上白沙请速撰栗谷神道碑书
伏以崇彰先正之道。以为百世之传信者。乃关世教之莫大者也。岂可以迟疑。岂可以退托。使之终不可成乎。夫栗谷先生之碑石。固当克成于墓草不宿之前。而迄玆阙显刻。士林赍耻。今幸荐绅鸠财斲石。不日将成。盛德大业。将有千万世之耿光。岂非一时之盛美哉。撰述碑文。方托閤下。閤下让以不敢当。迄无挥洒▦笔之举。群情莫不疑讶。小生亦窃闷焉。先生之事。虽閤下之所熟知也。小生亦尝窃窥之。理气之言。未知当否。四端七情之论则透彻高明。真得圣人立言之本旨。言外自得。发其未发。有功于圣门大矣。盖孔子言七情。孟子言四端。圣贤之语。虽若不同。然其本意则皆因一时之语。各明一理。略有详不详之小异也。如孔子单言仁。孟子兼言仁义之事也。实非有意于各为一说。以明性情之二歧也何者。孟子之言。主于性善。孔子之言。主于泛论人情。所主之言有异。故名目亦异。然亦相为出入。故四端之羞恶。即七情之恶也。发于情而为恶则恶不善恶恶臭。厌而恶

之者。同归于一也。亦可见四端七情之一原也。栗谷先生之言曰四端七情之粹。七情四端之全云。所以真得道理之原者。冠绝乎诸儒矣。其于先儒之论。虽若有异同。此莫非讲道之公言也。何可以此为栗谷之所可疑者耶。从事禅门。固前哲之所不免。而翻然悔悟。一变至道。若非豪杰之士旋乾转坤之资。则有不能也。于此足见天资离绝。优入圣域之一端也。日食而后益明。大寒而后春和。则先生之学。以此一变。尤可见卓绝之功也。此非俗辈之所可知。乃如閤下磊落之流。始可知其志矣。閤下岂以此而迟难哉。或者以癸未事多所忤。故为难云。此尤不知閤下不畏强者之高风也。不足辨也。至于不敢当者。则小生窃惑滋甚焉。夫閤下初虽不以儒者大鸣也。晚香之节。耽躬洛建之书。潜心焉覃思焉。体行而独得焉。默造乎日章之域而超出乎高明之地。皦然如日之心。陶然乐道之趣。人不能测也。若龙变于渊。人虽知龙之名。不知变化之为何如也。閤下之道。岂不取信于后世哉。临危爱君之大节。处家孝友之峻行。当事制宜之雄材。毫毛不取之清德。则国人知之久矣。小生言之。有若谀也。至于文章则言之何伤。盖季世之作。气

下而庸。言烦而支。閤下之文则不然。奇古简洁。豪雄高峻。气大辞杰。崭然有庄左之风。可追先秦古文之旨。若更加醇正。造理益严。所谓蹑乎史汉之策而无疵者。惟閤下足以当之。以如此之学以如此之文。犹谓不敢当则谁得以当之哉。规规小让。乃非大丈夫之态也。伏愿閤下一整神思。摅发旷古之文。催成入石之事如何。非但事之所当速成也。目今时事多虞。贼情难测。如此大事。若不及此小安之日而成就。则他日孰为先生勉图传述哉。以此言之以此度之。一日宜汲汲也。一年宜速图也。俶义于戊申。年五而无成。明年如是。又明年如是。数十年又如是。则后世终如是而不就矣。岂不痛哉。名卿性孝之人。或不能显世而溘露。况我先生则无后也。无传道人也。世益下也人益空也俗益薄也。若失此时则公论岂再兴哉。财力岂再聚哉。神道之美阙如也必矣。閤下其亦广虑之深思之速搆之。催使刻之。幸甚幸甚。小生因此有所感矣。先儒墓道之文。非若凡人之事迹也。必以传道之人继于后。乃理之必然也。栗谷弟子实无可传。而先君子一人。大为栗谷之所称。栗谷一家亦叹曰李嵘，崔某若不早亡。则先生之业。可以大光显也。

先君子之贤不贤。閤下之所深知也。幸于碑文之末曰学者某颇为称许。期以远大传道之业。不幸早世。至于无传云如何。实是不可不为之事。而小生则何敢请也。小生曾辱一言之许。今蒙再生之恩。感恩知己。兼得于閤下。殒首结草。固所甘心。如此之事。岂有不可言者耶。幸以鄙言商以处之。干冒尊严。伏增惶恐。
上月沙请谥栗谷先生书
谥者定其为善之实。流芳名于不朽。夫以石潭之盛德。迄无易名之美称。则何以劝后世之为善。明大贤之德业哉。请以请谥。为閤下献焉。盖儒者识必至于高明。学必本于心性。而功懋于圣门然后。方可谓之真儒矣。夫理气者天地万物之大原也。理者太极之妙。气者阴阳之精也。气无离于理而理有不待于气者焉。如天地之初。必有健顺之理。故天地开且辟焉。而必有元亨利贞之理。故春夏秋冬代序焉。此则阴阳五行之气。必待理而具焉。及其生物也。天以五行之精成其形。则五常之理。随而赋焉。惟人也得全此理气。物各得其一理气。鸢得健之理与阳之气故戾乎天。鱼得阴之气与顺之理故跃乎渊。万物莫不如

