柳省斋(重教)心说辨(辛卯)
　古今说心。始见于大舜人心道心之语。于人于道。通下心字。则心只是一个知觉。特其发也。因其所主而异其名耳。若心只是道则圣人何故于心字上更著道字。且只令人固守此心足矣。何必分别此两歧。使之精以择之。然后一以守之耶。此可以见心字面目也。
心固是一个知觉。(朱子释经。各因本文而消息之。此从发而为情处论心。故以知觉立训。若论其全体之本然则直以太极当之。不只是知觉。)而所谓知觉者。亦只是智之德专一心底。朱子所谓知者人之神明。所以妙众理而宰万物者是也。于此而欲正名乎。知觉之是理非气亦审矣。只这一个知觉。从人身上发出则曰人心。从道理上发出则曰道心。心者理之知觉者也。道者理之当行者也。理一之中。分未尝不殊。则固不可谓心只是道。而有妨于心字上更著道字也。言性而有曰德性者。言道而有曰仁道者。何故于性字道字上更著德仁字耶。心之本体。惟理而已。特其乘气而发用也。不能无从理从气之别。故心学之要。每多于发处加工。此其心法授受之际。不以本体之纯一者告语之。而必就其发处危微之机。丁宁诏戒而使之精察而一守之耳。毕竟所守者。是本心之正。而常为一身之主者。是道心之原于性命者。则此果可以见心字面目。若心只是气则所谓道心者乃道气也。人心者乃人气也。人心之生于形气者。只可谓本心。而道心之为主者。乃借客而作主。气无不危。岂独人气者惟危而道气者不危也。
　大学设八条目。正心之心。与物知意身家国天下。同在事物之列。格致诚正修齐治平。皆治此物以求得其道也。朱子尝言心如官人。性如官

法。又言性无不善。心有善恶。盖皆一般意也。
大学正心。亦只是于发处加工。若其本体之卓然不倚者则固何事于正之耶。其有不正者。乃在于气已用事之后尔。以此而谓心为气。不几近于见水之流。为淤泥所滚。而遂唤水作淤泥者耶。心是理之主宰底。知是理之分别底。意是理之计较底。心与知意。俱是名目。故不妨其为八者之三。而与事物同列。明德至善。与民为列。而同谓之事物。(物有本末。事有终始。)曰明曰新曰止。皆治此物。以求得其道者也。然而明德至善之为理者无害也。则奚独至于心而疑之。官人之为官人。正以其秉官法而行官法也。无官法则无官人。寻常匹夫而已。心之为心。正以其体性用情。立大本而行达道也。无性情则无心。空洞血肉而已。性则单指其未发。而未发则气不用事。故无不善。心则兼指其已发。而已发则气乃用事。故有善恶。然性之善。即心之体也。心之不能无恶者。亦程子所谓恶亦不可不谓之性者也。乌足据此以定心性之判。而别理气之名也。
　大抵心之知觉。必理与气合。有此运用。则说心者固难偏主于其间。但形而上者不可见。而形而下者可见。且才曰理与气合。便有真妄邪正之杂。而非复理之本体。故止曰心焉则只得据形而下者。目之以事物而就加省察检理之工。
天下无理与气孤行而特立者。正当于其合理气处。剖析教分明。求其所为主者而名言之。然后省察检理之工方有下手着力处。合焉而有气为主者。有理为主者。非偏主也。轻重之势。不得不尔。若以其不可见故而一槩以可见者句断之。则天地之间亘古亘今彻上彻下。都没理为主时节。虽欲剔拨而立言。挑出而指示。其于不可见奈何。理与气合。固不能无真妄邪正之杂。而其真而正者。本体之流通也。妄而邪者。客用之闯肆也。岂宜以客用而累本体也。且道既曰理与气合。固难偏主。何不曰心合理气

为统体普平之论。而必欲管归在形而下一边。掉了真体而以为正名之实也耶。
　至加殊称。如本心良心道心仁义之心则是就此心拣别出真而正者也。语其地头则一般是形而下者。论其所为主则乃天理之本然。而须用培养扩充之工。故从其所为主者而名之以理耳。(朱子于中庸序。言天命率性。道心之谓也。大学或问。以仁义之心。为上帝所降之衷。烝民所秉之彝。语类中有云良心便是明德。卢氏又推其意云明德只是本心。此四种心。本皆从理为主处得名。故与诸般性理。互换通说。更无分别。)
心性一理。故此四种心。皆得为性德之通称。非心固是气。而就上面必加殊称。然后方可以主理言尔。苟一般是形而下者。则纵加殊称。直不过为本气良气道气仁义之气。而若元气淑气正气湛一之气而已。美则美矣。其为气者自若也。安得以此为性德之通称。更无分别也。正当于此般去处另着眼目。识取心字本相。不宜缴绕于白直之地曲费词说。而苟冀其万一弥缝也。且盍尝观于性乎。伊训曰玆乃不义。习与性成。召诰曰惟日节性。孔子曰性相近。孟子曰口之于味也。四肢之于安佚也性也。曰动心忍性。周子曰性者刚柔善恶中。其为杂真妄而无拣别。不犹甚于六经之言心乎。使今人而正名。亦将曰性只是形而下者。而至加殊称。如本性德性仁义之性。然后方曰此是拣别出真而正者。从其所为主者而名之以理耳。惟程夫子则不然。不待就上头加一字。而直曰性即理也。为千万世说性之根基。而后之论者莫或异之。诚以彼杂然者之非性之本然。而君子之所不性焉者也。岂可以所不性者而碍其正见。并真性而递低一级哉。惟心亦然。太极当体。静则性动则情。乃心之本然也。若其真妄相杂。善恶不齐。放僻邪侈之流。则非心之本然。而亦君子之所不心焉者也。岂可

以所不心者之有碍焉。而乃并真心而递低之也。心性之互换通说更无分别者。政好于此融看。
　经传中对私意物欲而言天理者。大凡指此也。程子尝论意之发曰发则为意。发而当理也。发而不当私也。又释悔字意曰悔理自内出也。是皆指心而名理也。然意是心之所发未拣别之称。故必加当字然后乃言理。悔乃此心由恶向善之端。元是理为主而发者。故直以为理。其意精矣。
心者性情意志之总名。而性发为情。情机转而为意。意向定而为志。一理贯通。随地头而异名。初非有许多样也。才曰意焉。已便是理之发。而其发而当者。理发而直遂也。发而不当者。理发而为气所掩也。情虽万般。莫非理发。则才曰悔焉。已便是理之发。而君子之过而能悔。固是由恶向善之端。发而当者也。小人之失利追悔及悔焉而长留在胸中。发而不当者也。就发时而语其所发之实则意与悔。皆理发也。就发处而语其不当之失则意与悔。皆未拣别也。岂必加当字然后意可以言理。才说悔字。便得为已拣别之善端耶。
　朱子辨释氏作用是性之谬曰。如徐行后长。疾行先长。一般是行。只徐行后长。方是道。若疾行先长。便不是道。岂可说只认得行处便是道。窃究语意。徐行疾行。一般是行处。即是形而下之事物也。徐行后长方是道者。乃就事物中指示理为主处也。大抵论天下之理者。于未拣别一般物事而遽谓之理。则是认物为理而界分不明矣。于已拣别理为主者而亦谓之气。则是唤客做主而头面不正矣。能于此周尽其曲折而无所偏焉。则可以得说心之权衡绳尺矣。
行者足之运动而气之作用也。本面在气。固不可便认为性。其疾行先长。任气而自恣者也。尤不可认之为道。到徐行后长。方是此心之宰乎气而

