下为器。须著如此说。阴阳气也。道太虚也。张子曰有天命之性。有气质之性。朱子

曰有是理而后有是气。又曰或生于形气之私。或原于性命之正。又曰四端是理之发。七情是气之发。又曰理与气。决是二物云云。其说话旨意。固已八字打开。太煞明白。以至我东先觉。所以援證剖析。殆无馀蕴。自可理会。惟其深明乎此。故能有以尽性命之德焉。其不知性命而流于异端者。其病亦都只在此。告子曰生之谓性。荀卿曰人性恶。杨雄曰性善恶混。老氏以性命为伪。释氏以作用为性。胡五峰谓天理人欲。同体异用。陆象山以为阴阳五行便是道。不可分道器。罗允升以人心道心。分体用于性情。王守仁谓心即理致良知云云。虽各有轻重浅深之可言。而其为害则同。真所谓已不识性。更说甚道者也。近来一种议论。专以理气为一物。无复分别。其于心性情体段上乖剌甚矣。此岂吾儒家法耶。夫所谓儒者。以其有学问也。所贵乎学问者。以其识性命之源流。推理气之分数。以之行诸日用。应乎事物耳。苟不然而错认胡说。自以为得焉。则所差不特为毫釐。其缪将甚于千里。未必不自误而亦以误天下学者也。可胜叹哉。
理气说同异源流

夫理气之说。虽纷纭不一。而大槩有三。其曰有理而后有气。二者虽不相离。而亦不相杂。性情道器。合有分别云者。乃周程朱子之论。而退溪理气互发。四七不同之说所自出也。其它直以阴阳为道。不可以形而上下分道器云者。乃象山之见。而近世理气为一之论所以作也。又以人心道心。分体用于性情云者。乃整庵之说而近世理气经纬之论所由起也。苟求其渊源而见其流派。则其邪正之分。得失之数。盖可知矣。老氏以性命为伪。是不知理气之合。佛氏以作用为性。是不知理气之分。既不知理气之分合。故或指理为气。或认气为理。后之千差万别。都从此中产出来。异端之说。可不惧哉。
理气辨證(朱子曰看太极图。可晓理气之分云云。)
太极图○无极太极也。指其本体不杂阴阳而为言云云。(窃谓本体者。谓理也。不杂阴阳者。谓不杂乎气也。此未有气前。先有理也。)此○之动而生阳静而生阴也云云。(窃谓此先有理而后有气也。)其中○者其本体也云云。(窃谓此理在气中。而不相夹杂也。)此阳变阴合而生五行也云云。(窃谓此气由理中。而自然生出也。)此无极二五妙合而无间云云。(窃谓此理与气混融以合也。)○乾男坤女○万物化生云云。(窃谓此理与气合而流行也。)男女万物。各一太

极云云。(窃谓此气虽有异。而理无不同也。)
　
(窃谓先有太极后有二五。故曰生。此理与气有先后也。既有此真。又有彼精。故曰合。此理与气非一物也。)
窃按朱夫子曰太极者。象数未形。而其理已具之称。形器已具而其理无眹之目云云。夫象数未形而其理已具则是理在气前也。形器已具而其理无眹则是理在气中也。理在气前。故理未尝杂乎气。理在气中。故理未尝离乎气。未尝杂者。体用之一源也。未尝离者。显微之无间也。其用未形而体已具焉则所以为一源也。显者可见而微即在焉则所以为无间也。一源无间之旨。非知道者。孰知其妙乎。老子曰道生一而乃生二。庄子曰道在太极之先。是以一太极为气。而殊不知其一太极者。乃此理之一源极致耳。近世一种议论则又以理气混沦为一物。是直以阴阳为理。而不复知其真与精合而凝也。彼则认理为气。故反归实理于虚无。此则认气为理。故又滞至理于形气。二者病处虽若不同。而其不知则一也。
或曰理气是一个物事。故程夫子谓体用一源。显微无间。既谓一源则理气无先后。既谓无间则理气无彼此。何得言有所分别耶。曰不然。先有此理。故能生