是。此则理气之不相离者也。至于枯木则虽有可以为薪之理。而亦无生长之气。此乃无生气而有理也。然则理无不全。而气或不在明矣。诸儒皆以理气为一物。石潭先生独以为理通气局。玆岂非超越诸儒之表耶。性情之说。虽未可轻议。人盖有四性十二情。而善恶之感。随事发见。如仁为性而发焉则有恻隐悲哀慈爱之情。礼为性而发焉则有恭敬辞让喜乐之情。义为性而发焉则有羞耻恶怒忧惧之情。智为性而发焉则有思虑是非恋慕之情。然则性为体而情为用。故一性之用。必有三情之别。如春夏秋冬为时而各有三月。远则天时如彼。近则人情如此。是乃天人一理之本也。诸儒皆以为四端七情。界限有异云。而石潭先生独以为四端只是七情之粹然者也。玆岂非识见透彻者耶。然则先生所见。迥出于古。前后无伦矣。若夫先生之学则专治其心。故心有放逸之念则操存之。主一虚静。惺惺不昧。勿忘勿助而大本存矣。读天下之书。论天下之事。精思而致知。格物而穷理。心无不通。明无不照而智自明矣。意必固我之私则克之以公。矜伐怨欲之邪则克之以礼。臭味声色安佚之欲则克之以义。而心无恶念矣。有好善

之心则扩而充之。有思孝之心则必施于行。有尽忠之意则必见于事。有不欺之心则由于不妄语。而心尽善矣。其自脩工夫。专用力于内者至矣。是以见于外者。虽不见工夫之严。而措诸事者。自无过不及之失矣。至于治国之业。则虽不及尽其道。然革弊法而救生民。明道术而正人心。若不早世则必轶吾东于唐虞之治。而格君之馀。又有著述之业。所谓圣学辑要者。实圣门之大训。义详于大学。言约于衍义。实学者成始成终之至言。由是观之。识之极高明。学之尽其心。业之传后代者。惟先生一人也。门人不能言其德美。后生鲜能知其所造。而国家亦无尊崇之典。又无赐谥之事。此实吾道之不幸也。虽然此非国家薄于先生。人无请谥之故也。请谥之人。必待文学之重臣。故魏了翁请朱子之谥。先生请退溪之谥。然则石潭之谥。岂非閤下之所当请耶。自古门人知旧必请谥于朝。而小生先人。乃先生之门人。小生可以发明先生之道。而身微言贱。不敢叩于君门。敢冒尊威。达于閤下。盖作行状而定谥。定谥而植碑。乃古之制也。今者朝廷将为神道。人无论谥。深可痛也。伏乞閤下不以鄙言为不可。则今须上达　天听。纂集石潭之

遗书。特赠石潭之美谥。则此乃大臣之第一业。愚者千虑之一。圣人择之。惟閤下察之。(戊申)
与李莲峰论冠礼书
礼废不讲久矣。如我后生。蒙然无识。不谙礼教之为何物。而昨参席末。饱闻盛论。豁然若披雾之快。退而惟念。多有阙略。群疑并兴。不堪乱丝之闷。聊记浅见。以质高明。夫始加缁冠深衣。固有古礼之遗意。遵而不跌。以寓复古之志可矣。至于再加则当用笠子。三加则当用梁冠。夫家礼所谓帽子。似非谓今之纱帽。皂衫革带。实是平日之常服。则岂有独用纱帽之理耶。程子曰制古服不常用。伪也。然则此必当时常着。如今笠子直领之类。故其礼如是。今于再加用笠子直领之服。似合时宜如何。且梁冠与纱帽并言。则梁冠实是公服。而纱帽乃平日之便服。公服不可再用。则宁舍纱帽而取梁冠。用公服中之礼服如何。且冠者所以责成人之道。非独祈祝而已。今看祝辞。皆自简奥而难解。依丘公之说。以古辞略告后。多用时语。丁宁以人伦之道。盈耳警诲。则人于盛礼。心必整齐。必有敬受启发之益。而成人之道。始可望矣。且见家礼祝冠者之后。冠者立而不拜。似有阙文。凡平日长

者之训戒。似当拜受。况此作人之初。岂可冥然听训而不拜耶。似当一拜而宾不必答也如何。字冠者又当在乃醮之前。盖醮者毕礼。祭以成礼。且为贺吉之归。今若未字则其礼尚未毕。岂可先醮而后字耶。此则恐不可不变通也。冠者出拜之时。当先拜宾赞之家然后。乃拜乡先生。此则于礼于情。两得当然之宜。礼虽无文。似不可阙。凡此皆论先儒已定之礼。极为僭越。而反求理义。则实有不可不如此者。故姑此仰禀。非敢自以为是。幸乞裁教之。且与韩令公议之如何。家礼仪节及五礼仪等冠礼。当详讲而择取之。从善从宜似善。僭论至此。不任战灼。
答郑愡斋书
服礼宜从下教。但近见圣人制礼之意。则只以恩义为主。随处隆杀。先得此意。则虽无明文。可以义起。折衷古今之宜矣。如今逝之乳母。则哺生不过一年。在家乳母代哺之。乃至五六年。此重彼轻明矣。人为养子。服犹杀于生父。况乳母乎。是以送终则尽礼。服则不行如何。且亲丧固所自尽。而过于哀亦礼也。生欲衍缌三月之数而为年远酒肉吉庆声色之娱。而时哭于庙。不失人子思亲之情。犹得先王制礼大经大

本之意而已。其他外襮区区之细节。则一切废之。虽与古人之所为不同。亦不违于为己之道也。若气力不能支。则夺情为计。但太恐人知。多有所讳。近于妇人之所为可笑。
伏见洪范之书。实是修己治人之术。粲然有条理。虽不若九经之精密。比于他书则未有若此之完备。明德新民宏纲大目。实在于此。而传于东国。人民至今被其泽。则实为千载之幸也。然其书不若混成之书。而只有纲目。以待后人之推衍。盖天叙九畴。禹论其纲。箕子又增其目。其义始备。讲而明之。岂无馀蕴之可论哉。生于他日学究之后。考经传参子史。因为衍义。以为一经之全书。则九畴之学。岂不复明于今日哉。但以狂僭为惧。不敢下手矣。
生于近日。身适无扰。欲以四书六经为口诵心思之资。以精思力践。为持身之法。以正己全归。成仁取义。为究竟之地。以无所为而出至情。为事亲修行之则。亦有志而病未能焉。如救头燃之教。是乃万金丹矣。近欲得语类及他书而考之。恐费精力。痛割弃之。尚有往来于心者。可笑可笑。
生近考心性脏腑之理。多有未晓者。盖世之所谓五