使之合道也。然行是使用底虚字。故任气而行谓之气。由理而行谓之道。属此属彼。固无不可。心是体段底实字。体段本定。名目已立。岂容拖东而就西哉。愚则谓足之行。形气之用也。未及拣别。固不可谓道。而必待此心宰制然后方可以做道。然亦非指足形而为道也。心之妙天理之蕴也。不待拣别。固不可谓气。而到得情欲炽荡然后方可以责气。然亦非和心体而作气也。拣别之论固好矣。然抑有一说焉。窃比之人之曰人。以其灵万物而体五伦也。然其始生而稍长也。岂皆预必其终竟之能尽人道否也。方是时也。尚在未拣别之科。不可遽谓之人。姑以物为名。必待其为贤为圣然后始目之以人。则界分果明矣乎。头面果正矣乎。愚则谓人则生下来是人。物则生下来是物。其终之为贤为圣。固是人也。而小人恶人。亦不可不谓之人。特君子有不人者焉。若虎狼之仁。蜂蚁之义。雎鸠之有别。豺獭之报本。虽有一事之近乎人者。而不可直谓之人。即亦物而已矣。盖其体段本定。名目已立故也。道德心性情意之属。本皆就理上立名。神魂精魄血肉之属。本皆就气上立名。理焉则毕竟是理。而不可以汩于气者。疑其体之非理也。气焉则毕竟是气。而不可以合于理者。认其质为非气也。如是为说。其于界分头面。庶乎多少分明。
　或问朱子常言心为一身之主。以提万事之纲。心若是形而下者。则是形而下者。为一身之主万事之纲可乎。曰心之于百体。大小虽殊。为体则一也。为一身之主提万事之纲。言其职也。若谓其职事之重如此也。故尤不可以不全体此理。以为之主则固可矣。若以职事之重而谓即是理则不可。夫心为一身之主万事之纲。亦犹天王之为天下之主万民之纲。元帅之为一营之主三军之纲。谓心即是理。则天王元帅。亦可以唤之以理矣。
大小体之说。原于孟子。而集注大体之释。以心志并言之。心志之为大体。

体之无形者也。非若耳目小体之为有形也。朱子所谓耳目之视听。所以视听者是心。心岂有形象者此也。所以视听者。果非理耶。今曰心于百体。大小虽殊。为体则一也。无乃指五脏之一耶。苟然矣则不惟不察于朱子所谓此非心之训。且认孟子语意不著矣。况一块肉𦜯。肺肾何别。此大彼小。不亦冤乎。天下莫尊于理。人之一身。无理则已。有则当以莫尊者为主。以提万事之纲。岂容舍此而就其次者。任之以许大职事。而姑且体此理以为之主乎。于斯时也。气为天君。理在宾师大臣之位。而为其所体欤。抑只如浩气之配夫道义。人心之听命于道心欤。朱子则曰心固是主宰底。所谓主宰者即此理也。不是心外别有个理。理外别有个心。又曰人之一心。湛然虚明。以为一身之主者。固其真体之本然。卢氏谓真体之本然。吾心之太极也。此其为说。不亦明白而直截乎。理气之有君臣帅卒之喻。其来尚矣。取譬之说。不必以某事坚作某物。只取其意类之相似而已。有以性之本善。喻水之清。而不可以水为性。有以心之虚明。喻鉴之空。而不可以鉴为心。以理之主宰乎气。喻君将之主宰乎臣卒。而岂可唤君将为理哉。心之谓理者。正以其主一身而宰万化。检形气而贞百行。若是乎职事之重故也。无这职事。奚理之足云。曾谓血肉之顽精气之粗。而方可以担这职事耶。
　曰朱子每以在人之心。拟在天之帝。心既是形而下则所谓帝者。当如何处之。曰先王制礼。飨上帝于明堂而配之以父。诗书中有帝谓文王简在帝心等语。则其所指以为帝者。与太极本体。终是有分矣。故程子则曰聚天之神而言则谓之上帝。朱子则只云帝者天之神。此其所以与在人之心作对言也。但人心有正有不正。上帝一于正而已。故心必拣别其正者。然后可以主理而言。帝则无事于拣别。而即可以主理而言。此其所以不同也。

帝者天之神明也。太极之灵。乘阴阳而不测者也。所谓以飨上帝。帝谓帝简。亦只是神明之称。而非若那里有人批判也。程朱所指。皆是此意。非以其涉于形下而将心作对也。朱子尝谓天下莫尊于理。故以帝名之。此则尤岂不较然乎。又尝曰天即理也。其尊无对。曰惟心无对。将心拟帝者。岂非以均是天理之莫尊而无对故耶。人心则易狎。故以末流之气掩者而归咎责罪。以为心有不正。天帝则尊严。不敢索言。故以为帝一于正。然六气不和。日月薄蚀。星辰失次。灾异荐作。年不顺成。乱日常多者。此等处皆不须言帝耶。不须拣别耶。不须言帝则亦不须言心。不须拣别则帝之失。犹心之失也。毕竟什么是不同处。
　或曰张子心统性情之言。朱子极称其为好语。而寻常受用之矣。夫性即形而上者也。心若是形而下者。则是以形而下者而统形而上者也。无乃倒置而逆施乎。曰心统性情此统字。朱子尝以兼包之意言之。又以主宰之妙当之。所谓兼包性情者。心是人身中有知觉能寂感之物也。方其寂也。性之理具焉。及其感也。情之用行焉。故说心者常以心之知觉为性情之田地。而以性情为此心之所包。惟其为此心之所包也。故又或直指所具之性而曰此心也亦得。指所行之情而曰此心也亦得。以是则心虽据形而下者之名而所包则极其全。性虽指形而上者言之而亦是此心全部内一体。故其言心统性情者。初未可以以下统上为嫌矣。所谓主宰性情者。朱子尝言心主性情。理亦晓然。未发而知觉不昧者。非心之主乎性者乎。已发而品节不差者。非心之主乎情者乎。又言情根乎性而宰乎心。天理人欲之判。中节不中节之分。特在乎心之宰与不宰耳。以是则主宰云者。即是此心本然之则。而向所谓理为主处是也。非泛言人身中有知觉能寂感者。皆可以当此目。然则其言心统性情者。岂复有倒与逆之可疑乎。

此统字。朱子尝以统兵统摄言之。固是主宰之义。然心果气也则气而统理。安得无倒逆之疑。但主宰之义。终非张子本意。故朱子晚年之论。皆作统兼意看。盖性是体情是用而心兼性情者也。故蔡西山尝发明之曰心统性情。不若云心者性情之统名。盖恐人之误看作以此统彼之意故也。然则心性情。只是一物。而非别有形而下者之心。兼包了那性情。如苞苴之包鱼肉也。语类升卿录只云统犹兼也。不并举包字。僩录有包得之云而亦只是包合之意。如仁包四德之包。非以此包彼之谓也。惟谟录一段有包藏之云。而以鸡心猪心之喻观之。所指者即血肉之心也。此乃自家所谓非心者。而不可以训张子本文。此录在己亥以后。意其为中年未定之论。闳祖文蔚录晚在戊申以后。而曰心性只是一个物事。横渠心统性情极好。曰才说一个心字。便是著性情。固是心统性情。谦录在甲寅。而曰性不是别有一物在心里。心具此性情。僩录在戊午以后则最晚矣。曰横渠说大有功。心便是包得那性情。心字只一个字母。故性情字皆从心。是诸说者。何尝有形而下者包了那形而上之意哉。上下截然。决是二物。而以其为所包也。指性曰心亦得。指情曰心亦得。其不类于指鱼肉为苞苴乎。知觉为性情之田地则所谓知觉者。不过是精神魂魄之作用者。偏言知觉。不害其有时而指此。而若论此心之为虚灵神妙者则只是智之德专一心者也。故朱子谓知觉乃智之事。又谓知觉便是心之德。又其晚年论张子合性与知觉有心之名之说曰。此不能无病。恰似性外别有知觉了。辅庆源亦云心有知而气无知。今于性情之外。别有知觉为之田地。则此已是鏖糟物事。非所谓虚灵神妙者也。以此而指性指情则大本达道。不几鏖糟乎。未发而知觉不昧者。智之体涵万理也。已发而品节不差者。智之用妙众情也。其谓理亦晓然者此也。情根乎性而宰乎心。亦非根乎理而宰乎气也。性发为情。情则直遂而心得以宰制之。即朱子所谓心之