出此气。既有此气。故能存得此理。一源无间。虽自有合凝之妙。体用显微。何尝无分别之义耶。盖理为体象为用。理中有象。是一源而先有体而后有用。体即是源而用由以生。故曰一源。是理先于象而其源则未尝不一也。象为显理为微。象中有理。是无间。而既有显而又有微。显之所在。微妙而合。故曰无间。是象异于理而特以其合而不离耳。自理而言其一源则象具理中。自象而言其无间则理在气中。此所谓主理而言。太极在阴阳之先。主气而言。太极在阴阳之中。未有气而理已具焉。已有气而理亦行焉者也。若以其一源而疑其理之不先于象。以其无间而疑其象之即同于理。则是不知阴阳之根于太极。太极之在于阴阳。岂非鹘囵之甚耶。是故朱夫子答吕子约书曰形而上下。各有分别。须分得此是体彼是用。方说得一源。分得此是象彼是理。方说得无间。若只是一物。却不须更说一源无问(一作间)也。又答何叔京书曰既谓有理而后有象则理象便非一物。故伊川但言其一源无间耳。其实体用显微之分则不能无也。今曰理象一物。不必分别。恐陷于近日含胡之弊。不可不察云。若能消详于斯训。则理气之辨。庶有所归著矣。

元儒吴临川解易序曰体用同时而有。非先有体而后有用。显微相合为一。非是显生于微云。看其旨义。正犯朱子之戒。岂非乱道而误人耶。(朱子又曰体用是两物而不相离。故言一源云云。然则显微非一事而以妙合故无间也。斯乃分别处也。)
理无杂
理者至善之称。天下无不善底理。才有不善。便是气之杂。非理之本然者也。朱子曰气有善恶。理却皆善。非知道者。孰能识之。
理不杂气
尝与人论理气。以为理虽不离于气。而亦未尝杂也。被他说理不杂气不是云。已略下辨说。适阅朱子答严时亨书曰。才谓之性。便是人生以后。此理堕在形气之中。不全是性之本体。然其本体又未尝外此。要人即此而见得其不杂于此者耳。易大传言继善。是指未生之前。孟子言性善。是指已生之后。虽曰已生。然其本体初不相杂也云云。窃味此训而推之。则盖理堕在气中。虽不可外气而求理。要须就气中而见得其理之不杂乎气。如是理会。尤似亲切明白。不免拈出。以资讲说尔。

形而上下
易曰形而上者谓之道。形而下者谓之器。道即是理。器即是气。理只在气上而未尝相离。气不外理中而亦未尝相杂。若以为混沦一物而无复分别。则便是认气为理也。故明道先生曰形而上下。惟此语截得上下最分明。伊川先生曰形而上谓道。形而下谓器。须著如此说。晦庵先生谓形而上形而下。只就形处离合。分明此正界至处。若只作在上在下。便是两截矣。只是上下之间。分别得一个界至分明。器亦道道亦器。有分别而不相离也。如此开说。方见得分明。若不恁地索性两边说。怎生说得通。由此论之。理气之妙。只在于其不相离之中。有不相杂者存。若陈潜室所谓分开不得底事者。只虑其忒向道器离为二片故云然。非谓元无分别于道器也。近世一种议论。直以器为道。未尝有分别界至。斯固出于象山之见。而其混沦夹杂之弊。将有不可胜言者矣。
元气
元气者何。阴阳而已。阴之动而阳。阳之静而阴。是乃气之全体大用。非阴阳动静之外。别有所谓元气也。至于阴阳之所以动静而为阴阳则理也。初非气之

所能自为也。或者合理气为一。是直以元气为理。而阴阳之上更无所谓无极而太极者。恶可哉。
理气心性情
以理气之在人者言之。所谓天命也道心也四端也。是属理。所谓气禀也人心也七情也。是属气。故原于性命而发为四端者道心。根于气禀而发为七情者人心。所以合理气统性情者。为此心之全体妙用也。但理无不善而气兼有恶。故必理作主而气听命然后体可立而用可行耳。若槩以理气为一。则是殆以人心为道心而天命沦于气禀。四端混于七情。毕竟微者愈微危者愈危。理为气汩。善为恶灭。其弊可胜言耶。
心性情理气说
夫心一也而有道心焉有人心焉。道心者何。原于性理而发为四端者也。人心者何。根于形气而发为七情者也。同是性也而不能无性理形气之异。同是情也而不能无四端七情之异。理气分而人道判。性情通而心作主。此心之所以合理气统性情为全体而有妙用者也。从古圣贤。莫不精察而明辨。力行而固守。求之方册。了然可见。或者以为心是气也。是偏以