脏则心肝肺胃肾。而邵子以胆肠膀胱。齿于其中者何耶。朱子以魂魄为耳目之视听。邵子以魂为胆之灵。以魄为肺之灵。以神为心之灵。以精为肾之灵云者为是耶。肺为金而居右。肝为木而居左。心为火而次于木。肾为水而次于金。然则心乃一偏之脏也。何独以为最灵耶。并须指示如何。
与张持国书
前者得闻遇缌之惨。伏惟睦姻义重。沈痛何堪。近无人便。一未驰问。愧恨交至。生来此养病。又得磨砻于昆季间。可谓麻中蓬也。往者赖伯厚得见默庵书尺一卷。窃窥沧溟之涯涘。幸莫大焉。生质甚颛蒙。未知是非。故众虽是之。己若未能真知其所是。则不敢随众而称之。众虽非之。己若未能真见其所非。则亦不敢和众而诋之。愚则愚矣。亦守固滞之陋习久矣。是故于石潭则本以先君子之先师。非但有闻于遗风。实见文集。知其道学之所诣。故尽诚钦仰。至于默庵则既无亲炙。又未想见于文字。故常自慨然。将待文集之出而深知之。今得此卷。见其理气性情礼仪国事之盛论。则若披云而睹日。不觉胸次之豁然。吾于今后始定景行仰止之心。实倍于随声附和之时。恨

未得与兄剧论也。盖石潭则专主明道之所见。默庵则乃主伊川朱子之意。所造似乎不同。而兄所论恶亦有理之意。其原盖出于明道，石潭之意否。理有善恶之说。以吾思之。则非以恶为当然之事也。恶中亦有当然之理。如桀纣是恶人也。而自有可以杀伐之道。则凡于天下之恶。皆有可治之道。是乃恶之理也。过则改之者。过之理也。恶则绝之者。恶之理也。此虽非理之正。而亦是理之一端也。然则恶之中。亦有当然之理则可。若曰恶亦是当然可为之理。则是乃祸天下万世之言也。极不是而有害于理义。甚于荀杨万万矣。幸思之。大抵生则以为理气则朱子二物之说极是。性则以为明道生之谓性可从也。盖人物未生之时则理自理气自气也。既成人物之后则理气合而为一。是故理气之论则默庵之说的确。而性情之论则石潭之见明快。生亦不揆愚僭。别为一书。将送质而未果。今谨呈上。毋爱明辨。圣人竭两端于悾悾则兄之于我。何惜一言之诲哉。且生以为道。不过幼学壮行二者而已。幼不学而欲行者。浊其源而求清流也。今世科举之人是也。幼学而壮不行者。皆反其鉴而不照物也。古之荷蒉之徒是也。二者皆非得

中。而不学求行者。尤有伤于世教何者。文未精而侥倖则害心术而欺君。幸而得之而道无可行之资。则虽为九品之官。必为国家生民之祸。生窃以为当于少时。穷经脩行。治文章而达政事。然后见其时之可为国之可治而应举得位。少行其志者。庶乎可矣。愚则文未靖也。学未成也。行未笃也。未知为政之大道。今欲退而读书。待晚年而将应科。有父兄在。虽不敢自专。意实如此。兄幸指示迷途如何。近看阳明文否。所学何如。讲院有大明集礼云。已考否。周礼亦考否。若以今世可行之事。抄出为书。而且付后世善治之政。以为经济之指南。似合时措之宜。兄必念之。
答张持国书
前惠复书。简切的当。足破蒙愚。欣服罔已。道体无穷。人见有限。苟不熟讲而精择之。则真知明善之实。亦难自得。夫以孔子。尚有学不讲之忧。则况于后世之人。可废切磨之道耶。朱子大全。往复书辞。居于太半。退溪之于高峰。栗谷之于默庵。皆以通书讲说为至乐。此实不可不讲之事也。又况既能自彰则又当推而及人者。此乃仁人之心也。生今溺于昏迷。兄不张其高明之识以开谕之。则生无发蒙之日。而兄亦近

于独善。幸勿秘其所学。廓开反覆如何。玆以前日未尽之意。更陈左右。惟高明裁之。盖理气之说。不知起何代。以易系之说推之。则易有太极者。是言理也。天地絪缊者。是言气也。万物化生者。是言形也。三者天地万物之本原。语其次第。则理先气后而质乃具焉。自其生物而言。则先有理而乃有气。以成其形。则理气质三者。浑沦为一。但有分辨。故理为所以然与当然之则。气为呼吸运动之精。质为皮毛骨肉之体。是以理无终始。气有精粗。质有刚柔。实非杂而无别。然则人之无放僻怠惰之心。而绝其驳杂之气者。理之治其气而主于正也。纵其暴虐燥扰之气。至于杀人无所不至者。气之掩其理而妄行也。至于人之病死。质虽完全。不能运用作为当然之事者。是乃质独在而气已尽也。由是观之。理虽乘气质而行。亦自相为主客而互有消长。岂是为一物而不相离耶。是知天下有理而无气质者有之。如吉凶之事。皆在未来。而推于方册则便能知之。非心之精气能知之。自有可知之理。具于无形未然之中。故人得以推测之。舟车初无象而圣人因其可浮可转之理创为之。盖木是植物而不求于转与浮矣。圣人因其可浮可转之理