发处。以心之本体权度。审其所发之心者也。主宰之妙。在理不在气审矣。其在理也。亦心之自作主宰耳。非借主于理以主之。受宰于理以宰之也。有知觉能寂感者之外。更焉有可当主宰之实者乎。易言寂感之妙而曰非天下之至神。其孰能与于此。朱子又发挥之曰其寂然者无时而不感通。其感通者无时而不寂然。是乃天命之全体。人心之至正。体用一源。流行而不息者。又曰在天为命。禀于人为性。既发为情。此其脉理甚实。分明易晓。心乃虚明洞彻。统前后而为言。据性上说寂然不动是心亦得。据情上说感而遂通是心亦得。又曰心该诚神备体用。故能寂而感感而寂。其寂然不动者诚也体也。感而遂通者神也用也。诸如此类。指不胜偻。而谁曾以能寂感者为形而下哉。知觉寂感者之若是其至一而至神。至大而至实者。不能当主宰之目。而只据他形而下者。借理以作主。犹曰不倒不逆。异哉。
　
逆或曰孟子言不动心之事。以心与气对言之。以为有帅与卒之体。夫气即形而下者也。心若是形而下者。则是以形而下者。而帅形而下者也。此又何理耶。曰大分则形而上形而下二者而已。小分则于形而下者。又有形气神三等。盖以精粗本末而差之也。如以孟子此章言之。其所谓体是形也。所谓气是气也。所谓心与志是神也。所谓义与道是理也。以此心而对夫道义则有物与则之分。存其心养其性。即其所以用工也。以此心而对夫气则有帅与卒之体。持其志无暴其气。即其所以用工也。以此心而对夫体则有大体小体之等。先立乎其大者。使小者不能夺。即其所以用工也。以此心而兼对道义与形气。则其所发有人心道心两路。舜所谓惟精惟一。即其所以用工也。凡从事于心学者。于此数者。盖不可阙一而不讲也。
就此章而分形气神理。诚如所云。但以神为形而下则又惑矣。徐当详辨。

最是诸般相对之说。益觉罅漏百出。夫道义者。即此心之体用。胡氏所谓体则道用则义者是也。心与道义。便是心之于性情也。岂容有物则之分。人之一身。心为最切。心之具性。尤衬于秉彝之释。朱子于烝民集注。当以此为先。而乃掉了不管。区区致详于耳目之小体者。而且以慈孝之心。直为父子之则。仍谓秉执之常性。岂非以心体之不可作一物看。而心性之不容判贰故耶。大学或问心之为物云云。是指知觉之兼气者。故以凡有声色貌象者该之。真西山又以圆外窍中者当之。则可见此为偏言之心。而非谓全体之心也。然旋又曰其体则性。其用则情。除了其体其用则更别无心。既云实主于身。而又云各有攸主。则可见主攸(攸主)者之为实主也。又引孟子仁义之心与秉彝性命。一串说下。则此可见心为物之则。而不容于此心上更求当然之则。 存心养性。朱子谓存之养之即是事。心性即是天。故曰所以事天也。亦程子心性天一理之意也。乌在其物则之分也。胡氏谓用工全在存心上。存心有工夫。养性无大工夫。如果存气则朱子何以谓气上无工夫乎。以气对气。强辨帅卒。然西铭之引用贴实。终不可迁就看。且所谓心者果何气也。气者又何气也。气是体之充。心之气亦不外乎此体。则其为体之充者同也。持其气则已是无暴。又何叠床以加工也。是必曰心之气内气也。体之气外气也。持其内气。无暴其外气。然浩然之气亦只是体之充尔。则外气而无与于内气耶。所谓大体者。只是有形之一物。则先立之工。不过菖茯以补之。存想以炼之耳。如此而果足为大人乎。此心之发于道义曰道心。而非对道义而发也。此心之发于形气曰人心。而非对形气而发也。凡此为说。乍看之。似界辨分明。徐以究之。无一言不牵合缪戾。从事于心学者。恐不必讲也。
　曰然则孟子所言持其志。果只是存其形而下之神乎。曰志语其地头则固即是神之事。观其与气相对。互一而迭动则可见。然其所以得名

则以心之所之也。心之所之。容有公私大小之殊。而举其本分则道义而已。故圣贤言志。多主道义而言之。如孔子所谓隐居以求其志。匹夫不可夺志。孟子所谓士尚志及此言持其志是也。张子言天地之帅吾其性。而朱子释之曰乾健坤顺。天地之志也。则又直以性唤做志矣。读者惟观其所指处轻重如何可也。
心固是神。志亦在所该。然神以动静不测者言。志以趍向得定者言。不必以志为神字地头。又不可以对气迭动而谓之神也。健顺是天地之性情。而志在情界。故仍以健顺当之。非唤性做志也。盖天理人性一也。而命之流行。犹人之有情。及其赋予于人。流行之命至此而趋向得定。犹人之有志。其性其情其志。只此健顺之理一脉贯通者。则此可见志字面目之不在于形而下者也。既知本分之是道义。则何苦而舍其本分。乃展转推移。归重在形而下。然后为快乎。然此端云云。岂不知与前段所指大相矛盾。其于诸圣贤之言志。白直有难。别作回互。一任说下而大体明正。此是天机之有时发泄。而正见之终不可讳者也。末乃以惟观所指轻重。略致顾恋之意。然俄顷之间。语不得不尔耳。
　或曰程子说神。略分二等云功用谓之鬼神。妙用谓之神。若论心字地头则于此二者。当何所处。曰窃求古人命字本意。则神即是鬼神。特有专言分言之分尔。如今说形气神理。皆只据鬼神之神而言也。程子就其中挑出神字于鬼神上面。以为功用妙用之分。盖因易大传所言而分等如此也。今且据此而论之。心之于一身知觉思虑动静云为。皆其所为。则其迹甚著。鬼神之功用者。政可以当之。若论其运用之至神不可测。则神之妙用。亦在其中。然心之为心。非全以此得名也。
言鬼神则鬼者阴之灵神者阳之灵而造化之迹也。在人则精神魂魄呼吸语默之类皆是也。若所谓神者则是太极至灵之体。不属阴不属阳而