气论心。故亦认道心为气焉。或者以为心即理也。是专以理看心。故亦指人心为理焉。其于性情之理气。盖有所未莹焉。又有一种议论。以为性即理也。情即气也。道心为性。人心为情云。此甚似矣。而有绝不同者何也。于性则专言理而不知其有气质之禀。于情则偏主气而不知其有理发之端。限道心于未发之前。判人心于已发之后。不免以人为道。以道为人。可分而不分。不可分而分之。可合而不合。不可合而合之。其为祸反有甚焉。可不审耶。
心含理气
心含理气。谓理也不得。谓气也不得。所以虚灵知觉者便是心。朱子曰心之理是太极。心之动静是阴阳。又曰心者气之灵爽。又曰心者具众理。又曰心比性微有迹。比气则自然又灵。又曰知觉不专是气。气中自有个灵底。又曰所以知觉者是理。知觉不离理。又曰所以知觉者心之理。能知觉者气之灵也。又曰理与气合。便能知觉。黄勉斋曰说虚灵知觉便是理。固不可。说虚灵知觉与理是两项。亦不可。须当就虚灵知觉上见得许多道理。陈北溪曰人得天地之理为性。得天地之气为体。理与气合。方成个心。有个虚灵

知觉。便是所以为身之主宰处。然这虚灵知觉。有从理而发者有从气而发者。知觉从理上发来。便是道心。知觉从气上发来。便是人心。人只有一个心。非有两个知觉。只是所以为知觉者不同云云。盖先贤说心处甚夥。而只此数段最是分晓名义处。玆敢拈出。以为消详之地云尔。
心犹阴阳
或曰朱子有言性犹太极。心犹阴阳云云。则阴阳即气也。近世心是气之论。亦岂无所见耶。曰是则不然。朱子此说合下非论心之理气也。只是言性与心分合之妙。犹太极与阴阳云尔。至于论心之理气处。朱子直须曰心之理是太极。心之动静是阴阳云。则是乃理与气合而为心者。何尝专以气论心。如近世之误耶。
心为已发
心是合理气统性情底物事。未发亦只这个心主宰。已发亦只这个心主宰。不可偏以为未发。亦不可偏以为已发。朱子论中和与张敬夫书。初间亦有心为已发等语。后来深自以为非。或问明道动为心之说。朱子断以记录之误。夫动是发之谓也。至于中庸序

分人心道心以知觉者不同。故特就其发处言之。非便以心谓但已发后物事。第以人道分处。未发前著不得故也。或者因见中庸序。遂以心为已发者云。玆敢识辨云尔。
散之在理有万殊
或曰理一而分殊。斯定论也。而伊川易序曰散之在理有万殊云。恶见其一本耶。曰是则似异而实同。夫万物莫不各具一理。个个自在。所谓散之在理有万殊者然也。然而万物之各具者。特因物之有万而有此分段下落之殊。若求其源。同出一理。此所以万殊而一本。一本而万殊。太极生阴阳五行而阴阳五行亦一太极者也。故其下继之曰统之在道无二致。道即是理之所在。初岂有同异本末之可疑哉。
气学出于陆氏
气学者。以为理气一物。其实专主于气何也。盖理气不可混说。而未免以气为同于理。则毕竟靠著气去。象山与朱夫子论太极。有曰如直以阴阳为形气则不敢闻命。易之道一阴一阳云云。然则陆之意。便以阴阳为道而无复以形而上下分道器。多少粗浅拘滞。尽尽得近世理气为一。气无始理亦无始底说话