制作之。皆因天理之自然。非顺其气而成之也。天下有气而无理者有之。如人或生蛇生虎者。只是蛇虎之气感于人。非人有可以生蛇生虎之理也。鸮母死而子蕃。蝮裂母而生。非天理必有噬母裂母之所以然。只是恶气之钟于物者也。以人事言之则善者人之理也。故善人天下归之。恶者非人之理也。故天下诛之。盖为恶之人。已绝其理。而诛之罪之者。他人处恶人之理也。恶之中亦有理云则或可。若曰恶是当然之理则不亦甚乎。此乃所当明辨之处也。若夫有气有理而无质者。风霆是也。有质而无气者。枯木死灰是也。兄以为枯槁亦有气云。初听深服之。细思之则不然。盖气者生生之气也。故生气已尽则木虽不伐而亦死。草虽不刈而亦枯。既枯之后则虽复种之。亦不复生。此乃人死气尽之必然也。若以枯槁亦为有气。而至于气无不在。人死亦有气云。则此乃一气长存之释说。先正之言。虽或有近于此言者。不可以辞害意苟合也。大抵理也气也质也者。各有所指之言。岂可合而一之。牵强苟同。以失大本之所在耶。
答张持国书
如吾悬慕。可以合并于万里外。而相望之地。隔年阻

晤。积思曷喻。盖龙亡虎逝。道已绝响。兄起颓俗之中。屹然谈圣学。吾贺斯文之得人。近闻兄时览葱岭文字。不审信否。世人皆疑兄之流入于此。吾以为不然。夫学莫先于致知之方。只书穷天地万物之理。以明真是真非之极。苟不真知则为善不笃。恶恶不实。故古之君子。精思圣贤经传之理。以得极是之实。且观异端百家之书。以劾邪道之趣者。莫非明吾心之天理也。抑何不可之有哉。然佛之为害。驱万民于禽兽。亡国家祸人伦者。其亦极矣。自古先正。皆自其迹而排之。未尝读书而知其意。拔其本而塞其源。故彼不心服。此不催陷。良可慨也。于今兄自见解。则当深穷其弊。极论本文之下。作为一家之言。遂开千载之惑。其功不在大禹孟子之下矣。岂不快哉。但吕东莱以明先王之道。为辟邪说之本云。盖不明道而欲辟异端者。终必与之俱化。自古此类甚多。望须更加深思笃敬之工夫。则尤有自脩之益矣。且生孤露甚早。旁无师友。日为小人之归。实仁人之所矜也。时惠警诲之言。又示自得之见。则所以资于孤陋。言可既耶。
与柳济伯书
生幼不读实学。重愚其愚。兄前累责之。且多指教。故

乃读大学。反覆䌷绎。多有不自解处。其闷曷喻。盖朱子曰传文文理接续云。然则一篇之中。自首至尾。意可贯通。今反多有不然者。盖必修己而后乃可治人。此实千圣不易之定论。六经诸训。莫不皆然。是知能修其己则万善皆备。可以为人之师。苟不修之则百恶缠绕。可为人之所诛。岂可以治人乎哉。玆以古圣人必先修德之说者此也。今见大学则格致诚正修者。乃是修己之目而在于下。新民乃治人之事而居于上。是若不待己德之正而乃求正于人。民之已新然后乃治吾身。颠倒无理。莫此甚焉。则岂非可疑者欤。且夫天下之道。莫不有始有终有本有极。探其始而后得其终。知其本而后见其极。故欲登泰山之顶者。必由平原之路。欲入圣贤之门者。必从下学之事。此乃必然之理也。盖如止至善者。乃道之极而事之终也。格致诚正者。乃入道之本而为事之始者也。大学今本则至善居于上。格致诚正居于下。是则已为圣人之后。更学数日方名之儿习。文不相通。意不相接者极矣。则岂非甚可疑者耶。至于明德则非守一明字而能之。必待格物致知然后可明。故经曰明明德于天下云。然则明德工夫。至于平天下也。大学则

独置明德传于章首外。置八条于他章之下。是则明德为无用之事。格致为别事。非明德之工夫也。实若与之食而夺之匙。将弹琴而绝其弦。岂非尤可疑耶。此或以为先论三纲后释八目。故编定如是。以后世训释之陋习。窥古人也。盖古之释经则全说大义。未尝一二解字于章下。如孔子之系辞是也。后之汉儒则分章节解。反晦经旨。此乃陋儒曲学之细琐。大学之传。虽释经文。岂是如此之陋耶。此又疑之大也。是以生于前年。发此疑而思之。参考经传。博證诸书。则恐有一于其间。盖一纲则言约理尽。必是孔子之言。其文体若论语之章。八条目则决是曾子解释孔子明明德一句而言之。后人并其二圣贤所言而为传。是以经曰明明德于天下者。盖似自其格致至平天下者。必是明明德之演义也。新民则自新之演义也。至善则止至善之演义也。然则一篇不过解其三纲明其八目也。以此读之则明德之明。始于致知终于平天下也。民之新旧恶者。必待理财用人天下太平然后。可驱而之善。咸与谁新。明德新民。必要至于极善而并言其效。故于至善传。不言工夫而皆言已成之事。如文王武公前王之章是也。盖武公则言修身

以上之效也。文王则言齐治平之效也。故不曰可止于仁云。皆曰已止于敬云。岂不曰已止于此而不可加耶。前王章则一篇之大工效也。故俱以上下君子居民之意言之。以他书而證之。则程子曰居敬致知。昭明德于己也。明明德于天下。明明德于人也。然则致知接于明德者。不亦可乎。尧典真西山以为太学宗祖云。如克明峻德者。明明德也。亲九族者。齐家也。百姓昭明者。明明德于天下也。黎民于变时雍者。新民也。然则明德之至于平天下。而新民之在于天下章末者。不亦善乎。纲曰明明德曰新民云云然后。乃曰至善云。然则至善传之在篇末者。不亦轻文之意乎。中庸五引诗而终之。此亦五引诗。中庸亦言极效于末。此亦言至善于终篇。岂非庸学之若今符者乎。恐曾门初本则必如此也。生以此问于愡斋则排斥之。询于疏庵则称之。生实未料何言之是也。兄其明辨之。朱子曰以俟后之君子云。其不自信。待人如此。故朱子门人及李晦斋皆论大学。而以知止听讼。以为格致章。生亦闻风而兴起。非轻议先儒之定见也。
与柳济伯书[第二]
昨承辱复。辞旨缕缕。其于大学。深有契悟。固非凡人