两在而不测。动而无动静而无静。主宰之妙也。在人则心是也。此固挑出于鬼神上面。而非阳之灵者。可一例混称也。心之为心。正以此也。论心者当以妙用之神为主。所谓鬼神之功用者。乃气之作用处。而神亦无不在焉。然非心之实也。今于功用者则曰政可以当之。于妙用者则曰亦在其中。语势之显有缓急。恐别有商量。
　曰以形而上下言之。鬼神之神。固可属之形而下。妙用之神。亦可属之形而下乎。曰易言形而上下。本只以有形无形大分界说。朱子乃言才有作用。便是形而下。是虽无形迹。苟有作为运用之可言则便属之形而下。盖就一理上总举始终本末而言。则无形有形。无为有为。元只是此理全体内事。初不可以彼此言。而圣贤必区区设上下界至。剖析到十分尽头者。良以理之本体纯粹至善。而才涉乎有形有为则不能无正变之杂也。神之妙用与鬼神之功用。既同属乎用而有作为之可言。则辨位正名。亦须就形而下处占界。
气本无形而谓之形下者。以其有作用也。鬼神之往来屈伸。便涉作用。有粗迹可见。故虽或有主理言时。如中庸第十六章。而辨位正名。当属之形而下者。若神之为妙用则乃自然而然。不可测度。非造作安排之所可及。朱子所谓运用字有病。只下得妙字者。亦此意也。盖谓运用则犹涉于作为故也。且鬼神有正变之杂。而神则一于正而不贰者也。寻常说神。或可就形而下处说起。而辨位正名。当以形而上者为主。理之无为。无为而无不为。气之有为。有为而无所为。若曰才涉有为。既属乎用。便当以形而下者目之。则自性以下才发为情。更无可指以为理者。静理动气。体用两截。果可谓大本达道之旨乎。
　凡说理之用有两样。如中为体和为用。所以然为体。所当然为用之类。可专作理看。如功用妙用凡可以属之能然者。虽即是理之所为。而不

可直唤做理。(小注)
虽和为用所当然为用之类。既曰用焉则俱是理之所为也。盖和所以状情之德。而非体段之名也。所当然亦是此理之注解。而非名目之称也。然以其为说理之用也。故皆当作理看。妙用之用何别焉。语类义刚录云妙用是其所以然者。此则又岂非体用合一之论乎。盖所以然能然。俱是此理之妙故也。且能然当然。一般是前贤说理之真诠。而今以当然者专作理。能然者欲属之形而下。不亦异乎。且功用妙用。决不可一例作理之用。朱子曰功用言其气。妙用言其理。
　但以妙用而比功用。极微妙无作为之迹。且易中诸神字及周子程子所指以为神者。皆在本然纯粹处。故朱子于此。每主理而言之矣。然其答杜仁仲论神有二书。前书则云谓神即是理。则却恐未然。后书则云将神全作气看则又误耳。盖不可谓神即是理。辨位正名之辞也。不可将神全作气看。明其所主之在乎理也。此有多少斟酌。政宜细心辨认。
易中及周程之主理言神。皆直指神之本相。犹性之言本然也。至朱子而或有从气说神者。就神之依泊处说。犹性之言气质也。从气说神而气实非神则神之为理自如也。气特为其运用之资耳。其答杜仁仲书谓神即是理未然者。盖理是体神是用而地头稍异。如其理则谓之道。其用则谓之神是也。想仁仲因此教而遂以神为气。故又教之曰神是理之发用而乘气以出入者。却将神字全作气看则又误耳。恐未然者。体用之或混。少欠之谓也。又误耳者。名义之大舛。深斥之辞也。正名之实。其在后书审矣。以理对神。固有体用之分。而其所谓用者。乃理之用也。则理之用。亦可谓理。故语类宇录问神是天地之造化否。曰神即此理也。此则又大煞直截矣。此等处政宜细心辨认。
　语类宇录直卿云看来神者。本不专说气也。可就理上说。先生只就形

而下者说。先生曰所以某就形而下说。毕竟就气处多发出光采。便是神。又贺孙录神即是心之至妙处。滚在气里说。又只是气。然又是气之精妙处。到得气又是粗了。至于说魂说魄。皆是说到粗处。按此等处亦是辨位正名之论。然观就气处发出光采滚在气里说等语。则其不可全作气看者。又可以认取矣。(小注)
此二录为同时所闻。而记出略有异同。然大率未甚莹。第观贺孙录一通。意诸公因讲程子书忠信所以进德一段。展转旁及于许多头项。迭次仰问。而遂及于神。然这神字非必指此段中谓之神。神如在之神。恐直卿所谓十年前所闻者。本是说精神之神。而至此更质。故朱子之答。亦只就旧说而反覆之耳。是以曰滚在气里只是气。又曰凝在里面为精。发出光采为神。精属阴神属阳。语意所在。不翅分明。以此为形而下。夫谁曰不然。若其言妙万物之神。则朱子尝曰动而无动静而无静。形而上之理也。理则神而莫测。言妙用之神则曰神即理也。言穷神知化则曰神底是理。此其为正名之辞。皆无疑矣。又尝曰气之精英者为神。金木水火土非神。所以为金木水火土是神。在人则为理。仁义礼智信是也。此因汉儒注说而直以五性之最灵为神矣。又尝曰动而生阳动极而静。静而生阴静极复动。此自有个神在其间。不属阴不属阳。故阴阳不测之谓神。此因周子图说而直以太极之至灵为神矣。此等处皆当作如何商量。曾见华西雅言。有曰不会得神字意。便钝滞了理字。此可谓千古传神语。岂于此有信未及处耶。
　或曰程子论孟子尽心章曰心也性也天也一理也。又曰心也性也天也。非有异也。又曰心即性也。在天为命。在人为性。论其所主为心。其实只是一个道。又曰横渠尝喻以心知天。犹居京师往长安。但出西门。便可到长安。此犹是言作两处。若要诚实在京师。便是到长安。不可别求

长安。程子说心。盖多如此何也。曰凡说理气。有致一说时。有分开说时。其致一说时。心与性天固只是一理。非惟心为然。虽形与气之粗者。亦有统于理而言处。其分开说时。心自心性自性天自天。不容相混矣。
七篇言心。皆指义理之同然者。而程子此论。尤得说心之宗旨。心则性性则理。一串说下。攧扑不破。奈何欲信其半而疑其半。疑之无奈则又欲将直截之辞。强寻出迁就之路也耶。其实二字。尤当著眼。其实而非正名者有之乎。长安之喻。虽若太甚。然天理人心。贯通是一样。尽其心便知得天理尽。非尽心然后方去知天也。往长安出西门。不其反疏乎。理气固有致一说时。而其所谓致一者。只道其不相离之实而已。初非和气作理。认理做气而一之也。不相离处。即有不相杂之别焉。则致一之中。其为分开者。未尝不严。终无由幻成一物。故致一分开之妙。政好单就道理上看。盖理一分殊四字。为此理之本来实相故也。今以心性天言之。天是理之本原底。命是理之流行底。性是理之各具底。心是理之总会底。随地头而异名。天自天心自心性自性。分开说也。统而言之则天命心性。只是一理。心即性性即天。致一说也。分合之妙。正自如此。分之曰气。合之曰理焉。则不亦闪忽而流遁乎。
　是故程子于此。固曰心即性矣。而又有言心如谷种。生之性是仁。则心与性。终不容无辨矣。于此固曰心也天也一理也。而又有言圣人本天。释氏本心。则心与天。又岂可谓一物乎。至于言天亦然。程子于此章天字。固曰自理而言谓之天。又尝言天专言则道也。执此则天只是一个理而已。及其分言则乃曰形体谓之天。性情谓之乾。知此说则可以无疑于心说也。
谷种以喻心。亦是借有形而證无形。如以水喻性。以鉴喻心。非谓心之形如谷种也。谷字如人字。种字如心字。生理之具。犹性字。生理之发于阳气。