旨义。彼亦初何尝有意于祖述。只是主张拍头鹘囵说出。故不期而相符如是夫。然而斯说也。不出于象山。实出于佛氏作用为性之说。既认气为理。每每汩沦天理而滞于形气。不自觉知。可悲也。
气学出于佛
佛氏都不识性。指气为理。故曰作用是性。是正以人之知觉运动精神魂魄。为性之体段也。殊不知此乃形气之所为。非所谓天命之性也。性即理也。岂可以形气论哉。非徒佛氏。从古异端之学。皆不知理。都主张气。自老庄以下荀杨诸说是已。孟子发性善之论。程张明天命气质之说。朱子阐理气之分。一切邪说可以扫除净尽。而柰何近世一种学问。乃反依违杜撰。全用浮屠之见。文以圣贤之言。以为心是气也。道心为本然之气。气之听命与否。皆气之所为。理则无为也云云。是直以气之精者为性。性之粗者为气。使天理人欲夹杂混淆。无复分别。鼓天下之人而归于异端者。必此之言也。
良知非天理
罗整庵既不知理气之分。故既曰道心为性。人心为情。而又曰良知非天理。知能是人心之妙用云云。呜

呼。出于天理之自然者。是所谓良知。则非天理而何。乃若人心之所知所能。不无真妄之别。何可便以为妙用乎。其为说。自相夹杂矛盾。多类是。
心即理也辨
窃尝究先儒之说。性即理也。心所以具此理者也。然而人生不能无气质之禀。所以有人心道心之别。必加精一之功。理为主而气听命。然后可以全性命之善而不陷于物欲之私。且凡即夫天下之事事物物。皆有以得其至善之则。而尽乎吾分内之所固有者也。近世阳明王守仁之言。有曰心即理也云云。吾未知其所谓心者何心耶。其意若以为道心之善者即理也云尔则似矣。而殊不知具此理者心。不可遽谓心即理也。况兼有人心之不能无者。则尤岂可并此知觉而为性命之本耶。心是合理气统性情底物事。不可全言为理。亦不可偏指为气。或者谓心是气也。是固大段拘滞粗浅。心即理之说。比之差雅。而其为害实深何也。夫此心之所具。虽即是理。而若但以为吾之方寸本善而兀然据定。已见于凡一切事物。不究其所当然之理。及其应接之际。只管任其情意之发而已。则将微者愈微危者愈危。不知不觉。所谓理

者尽为形气物欲所汩。其流于恶。必至于无所忌惮而后已也。夫如是则是其自信其心之是理。而猖狂至此者。反不如专认此心之是气。而犹加制伏戒谨之工也。先儒有曰圣人本天。释氏本心。又曰一种学问。虽说心与理一而不察乎气禀物欲之私。故其发亦不合理。却与释氏同病云云。盖本乎性命之原则无往而非天理之正而心可得以尽矣。本乎一己之心则鲜不溺于气禀之私而性必至于灭矣。以此言之。王氏之论。不过成就释氏之谬而去圣人之道不啻千里。岂不悖甚也哉。
不思善不思恶时。认本来面目辨。
不思善不思恶时。认本来面目云者。盖释氏之说。而王伯安引以为致良知之證。呜呼。其亦不思而已矣。世岂有如许道理。夫人之性本善。而心之官则思。思则得之。不思则不得。故必先从事于格物致知上工夫。以穷其所以然之理。使吾之知识。无所不至。然后可以复其性命之善。而不流于物欲之恶耳。洪范曰思曰睿。睿作圣。信矣。若只管不思云则是个怎么死法。而所谓本来面目者。直是影响罔象底物事。岂可以为良知耶。惟善故谓之良知。若无善无恶。不成谓

之良知。斯理也。固不可强探而力索。况可一切屏弃。无所用心而能致其本然耶。且心是活界。而善恶二字。占得该尽。不思善则归于恶。不思恶则反乎善。善恶中间。更无地步时节。不容毫发斯须。又安有别般样面目耶。孟子曰心勿忘勿助长。程子曰坐忘。即是坐驰。正照得此病。不思善不思恶者。是乃忘之。而又欲认取本来面目于无所靠著之地。是不亦添助驰骛之甚耶。吕氏谓求中于未发之前。中固不可求。而亦未尝外乎善而求之也。胡氏谓善不足以言性。此亦不知性之语。而亦未尝以不思为得也。二者之失。斯又兼之。而反有甚焉。元是伯安不合以致良知为说。又不合以此语为节拍。诐淫邪遁乱道误人。不得不辨云尔。