之所及知。吾于前日。意兄虽异于人。不知见识之到此。今见此书。不觉吾膝之自屈。吾尝读书。质疑无处。深自慨然。幸得吾兄。吾仍此乃有直谅之益也。心自为庆耳。兄亦自勉。以副吾望。毋小懒而自坏。生不愧于天地。死不同于朽草。则岂非斯文之幸耶。且书中所谓压物之病。真中吾之沉痼。而平心之说。亦是读经之要法。敢不服膺自治启惑哉。但兄于吾说。颇有所取。不能快从。只以吾书未能极论之故。吾乃申明之。盖不须致疑之言。是则是矣。然于读六经之时。不求义理。不入思虑。胶守已定之训。而不反求于吾心。则是乃当世讲经之陋态。读而无所知之大弊。是则改正旧本之程子为非。而昏蒙读诵之石擎日为懿。岂不固滞陋鄙之太甚哉。诗多豕亥。春秋鱼鲁者。非圣人之本定。后世错乱之所致。而先儒因而传疑者。盖亦不得已之势。岂是正义乎。通大义而阙疑。不必立异而穿凿者。固非秦汉诸儒之所能言。可用为法。然其小小文字之得失则可以阙矣。若其大义之不通者则不可惑旧说而无疑。此乃朱门家法。不可以拘儒之陋习绳之。且所论纲领条目之处。则大槩已得之。至于脩身上则明德。而齐家下则新民。兄亦误

见矣。盖朱子则释其条自与纲领合一之意而已。不以辞害意可也。若以此说则明德不及治国平天下乎。今必削去明明德于天下之一句然后。可言明德止于脩身矣。其岂可乎。所谓低昂错综而成文章者。亦或是朱子之意也。但虽以文章言之。必须理有次序。义无间断然后。文态抑扬。在于其中。今则止善先于格致。新民先于诚正者。大悖义理。乃反归于成文。秦汉杂文。不宜读之如此。况圣文之至言。拘于文义而不察其意乎。所谓中庸性道教为首。继以知行者。如大学之今本云者。大有不然。夫天命率性脩道之言。则先明理之大原。出于天具于人。备于圣人之教云云。使人反求而自得。俾知为善之不可不勉。非若大学明字新字止字之有大工夫之紧要也。然则先言道体。继言用力者。岂如今大学之颠错。功效在上。工夫在下之不相称乎。所谓先论纲领。后解八条等语。则吾书不明。兄宜不晓矣。然此兄所说因纲叙因目次者是也。盖前代诸儒之所见皆若是。此盖不思古今释经之有异也。盖古则泛论大义。如孔子系辞。不下一字训诂。只说易理而理自明者是也。至汉儒则训释于章下而已者。如顾犹常目在之云者此也。

是实烦琐之陋习而前儒因之。至读大学。亦以此而定意。以纲领在上。故纲领传先焉。条目在下。故条目传后焉。不揆纲领条目之间。文理不续。血脉不通。甚可笑也。明德新民。俱是脩身治平之事。非专为明德者似矣。但明德者心性也。新民者变化气质也。性虽明而质不化则皆非至也。故言明明德而且言自新。言明德于天下而乃言新民者。此乃不可易之理也。故书曰终始惟一。是乃日新者是也。且所谓明明德之解。则传之诸章为重复者。兄所言欲做此事。必由某事可也。兄自言其言而不省耶。所谓既明德而将格致者无理云。亦庶矣。然明德之传则皆引经传而不言工夫。玆岂非论其明德于前。以为援据之本。而细论节次于其下。使人行之乎。非若已言至善之效而后。乃言工程之无稽也。所谓大学不止三言之略略者。亦有理矣。但天下之理至约。圣贤之事有要。故只此明德新民者。乃其挈约而提要。孔子所谓脩己治人成己成物者。莫非此理。岂是文之简高而然者哉。所谓不待理财而教之者可矣。但孔子曰必仰事俯育然后。驱而之善。故民之从也轻。今也仰不事俯不育。奚暇治礼义者。岂不合于孔子所谓既富既庶

然后。乃曰教之云云者耶。今于平天下章。只言理财。不言新民。则即孟子所论饱食无教。即近禽兽者也。圣贤立言。必不如是之无终也。文王敬止曰安所止云。则是乃工夫乎功效乎。武公章卒乃指其实而叹美者。工夫乎功效乎。兄亦足以知矣。所谓援引尧典者为不当者亦是。但尧是万古初出之圣人。而尧典是第一初成之载籍也。后世论义理者。莫非以此为祖。况大学则实引其语。如曰尧典云云。则大学之不本于尧典云。吾不信也。况其八条目之次序。正如尧典而若合符乎。前书所论。皆吾言也。非真氏之辨析。但宗祖云。乃是真之言也。兄书之意。不过如斯而止矣。吾乃极言吾意之所定焉。盖兄所言明德在上。八条次之。新民又次之。至善终之。可谓一言而蔽之。盖太极之理。二五之气。合而为心。虚灵不昧。光明通达者。是乃人之明德。此则己有之。人亦有之。万古之人亦有之。天下之人皆有之。非有私于一人也。己能明之。人可明之然后。乃可全其体用之正也。盖己之明者恶乎在。致知而明之于始。诚意而明之于中。正心而明之于终而已。人之明者恶乎可。正好恶而齐其家。求仁恕而治其国。絜以矩而平天下而已。看其八