犹情字。总指其生理之具生理之发而谓之种。无生理则非种矣。无性情则非心矣。糠稃以为种。血肉以为心。岂名言之正乎。心是总会浑然底。性是各具粲然底。心是主宰常定底。性是发出不同底。此心性之别也。不必别之为道器也。圣人以天理为心。故曰本天。释氏则不然。专认精神以为主宰。自以为明心识心。故曰本心。然因其心而心之尔。非吾所谓心也。朱子尝言释氏自谓惟明一心。然实不识心体。又言不见天理而专认此心以为主宰。既不识心体。不见天理。则所谓心者。不过是精气之粗浅者。固安得与天而一之乎。今之指心为气者。反自堕于本心之学。诚可怪也。天字之有时而指形体。犹心字之有时而指血肉。然六经言天。类皆是严其心之所自出。圣贤言心。类皆是指此理之所同然。学者于此。正当有轻重取舍之别。恐不可以分言之天。而遂亦曰形体谓之心。
　或曰邵子云道为太极。又云心为太极。而朱子两引之于启蒙太极圈下。此以心对道而俱谓之太极何也。一天地之间。果有两太极乎。曰此所谓太极。指先天图中央虚处而言。邵子之意。盖谓此中虚之位。在天惟道可以当之。在人惟心可以当之也。故其诗曰天向一中分造化。人于心上起经纶。一即道也。此两句政是道得此意也。朱子之引用于启蒙。其意亦然矣。若其所谓心者。乃该包性情而言其本然之体也。非谓凡言心者。皆可以当太极而与天道相配也。
先天图之中央虚处。果是太极之位。而既有其位。必有其实。因位以推理。惟道与心。可以当此位。故邵子之言如此。其直曰道为心为者。尤非可当字之犹是歇后比也。朱子尝曰太极者。象数未判而其理已具之名。形气已具而其理无眹之目。邵子所谓道为太极心为太极此也。胡萍乡曰道为太极。以流行者言。心为太极。以统会者言。流行者万物各具一理。统会者万理同出一原。是皆从位上说耶。抑以为直说道理者耶。徒以其位之

在中而便谓太极则以中训极。汉儒之陋见。而朱陆之所从违者也。此又何足凭也。吾所谓心。正指其该性情而本然底。精气血肉之粗。邪意妄念之杂。向所谓不心焉者也。岂敢以此而语太极之真乎。
　曰朱子既言心为太极。又言性是太极。此以心与性。俱谓之太极。无乃人之一身。有两太极乎。曰就人身上求见万化之所由出。则惟心可以当太极之位。更就一心上指出万理之所根极。则惟性可以当太极之实。言各有当。固不可以执此而病彼。要其归趣。亦不害一身之有两太极也。妄窃尝谓世俗众人终身役役于形气作用之末。而不知此心之为一身主宰。孟子大体小体之论。政所以晓此等人也。厥或粗知此心之为主者。又专守其虚灵之识。自私自恣而不知天理之为此心准则。程子本天本心之论。政所以警此等人也。至若朱子此二训则又可以兼求此两等人也。学者宜各致察焉。
心性既一理则均谓太极。何曾有两太极之嫌也。今不察乎此。而强为位实之论。谓不害有两太极。心之为太极。天子而无其德者耶。性之为太极。圣人而无其位者耶。且既以形而下者。为辨位正名之辞。而此又以太极之位当之。形下之位。即真之正位。而太极之位。僭据之虚位耶。是皆未可知也。太极贯动静。故心之兼体用者。恰当太极之实。而性则太极之体。情则太极之用。故朱子亦曰性是太极浑然之体。一体字意可见。如以性之静者偏当了太极。则朱子所谓却成一不正当尖斜底太极者。不幸而近之矣。大体而气则以此为主宰者。不足以自多于小体。此心而气则本心之学。正得心学之实。孟程之训何补焉。心为太极。既无其实。则徒拥虚位而已。性为太极。既不当位则无所用其实矣。又安得救此两等人也。
　或曰前古圣贤不恃心。以为理者以其有正不正之杂也。明德虽曰本明。而亦有时而不明。故有明明德之言。何独至于心而谓不可恃耶。曰

心固尊而无对。而亦存乎人之一物也。物之为体。自是有正有不正。但其正者是本体尔。本正而今不正者。失其养而变其体也。必矫革其不正。然后乃复其本体之正矣。明德者心之德。而不即是心。所谓物之则也。彻始彻终。无成坏之可言。其有时而昏。特因气禀之拘物欲之蔽而隐晦焉耳。比之物心之有不正。如木之本直而今枉。水之本清而今浊。不可说于枉之中有不枉者存。于浊之中有不浊者存。明德之有不明。如宝鉴而为尘垢埋。明珠而为泥土没。其本体之虚与明。初不以埋没而有所损也。故曰心不可恃。而明德可恃也。
明德只是统性情之心。心之本体。即明德之本体也。本体则无不正无不明。其有时而不正不明者。其用之为气所掩而欲所汩故也。方其用之不正也。不可谓至正者存乎中。方其用之不明也。不可谓至明者守于内也。盖心性之动。元无留本出末之理。而其动其静。只在一处。静则全是体。动则全是用故也。及夫情欲既息。气机收敛。则至静之中。本体之正而明者依旧在是。不以浊驳之包裹而有所推移加损也。是则明德与心。终始是一物事。未有不正而为明德。不明而为正心者也。今既曰正者是本体则恃此足矣。恃明德者。亦恃其本体也。至于心不恃其本体。而诋其末流之有时而不正。责备于心。不亦太苛乎。虽然明德之不杂气看。超出乎数百载之下。其为黄河之清。奚止包公之一笑耶。
　曰然则于心上不可说不易之本体耶。曰所谓本体者。其所指而言亦有两样。有只以本来体段言者。有直以本源真体言者。若论心之本来体段则操则存舍则亡而已矣。于既亡之后。岂有所谓不易者耶。若论心之本源真体则明德是也。明德不易之体。即此心不易之体也。故曰明德者心之则也。
不易之体。即所以然之理也。舍而亡者。失其当然之则。岂并其所以然者

而亡之耶。朱子谓舍而亡非无也。今曰既亡之后。岂有所谓不易者者。得无操切之太过耶。窃想语意。想以操舍存亡。为神气之有形迹而为心之体段。然朱子于操存集注曰学者当无时而不用其力。使神清气定。则此心常存。无适而非仁义矣。可见此所谓心。即上文仁义之心。而非以神气为心矣。又曰人理义之心未尝无。惟持守之即在尔。又曰心体固本静。然亦不能不动。其用固本善。然亦能流而入于不善。其动而流于不善者。不可谓心体之本然可见。此所谓心。以理义之本善者为本体。而非别有他物可作本体者矣。本来体段。即本源真体也。本体则一而已。曾谓大本之地。有此二本之说耶。
　我东先辈说心。大槩传承朱门之旧。未有可议者。惟近世诸贤。以此心之属形而下。而遂唤明德为气。有违圣贤宗旨。
我东言心。大槩有二路。畿湖宗石潭。以心是气为的诀。岭中宗陶山。以心合理气为公案。殊不知潭翁本旨。欲矫理气各发之弊。以心为气。以性为理气之合。然此出于一时之偏言尔。至言明德则却以玉溪本心之说为据。圣学辑要中泛言心处。亦有以合理气为说者。而传之愈久。渐爽本旨。逮至塘屏鹿门诸公而气得以专据灵台。气为主宰。气为明德。礼乐征伐。皆其所出。而理为空寄可怜之物矣。其谓合理气者。固论心之大全。然传之愈久。浸失其真。骎骎有理气并敌之嫌。而齐头而峙。双驾而驱。方寸之间。大本不一矣。殊不察陶老之为心图也。首书合理气统性情。而中图单指理以明体用一理之实。下图兼指气。以明理气互发之机。(互发非各发)又尝曰心之未发。气不用事。惟理而已。此则直指其心体开合之际。周尽而精切。最得朱门言心之旨。而斯可谓考往而不谬。俟后而不惑者矣。党议以来。人横着一个胡文定根本之地。竟无致一之望。可胜叹哉。
　既唤明德为气。而病其有分数也。乃于气界内。挑出无分数底一源之

气。以为心与明德之地头。则又违朱子气无不两之训矣。又或因缘此论。主张气字太过。视太极有若全没主宰者然。夫所谓理无为气有为者。以其迹言之耳。若论其本则理实为气之主。而气即是理之所使也。故凡天地造化。人心运用。皆理之所为也。但虽理之所为。而才说有为时。便已交过气界来。须有正变真妄之杂。故且属形而下。就其中拣别出正而真者。目之以理耳。若太极本无主宰之实。而一任气机之自运。则便是无用之赘物。恶足为万化之枢纽耶。是皆可疑之大者也。
此一段通透洒脱。绝无瑕漏。如此正见。何处得来。不任钦尚之至。但心是天理在人之名目。而非理之所为之节度也。发后之正变真妄。虽是心之所为。而非心之体段也。才说心字。便以有为看。则得无近于程朱子初年以心为已发之见耶。
　我先师从初见得太极主宰明德实体。分外的确。其于心也则晚喜程子论尽心章诸说。而又于朱子心为太极之言。持守较重。常言太极者天地之心。心者在人之太极。其意以为天下之物。皆合理气上下两面。然后成一形。奚独至于心而疑之。然则说心以理以气。俱无不可。但论主客之分则当以上面为主。而不当以下面为主。故以理言心者。乃是正训。而以其为万理之总会主宰也。故又可以当太极之位也。重教之愚。谨守其说有年。又或推演馀意。以明其信然。既而思之。却觉有过当处。盖明德之为形而上。固所当明。而心与明德之分。不可以无辨。心为太极。固朱子之雅言。而性是太极。亦朱子之成训。则其指意所在。又须相对契勘。求见致一处也。且合理气成形。而理当为之主。万事万物之所同然。而圣贤说话未有直以事物当理者何也。此必有所以然。今独于心之为物。而断之以形而上。而目之以太极则可且自为一说。如程子论尽心诸条。而欲以为辨位正名之辞则终有所未安。盖必如是立

论则一转再转。太极本然之体。为有作用。而同于一物。学者治心之工。亦或怠缓而流于自恣矣。此在根本切要之地。最所兢兢不容放过处也。曾于先师晚岁。固已发端。一再书禀。而当时见得不明快。说得有未备。且在函丈奄奄床笫之日。未得深见察纳。自后隐之于心。反覆不置。中间亦稍变旧说。而终未得妥帖处。用积岁研究之工。更加整理如右。盖不失当日主理之大意。而于辨位正名之际。稍取平实。验之日用工夫。亦觉有深益。庶几可以行之无弊。顾山梁之已颓。奈奉质之无地。玆为斯文千载之憾也。
华西先生挺出于气学扰攘之世。不由师承。潜心体究。阐明主理之真诠。其见于雅言所编者。往往是深造自得之妙。超然独观之秘。而其所谓太极者。天地之心。心者在人之太极者。尤得圣贤言心之要旨。自是而往。庶几心学之定于一也。省斋。华西之高足也。当今之杰匠也。余尝得观其大学文字及河洛易说。盖粹然是理到之言。而凛乎其主理之宗旨矣。窃以为华西之衣钵不坏。而心学之渊源不绝。恒以并世而尚未及一识为恨。既又得此心说一通。读之未半。不觉怃然失图。掩卷而太息也。儒者言心。当以性情动静之理。为全部体段。而今必欲就形而下者。通事物作一般看。以为辨位正名之论。而又惧其无当于理也。则仍据形而下者而拣别得真而正者。谓是主理。而目之以理。即此以究之。凡厥前后所谓主理者。皆借理为主。而非心之自主也。良心本心道心天地之心赤子之心圣人之心。纯一而不杂。浑然而至善者。皆非心之实。而乃客心之为主者。必如事物之真妄相杂。正变不一。然后方可谓心耳。此在根本切要之地。果何如也。太极而有流行之用。有主宰之妙。人心而有发用之情裁度之意。是皆自然而能然底。非可以作用者之摇荡恣睢疑之也。岂必局太极于至静而块然死守。无与于感通之地。然后方不归于一物。而治心之工。奔走

向气界上把持修养。然后方不至于怠缓耶。省斋之邃见达识。宜无不悉于此者。皋比周旋之日。亦尝熟讲而亲承之矣。晚而数柱。不妨其为温绎之功。而一再书禀。既未蒙察纳。则斯可以知反矣。犹乃恋恋于湖洛相传之诀。始焉注观之专。虱如车轮。终焉存想之久。内丹已成。因以观圣贤之言。皆足以作我注脚。故遂此多方援傅。极意缔织。而其有太直截说不去处。便诿之以自为一说。措心于崎岖偪侧之地。而以为稍就平实。其所谓日用工夫者亦可知矣。致知者致其气也。诚意者诚其气也。正心者正其气也。存心者存气也。养心者养气也。窃恐华西之目。将不瞑矣。
窃谓血肉包络圆外窍中者。心之质也。而医者以为心。精神魂魄凝聚活动者。心之气也。而佛氏以为心。惟儒家论心。却异于是。有合理气时。有单指理时。合理气统体也。单指理本体也。盖心不是别有一物。只是性情之统名。而性立乎气之阴。情行乎气之阳。此所以统体之合理气言也。立乎阴而性非阴也。阴之理也。行乎阳而情非阳也。阳之理也。性情之实。在理不在气。此所以本体之单指理言也。尝因朱子所谓心为字母之说而推之。性情志意思虑等。字字皆从心。而除了性情志意思虑则无心矣。犹车为总名。辀辕毂辐轮轴輗軏等。字字皆从车。而除了辀辕毂辐轮轴輗軏则无车矣。(但辀辕毂辐。各是一物。而性情志意则一理贯通。此则以物喻理。而得四面衬当者鲜矣。)心之为心既如此。故从上圣贤自舜禹至程朱。其所言心。要皆不出乎合指单指之法门。而未曾有偏指气以为心者。惟朱子蚤岁亦尝认心为气。故以知觉为气之虚灵。以心为阴阳。以复卦一阳为天地之心。而心为已发。性为未发。已发之际。常挟此以自随也。及其晚年德益崇知益明。而心说始大定。断然以知觉为心之德智之事。以性情动静之理。为心之体用。而以张子心统性情。卲子心为太极之语为至。又尝曰心者天理在人之全体。曰心无体。以性为体。曰元亨利贞。天地生

物之心。而人物之生。又各得夫天地之心以为心。曰诚者心之全体。诚实理也。此皆直指天理赤骨。为吾身之主宰。而前圣贤相传之心法。于是乎不差矣。特其遗文浩博。初晚相杂。后之学者眩于取舍。重以象山，慈湖之徒。认气为心。以理为障。大拍胡叫。以愚一世之耳目。而高明者往往溺于其中。不自觉察。及夫所谓阳明者出。一生作弄。显然是瞿昙后身。而心即理三字。偶发于其口。于是乎以理言心。为世厉禁。要必反之而后可免异学之归。遂专以气为心。说来说去。喜其无碍于心性之别。而又嫌其气有淑慝。似违心本善之旨。则拈出其湛一之气。以为此是心之本然也。仍以朱子所谓心者气之精爽为据。然殊不知气之精爽。犹云气之神明也。非指气为精粹而爽朗也。一或有直指本体而谓心为理者。则竞哗然诃斥之曰彼阳明也。殊不察阳明之所谓理者。乃自家之所谓气者也。今即其说而考之曰心之良知。即所谓天理良知一也。以其流行而谓之气。以其凝聚而谓之精。真阴之精。即真阳之气之母。真阳之气。即真阴之精之父。阴根阳阳根阴。非有二也。是则其所谓理者。乃阴阳精气之流行凝聚者。而非吾所谓健顺五常纯粹至善之实理也。其谓心即理者。亦有由焉。盖其收拾精神。不使泊一事而深恶夫程朱以来即物穷理之旨。乃肆然为之说曰心即理也。天下有心外之事心外之理乎。事父不成去父上求孝的理。事君不成去君上求忠的理。此乃废事绝物。反观内照之密符也。是以我陶山夫子尝明覈而痛辨之曰阳明不知民彝物则。真至之理。即吾心所具之理。讲学明理。正所以明本心之体达本心之用。顾乃欲事事物物一切扫除。搅入心上衮说了。又曰阳明谓天下之理。只在于吾内。而不在于事物。学者务存此心。不当一毫求理于外之事物。虽如五伦之重者。有亦可无亦可。刬而去之亦可也。庸有异于释氏乎。此其洞见真赃而直下顶针者。世之人。顾乃昧昧乎此。而才说心即理。便畏之若虎狼当道。滔