条目之传则章章之中。莫不论其心性之义。则岂非明明德之演义者乎。至于新民则加一等于明德焉。盖譬如镜焉。古镜新磨。能照妍媸。则岂不以为明乎。然于表里小有痕累。则不可以为新矣。又如学者能知是非。能察事物。不为昏暗之愚人。则其心岂非明乎。然或旧若多言而今不尽慎。旧若忿懥而今不窒惩。则岂是变旧习而自新者乎。是以圣人能明明德于己。必须变化其气习。能明明德于天下。必须于变时雍。故于平天下之下。即继新民者。实有至理之不可易。又况平天下章。一曰峻命不易。言其命之始不易得也。二曰命不于常。言其命之所以得与不得之由也。不可谓其理止此。故乃以其命维新言之。真朱子所谓语益加切者也。郑丈之竖降幡者。实在此也。若夫至善则乃一篇之归宿也。故只言功效。不言工夫。如格致之效则如切如磋之道学也。诚正之效则如琢如磨之自修也。修身之效则如瑟僩赫喧恂慄威仪之类也。武公章则修身以上之效者。岂不明乎。齐家之效则止孝止慈之类。治国之效则止仁止敬止信之类。平天下新民之效则君子贤其贤而亲其亲者。是在上人所为也。乐其乐而利其利者。是在下

人之所被也。由是而见则有何巧究穿凿之弊哉。实其理之不可不改也。皇明方孝孺曰虽异朱子而不乖于道。固朱子之所取云。此言至公。非贱儒曲士之所知也。又况合于曾子。则虽异于朱子。吾何闷焉哉。兄又辨之。
上月沙相公书
迩间多有士友来唁曰。子何不揆己分。轻议先贤之碑文耶。或曰文不切当。不似儒家辞语。殆不适用。而某也过为推弊不当云。或曰不议长者。擅论大述作。惹起闹端。尤涉轻妄云。此皆得体之言。闻来踧踖。若无所容。然陋见颠末。为一暴于左右。盖文章各有体格。序事体异于议论。议论体异于辞命。若以议论而为序事。或因序事而行议论。则皆失其体。不谐成家之文矣。如序事则事多辞简。约而当劲而明。可为金石之文。若杂引尘言。辞繁意阔。则虽或顺于牙颊。合于众见。以待百世之识者。则将不能见信。记碑非但信于事。又欲慎其辞者如此。寻常志文。尚不可以轻作。况此大儒之行录。为万世之仪则乎。然则不可有一字之冗。不可有一言之杂。不可有议论之差。要须精奇简洁。可得侔高状明之实。鳌相之作。愚未知何

所疵也。以言其文气则浑厚而滂沛。以言其句法则高古而崎峻。以言其论学处则超脱俗臼。自立意见。深察栗谷之精微。善为形容。自有人不可及。盖栗谷先生所谓不历阶级而得之者也。此碑总论处。多作新语。显微阐幽。非但文章之超卓。其学识之高明。亦不可以测度也。若使凡儒作语。则不过猎取先贤行状之意。衣被而铸成之。岂能模写先生之实事若是完备乎。以此推之。鳌相所造。亦自到于披云睹日之地。深可敬畏。此后数百年内。恐难得如是之才学。此非阿所好之言也。倘使智者闻此言而观其碑。则未必不以为知言。是以小生勤推奖而不已。岂无识见而轻为过实之评哉。至于不切不可用之云。皆非明者之谈。亦何足以与议哉。且付标论辨。不议于长者。抑有一焉。鳌相之制。论其大体则虽曰奇杰壮浪。点检其小曲折则实多疏漏。事之所当入者。未及详录。语之所当减者。或多枝叶。后日倘有眼目者见之。曰某处疵某处错云则岂不可惧之甚耶。今知其然而不言。则非但深负鳌相之知遇。亦且负栗谷之德义。深非小生敬鳌相而钦栗谷之道。君子爱人以德。不以姑息。况此传后之文。其可知其疵而不言。以来后

世之议耶。古人曰子改吾文则吾文益粹。后人孰知吾友之改此文耶。此言至公。且有益于作文。此则小生不知僭越而极言于鳌相。其间是非。只俟作者裁度。可者用之。否者不从。何必烦议瑕瑜于诸人之耳目哉。集众人之善为圣人。聚百工之能为庙阙。及其成功。浑然无迹。专美于一。为文之道。亦何异此哉。欧阳公随作随改。卞春亭一成不改。贻笑后人。平行述作。可以慎密如此。况此莫重者乎。好察迩言。大舜作圣之德。鳌相有所取于鄙言者。恐亦德量之涵泓也。小生名微言贱。见侮世人则固宜。安知他日或有见信之时也。惟此之俟。不必多辨。而区区之意。不可不白于清听。故敢此缕缕。伏惟台下鉴。
上月沙第二书
当此莫重莫大之事。诸老先生会议證定。无不曲得其当。如小生迷途之辈。何敢赞一辞耶。第念閤下不以不佞为无似。每赐容接。询及刍荛。常怀感慨之心。则何敢避区区之小嫌。有一得而不仰质耶。窃闻碑文不必徒骋文辞。有如画工之随物赋形。使之克肖其人可也。若如儒先。亦不可不考学问之渊源。而徒以赞颂之言。衣被而凑合而已。如栗谷先生之学。则

识造透彻处。有理一分殊之妙。实如白沙所谓禹凿龙门之语。求诸文字言行之间。自有的确可据之实。则今虽不言于碑。后世识者必有觑破。况学之入处虽如此。未必门路之差耶。朱子曰凡看道理。要见大头脑处分明。下面节节。只是此理散为万殊。若看得太极处分明。则尽见得天下许多道理条件。皆自此出。事事物物上。皆有此个道理。元无亏欠。至哉言乎。此乃万世为学之大方。栗谷先生所以用力得之者实由此。而白沙所以形容者亦在于此。当时小生举此说以问于白沙。以为善道其学。白沙莞尔而笑。自信用意之深处。不料今者有此云云也。至于上达而后下学。世安有倒用工夫之语。亦以朱子之意绳之。虽若辞不畅。亦不害于道理。盖如孔门之法则必下学而上达。循序而渐进。若如后世之学则先正以为异端之惑功利之害。皆汩人性。必须立大志而明大见。以定基本。可为入德之要。而致知之法。亦要先穷理之大原。此朱子所谓看道理要见大头脑处者也。此实若上达而后下学。异于孔门之法。譬若远方之人。或自东门而入。或自西门而入。及至京中则一也。然则白沙所见。既有根据之义。不可以此恐为后世