滔向气一边匍匐而走。是阳明以诡遇之术。绐世之人。而使之迂驾而相迎也。世之人方且自幸其置身于清脱之地。而不觉其早已立帜于阳明之室中悲夫。为富不仁之言。发于鲁之贼臣。而孟子引用不疑。美厥灵根。莽大夫之言也而朱子亟称之。心即理三字。岂必以阳明而等弃之也。语同而指异。何如语异而指同也。况心则性性则理。自是程夫子口诀乎。余故曰泛言则曰心合理气。直指本体则曰心即理也。盖不言合气则人将以心之所发。为莫非天理。而不肯下省察克治之工。不言即理则人不知理之纯善。为心之本然。而不必加培养扩充之工也。余方以此不容于岭中。为下一截之犯于阳明。而有妨于上一截之岭旨也。省斋之以心为形而下。而以明德为形而上。其能以下一截。不比拨于上一截。而为湖洛君子所肯用否耶。今通按省斋之说。全部铺排。只是形而下三字。而不肯于形而下之中。却说破心是何物。然其以心为一物一形者。扁岐脏腑之论也。以知觉为气而为心者。达摩灵觉之见也。以神为心而神又是形而下者。整庵之真诀也。混真妄而为心之正名者。象山之把许多粗恶都做心之妙理者近之矣。其或以事为为心。虚位为心者。又似乎无位真人之闪烁。凡气之粗者精者。精而又精者。粗而又粗者。一切指以为心。如良心本心之类。特假理以弥缝之耳。夫以省斋之玩绎于师门已成之说。如彼其沉淫。磨勘于圣贤相传之训。如彼其该洽。而乃始同归而卒异序。其然岂其然乎。余犹不能无望于省斋也。姑识此以俟之。
释性(戊戌)
性者理之立于形气之名也。程子曰性即理也。言其体段之是理也。非超乎形气而理独自在之谓也。故又曰物所受为性。物之未受。不可以谓性矣。世之人言性曰性者单指理。无与乎形气。却以禀受已前当本然之性。已后作气质之性。殊不知单指者指其体段之纯善。不假乎形气者。未曾

有无形无气之地可以独指也。曰天命之谓性。而命之流行。已乘乎气矣。曰成之者性。而成之便是气也。盖理之在天。亦不离于阴阳之气五行之质也。性岂可离气言哉。特不可杂而已。言性有二。曰本然之性曰气质之性。此其大分也。苟求其详。可名为五。一曰本体之性。健顺五常。浑然备具。有善无恶者是已。二曰气禀之性。随气所禀而性为之偏全多寡。人之气正而其性全。物之气偏而其性亦偏。木气多而仁多。金气寡而义寡者是已。此于本体浑然之中。实有粲然分殊之妙。其所指而言者。有分合尔。非二物也。三曰形体之性。凡有是形。必有是形之理。耳之性聪目之性明手之性恭足之性重者是已。四曰形气之性。既有形气。须有护养济生之理。目之于色耳之于声口之于味鼻之于臭四肢之于安佚者是已。五曰气质之性。性之变于气质而为刚善刚恶柔善柔恶者是已。气属知而智愚分于清浊。质属行而贤不肖分于粹驳。此气质之性所由名也。若其偏全多寡。岂系于清浊与粹驳哉。虽其清粹而亦自有仁偏义偏者。虽其浊驳而亦自有仁多义多者。此系气禀之分数。不由于气质之姿候也。夫然矣则其或以偏全多寡。当气质之性者。可谓无当于为名矣。若夫形体之性。乃孟子所谓形色天性者。天性不可谓气质之性也。形气之性则前辈固有谓气质之性。然此大槩说。非即事而正名者也。耳目口鼻四肢形也。声色臭味安佚之感。气之交引也。而理以之缘发焉则形气之性云乎。岂必曰气质之性也。质之粹驳。尚无与乎此时也。及其既发而有善不善。然后可得以言气质之性也。岂惟人心哉。道心亦然。然则气质之性。当名于善恶不齐之时。不可言于有善无恶之时及善恶未分之地者审矣。
释知觉(戊戌)
知觉者。智之德也。土石草木。亦莫不有智之理。彼则冥然。独人与禽兽虫鱼之体血肉者。方有知觉焉。则知觉乃血肉之气乎。曰非也。凡理之见于

能然。必资乎气。如烛火之明。资于脂膏也。智之理之明。固资于水气之内明。而其发用著显。亦必资乎火气之外明。水火之气。不足以交济。则智之理无所于为资而不得施矣。其为能知觉者固自若也。非水火之气之能知觉也。但其得水火之气正而全而粹者则智之理无不通。人是也。得偏而寡而驳者则智之理或通而不能周。随其分数而为之等差。是以禽兽之知不如人。虫鱼之知不如禽兽。草木之向荣而欣欣。将衰而惟悴者。略可见其为有知者。而不及于虫鱼土石之顽硬无觉。又不及于草木初不系于血肉之为能也。特血肉为活动之材。故因其活动而知觉益彰。人之见此者。遂以为血肉之能知也。莫知于天帝而天帝何尝血肉者乎。莫知于鬼神而鬼神亦岂有血肉。水气之至清。合乎火气之至明者。则知觉于是乎致其神矣。脂膏之澄朗而烛火光彻。脂膏之黯溷而烛火隐映。此可以观矣。
理气论(己亥)
人之智。狃于所目而不信于所不目。乐于已成而不究其所以成。无足怪也。今天地之间。有形有色有动有作。上蟠下际逼塞充满。无非气也。其在于人。为五脏四肢耳目口鼻。为荣卫蠢动视听言语呼吸喘息劳逸肥瘠壮衰生死之候。无非气也。无气则无吾也。气可以不之重哉。然而气之生。诚何自乎。其生而得完养全保之者。诚何赖矣乎。亦有曰理者焉尔。理有形乎。曰无形也。无形则不可目矣。有造作乎。曰无造作也。无造作则无所自成矣。无所自成而且不可目焉则人之不究而不信。宜其多且力也。夫理也者。当然之谓也。凡当然者。必有所以然。所以然者。恒言之曰理势也。当然者。恒言之曰道理者也。盖既有此太虚空矣。不当廓然旷荡而止尔。所以有物事。当有物事。所以有气以成此物事。当有气以成物事则其势不得不动所以当动而有动之道。阳之气生焉。动不可一于动而已也。则