之訾议。其下各项语意。要其归则实不外于朱子之旨。而措辞立语。务出新奇。骇人耳目则有之。然立言之人。只待知者知之。不知者不知。退之为古文。尚且信己而不信人。况此道义之事耶。且拔车山渊轩轴俱折等语。乍看似有疑。静而思之。抑有义焉。此乃太玄语。释之者曰拔车山渊。担当大事也。轩轴俱折。志未就也。白沙取以使之点铁成金。盖以为先生当一世之重任。欲施经纶大业。而事未就绪。天夺遽速。非谓先生有所偾事颠沛之患也。后世知者。察其嗟悼之语而歇后看过必矣。删与不删。有何轻重耶。末后之语。乃行文间措语也。文虽不能奇杰。大义所关。不见其错。抑何必改下耶。昔五峰撰知言。有天理同体异用之语。朱子，南轩，东莱往复论辨。改下十馀章。虽以成书。尚有改处。况此碑文之记事者耶。虽或改定一二处。亦非害理。而作者之言。自有意思。言之是非。以待后之君子可也。此非只以碑文为一生断案。自有传后著述之书。则后之君子。必以文集参考碑文。以揆当否。今世外人之论则何足挂齿牙耶。但有一事。古人以碑阴小序。以尽不尽之意者。此碑所不及。如为学之大方。出处之大节。必须发明白沙之所未

言者。可为吾道之准则。伏愿閤下摅发大笔。表著宏猷。成碑文之后记。则岂不传信于百世耶。幸与诸老先生讲论而定之何如。相议之际。每患客烦。言不尽意。故玆敢缕缕。惟閤下恕其狂而进退之。
与韩士仰论心性情书
前夏得受图说辨疑二册。归而卒业。切欲标举一二端。以质高明。而适有鞍马之劳。未遑搆思。今到衙轩。亦不得奉拜讲讨。悢悢而已。玆将所疑。条列于左。　程林隐所谓心不统性则无以致其未发之中而性易凿。心不统情则无以致其已发之和而情易荡云者。沙溪之疑。不为无见。盖张子所谓心统性情者。非谓工夫之要也。盖以心性情并言。则性是心之体也。情是心之用也。心实宰乎性情之中。岂谓以心治其性情哉。以心观心之说。朱子非之。岂有心不待义理之正。而虚灵知觉之妙。能捡性情之本然哉。性者理也。心者载此理而妙用者也。人之所以求其放心正其心约其情者。莫非主于理也。若曰率性而治心则可也。今以为心统性情。而任其心之发用。则将必至于违禽兽不远之归。不亦害理之甚者耶。林隐窃恐拘于文义。不察心性之本体也。　栗谷先生所谓人

心道心。皆发于性。而为气所掩者为人心。不为气所掩者为道心云者。非谓人心不出于形气也。盖如人心虽生于形气。而纯乎天理之正者道心也。当衣而衣当食而食是也。道心虽原于性命。而徇乎物欲之私者人心也。钓名之孝沽直之忠是也。栗谷平日之论。每以性情皆归之于气发。独于此乃以为气所掩为人心言之。实是直见义理之本体者。恐无碍理之疵也。　栗谷曰所以发者理也。发之者气也。非理则无所发。非气则不能发。此乃栗谷所见之宗旨。然以朱子之语考之。则亦有不合者焉。盖朱子曰理者所以然而不自已者也。所当然而不可易者也。所以然所当然。必须兼举而并言之何也。盖以为体用之一原也。自其体而言之则万物万事。莫不有所以然之故焉。自其用而言之则万物万事。莫不有所当然之道焉。徒知所以然而不察所当然。则非但人极之不立。以恶为理者。莫非自此而差也。以恶为理则其馀不足论也。而尊与枫潭极言其非。可谓风雨鸡鸣也。然枫潭所谓才动之际。乃是互为首从。有若互发者然。似未稳当。盖人之忠孝之行。性命之用也。食色之欲。形气之私也。然其当然之食色。则莫非天理之所

包。若曰为忠孝而发。为食色而发则可也。此只以所为之事有所在。故有朱子或原或生之论。若以为才动之时。形气之欲由东而发。性命之情由西而发云。则决无是理。然食色之心。便有义理。故饥而思食。独处思室之际。必有羞恶之端。交发于其间。自有相战胜负之象。此人心道心危微之机。若以为既发之后。有理胜气掩之道则可也。才动之际。乃始互有首从者。抑何见而云耶。大凡人于平常之日。寒而衣之饥而食之。无一不善之事。则是乃天理之流行。理之宰形气而发现者也。发之之时则一时俱发。必于已发事有是非之殊然后。羞恶之情欲食之心。有如两人之相斗。不可以此定为分歧。论于才动之间也。　人心之未发性也。已发情也。性无不善而不无气质之偏。情无不善而亦有物欲之蔽。苟非气质物欲之杂。则至善之德。与圣人无异。气质之蔽。何以见之。必于已发之后。见其所行。或蔽于仁。或蔽于义。当其未发之时。一念不动。如鉴空衡平之际。此乃气不用事。本性自在。与赤子之心无异。与圣人有何不同哉。虽以至愚之人。平旦未与物接。志气如神。则必有如此时节。况如至恶之人。虽在已发之后。向亲欲孝。向君欲

忠之意。则沛然而行。蔼然而发。人欲未及作为于其中。则亦有霎时有如圣人之德矣。众欲未萌之际。万善俱足之性。岂有异于圣人者耶。此则栗谷之论。似为的确而无疑。　尊书所谓凡人之欲得奉口体者。方其未得。患其不得而忧惧生焉。既得喜乐随之。不得则恶怒且哀。此谓人心云者诚是也。然人于奉口体。得之不义则有羞恶之心。人待之以礼则有恭敬之心。得不得有是非则有是非之心。此皆由衣食而发焉。此乃四端亦可谓之人心乎。若以间见层出者语之。方其患不得而忧惧也。有是非之心。既得而喜乐也。若有不义则必有羞恶之心。其不得而恶怒且哀也。衣食虽薄。礼义有裕。则自有恭敬之心。此乃四七之一体发现。非有异也。若以七情归于人心则大不然。盖如栗谷所谓当喜而喜。临丧而哀者。固已至矣。大槩喜哀爱欲。仁之发也。故不仁人之。丧而不哀者有之。父母不爱者有之。闻乐不喜者有之。见善而不欲行者有之。无义之人则为人侮辱而不怒者有之。有恶人而不恶者有之。无礼之人则见君父而不畏惧者有之。无智之人则不知喜怒哀乐之情者有之。此必仁义礼智之性。为其本体。故发见于外者。皆

有其理。苟为气禀之所拘。则自有蔽塞。与四端而无异。是岂非原于性命者耶。至于口欲食目欲色。四支之安。则自尧舜至桀纣。莫不同然。此岂非生于形气者耶。然则四七通谓之道心。六欲通谓之人心可也。天理之妙。有不可易。何必强为之牵合哉。　性情发现之际。莫非感物而动者也。情无不善之用。所感之事自有善恶之异。感于善则其情善。感于不善则其情不善。非有四七之发。有善恶之分派者也。盖以七情言之。则象喜亦喜之喜。一怒安民之怒。临事之惧。"独之哀。仁民爱物之爱。不善之恶。欲仁斯仁之欲。则乃七情之感于善者也。若如见得而喜。失利而怒。佞哀之泣。威武之慄。声色之爱。善行之忮。无厌之欲。则七情之感于不善者也。至于四端。虽曰纯善无恶。梁武恻隐于大辟。俗士羞恶于恶衣。新莽之让。象恭之恭。莫非四端之不善者也。父攘羊而子證之。是非之端明乎。丁谓拂菜公之须。恭敬之端正乎。此则四端之感于不善者也。察其善而言之则七情莫不为至善之德。察其不善而语之则四端亦为千里之谬。然则不须据其名目。只省几微感动之端。主天理而去人欲可也。若以四端为道心。以七情为人心。则

是滞于名目而不加体验之功。恐有穿凿之病也。盖性情之德。不可泛论于文字上。须于日用之间。反己察之。孰为七情。孰谓四端。孰谓是孰谓非。皆以吾身之所发现者。验于古人之明训。然后自有益于性情之德。而彼此同异之言。各有归宿之地。若以言语之详略。定为分合。以为性情之本体有可以分言者。有可以合言者。终无一定之则。学者将何以体行哉。孔子言七情而子思只言其半。详略有异。曾子言四情以为心不得正之道。而孟子言四端以为性善之大用。善恶不同。皆不为论性情之正论。究其大义则莫非各有至理。详略不同者以为合言。善恶有异者以为分言。是合东西而一之。不揆本而齐其末者也。朱子当初论人心人欲。道心天理。末年定为人心形气之发。道心性命之正。前后之言不同。则所见有早晚之异也。若如四端理发。七情气发之言。自与七情于四端。横贯过了之说各异。不是分言合言。以为不定之议。只有先后之所见。今以前言为分。以后言为合。不顾义理之当然。具存两说。以为应对之需。则是无异于科文之掇拾。至于退翁。亦以为或分或合。盖以天地之性气质之性分言之。故有此互发之言。然天

地之性。气质之性。亦不可以分言也。盖圣人不足论。只如恶人亦非气质之性。终无难化之理矣。如天下之恶人。莫甚于𥌒与象也。𥌒亦允若。象有怩怩者。岂非性善之明徵乎。惟其一端之善念终不泯灭。故自然闯发于为恶之极。然则气质之性。亦终非不可变化者也。只有清浊之异。故有变化迟速之道。何必以气质之性天地之性。分而言之。以杜下愚之向善哉。性既不当分言。则情无二歧之发。断不可诬。有何分合之可言哉。至于朱子序文。有虚灵知觉一而已。或生于形气。或原于性命者。非有先后之分合也。盖虚灵心之体也。知觉心之用也。或生或原者。非谓心动之时东西各出。君亲感之则忠孝之情发焉。衣食感之则形气之欲发焉。推其所发之原。则有或原或生之殊。而心之知觉则有自然之机。并是理乘气而昭著者也。形气非无理而独发。性命非无气而自行也。决不可以此为据。曲护互发之语也。若以怒为人心则朱子何以为怒自羞恶而发耶。饥而欲食人心也。嗟来馈之。怒而不食。是非道心之胜人心乎。怒为道心。自有明著之證矣。然程子以怒为易发而难制。西山有忿懥人心之语者何也。盖木之神为仁。金之神

为义。理乘气而行。故不无过不及之差。其易差者莫甚于怒。故程子有治怒观理之训。非谓人心之私也。忿者怒之甚。懥者怒之留。皆为气所掩。将入于不善之归。目以人心之危。何不可也。而以此为律。断七情于人心。决非当理之义也。　尊书心脏非心之言。恐未当理。若曰心脏是血肉之脏。而心是心脏之神明云则可也。若曰神明不恒居于心脏。而周流于五脏之中云。则是心无一定之位。而有若飞鸟之四散。是理之当然乎。神明升降。非谓移处他脏也。心动而发于外则是神明之升也。心静而处于中则是神明之降也。非有仙佛之所论精神魂魄之各占一位也。