其势不得不静。所以当静而有静之道。阴之气生焉。于是乎一动一静一阴一阳。循环不息。摩荡有积。而成天成地成人成物。自微而著。自虚而实。显然其有所见于目者矣。其在人也。有是目也则其势不得不视而有当视之道。目之所以明也。有是耳也则其势不得不听而有当听之道。耳之所以聪也。推以至于四肢百体运动致用。莫不皆然。有是心也而具阴阳五行之气焉。则其势不得不有健顺仁义礼智信之道。此心之所以当健而健当顺而顺。当仁义而仁义。当礼当智当信而礼智信者也。为父矣。其势不得不慈。所以有当慈之道。为子矣。其势不得不孝。所以有当孝之道。推而至于为君为臣为兄为弟为夫为妇为师为友。莫不有其势之所以而其道之所当者。此之谓理之主宰乎气。而至微而至著。至虚而至实者也。理虽不离乎气。而亦不囿乎气。相须相待。以致百用而理必为主。气则其资焉者也。第其理纯而气或驳。理善而气或慝。故气而任之则摇荡恣睢。夹理而驰骛。杂糅胶攘。掩理而昏晦。起于私意而陷于物欲。飞天沦渊焦火凝冰。无所不至。终而归于夷狄禽兽。固其易然也。是以人之得为人者。以其主理以检气。明理以治气。循理以养气也。无此理则不惟气之无自以生。虽其生矣而亦将荡逸自戕。无所赖以全其体矣。故往哲之论为学也。曰主理而未尝曰主气。曰明理而未尝曰明气。曰循理而未尝曰循气。盖气为理配。为学而顺理则气自在所养。气能汩理。为学而任气则气有时而灭理矣。然则君子所言。惟其理而已。何必言言而气云气云然后方可为保全此气者也。然而人之智。狃于所目而不信于所不目。乐于已成而不究其所以成。故滔滔者以气为据。惟恐言理者之或剥去吾血肉。扼绝吾喉息也。曰盈天地气而已。曰一动一静。其机自尔。甚而至于以一身之主宰者而曰心即气也。以万善之实得者而曰明德气也。把持作弄。专在于气。而理为空幻。若老氏之专气致柔。释子之本来面目。仙家之养

生三住。告不害之冥悍不动。陆九渊之完养精神。王阳明之致吾良知。罗整庵之流汗悟道。无非是物也。天下其危矣乎。其或若知夫理势之所以道理之所当而不敢全抛者。亦恐其气之相离而不能以存活也。乃曰理气不可偏主。动不动必曰理气合。于是焉性命道德之粹。无不杂气以混沦之。使之齐体成敌。无可轻重。呜呼其亦不思而已矣。古之人固曰合虚与气有性。曰理与气合。方成个心。盖言此理之有所依寓也。曷尝谓本体妙用之所以所当者。必理气混融。并据当位。而更不可分拣耶。剔拨而言理者。非去气也。理得其正则气之配乎理者。固浩然而不穷矣。盍亦观于集义以养气乎。义有不慊则气遂以欿然矣。苟爱乎气。正惟主理而已矣。
后天卦语(戊戌)
　程朱子尝屡疑于后天卦位。而先师亦尝疑之。盖以对待之不相值而位置之若未恰当也。然而大传之文。终非错简。邵氏之达于易而尊信之。无异辞。历家方位。古今遵用而不差忒。是必有说矣。于是作后天卦语。
先天者。阴阳消长之序也。象物对待之位也。此其大体之先定者乎。若夫推荡变化。以运五气行四时而生成万类者。其后天之妙乎。天地之体。由先天而始立。天地之用。因后天而乃行。
至哉天地之用。其专在水火二气乎。天中之呀虚而火丽焉。乾中辟而为离。地中之通贯而水行焉。坤中连而为坎。坎离者。水火之主。而天地之中气乎。
火得木气。冲发决裂而为雷。离之上坼而为震乎。水得金气。收敛停滞而为泽。坎之下壅而为兑乎。雷者木火也。泽者金水也。木以接火而火不熸。金以蓄水而水不涣。震兑者。其水火之佐而天地之平气乎。
火南而水北。雷火东而泽水西。水火居四正之位。画此图者。其知天地之

功用乎。
水阴盛火阳盛。水旺于东(一作冬)。火旺于夏。故坎北而离南。升降交济而运用不穷。冬寒夏热而造化行矣。坎离者。天地之毂轴乎。运转不息。其由南北之中贯乎。离虚为毂。坎实为轴。制毂轴者。其得坎离之象乎。
木旺于春而火气始升。金旺于秋而水气方降。故震东而兑西。动息相须而低仰不偏。春雷发声而水泽涌。草木之津泽上溢。秋水归壑白露降。津泽归根而雷始收声。春暖秋凉而气候均矣。震兑者。天地之权衡乎。调适品汇而不失其常。其由东西之持平乎。震木为衡而上二阴。衡之星也。兑金为锤而上一阴。锤之鼻也。制权衡者。其得震兑之象乎。
兑为泽。非池泽而已也。凡露泽也草木之津泽也皆是也。兑为悦。润泽则可悦。故曰悦万物者。莫悦乎泽。
朱子曰兑如何属金。泽固水也。金胜故水为所吸。金者揫敛之物也。既金矣。兑如何悦。敛而聚于内故悦。凡物相聚则悦。况泽之浃洽于中者乎。
朱子曰坤安在西南。乾西北不可晓。然而地气受离火之熏。土润溽暑而旺于夏季。将以禅兑金。故坤居西南。秋天之气。因兑泽之吸。阳退藏于不见之地。将以禅坎水。故乾居西北。西北者。九月十月之方也。十月之时。地面之候。剥尽为坤。而乾在地背。西北者地背之不见处也。坤之上六曰龙战于野。大传曰战乎乾。曰阴阳相薄。其有见于此乎。
阳生于北。左旋一周而极于西北。阴生于南。右旋一周而极于西南。乾坤。阴阳之极也。其居也得矣。古语曰亥为天门。未为地户。其以是欤。
天气随水而下降。地气乘火而上升。其后天致用之妙乎。乾虽处于不见。其万化之根抵乎。故易首乾而次坤。终之以水火。
历家有言曰水土同旺。盖艮山之谓也。水将生木。非土无所施也。水根乎山。而山含水以生木。既能含水。又能生木。其始终之道乎。艮土之旺于冬

春之交。始终之会也。故艮居东北。春夏之交。木气发散而扇火。于是乎风生。故巽居东南。艮止而息。其丑月寅月之候乎。巽顺而入。其三月四月之气乎。
天底之播散者为风。故乾下辟而为巽。巽对乾。地上之隆起者为山。故坤上凸而为艮。艮对坤。风者天之所以逮下也。山者地之所以承上也。风之周流。有水之象焉。故巽得坎尻。山之突兀。有火之象焉。故艮得离顶。乾巽坤艮之对峙于四隅者。所以赞水火之用者乎。
卦虽八而五行各二。坎为阳水而兑为阴水。离为阴火而震为阳火。震为阳木而巽为阴木。兑为阴金而乾为阳金。坤为阴土而艮为阳土。震兑之兼二行。所以为天地之平气也。
且以先天求之。乾来交坤于北而得坎。坎仍处坤位。地之下沉水之润下类也。而乾遂居坎之右。坤来交乾于南而得离。离仍处乾位。天之上浮火之炎上类也。而坤遂居离之左。山以承上故乾居艮位。风以逮下故坤居巽位。震本从坤。求坤而至于东。得木气而迸发。仍处离位。雷之于火类也。兑本从乾。求乾而达干西。得金气而敛吸。仍处坎位。泽之于水类也。巽本从乾而巽者兑之反也。反于兑位以对乾。艮本从坤而艮者震之反也。反居震位以对坤。震以兑之反为耦而兑以震之反为耦。震以兑之耦为反而兑以震之耦为反。此震兑之所以相当者乎。
先天之震兑。相对于东两角而转而为东西之相对。先天之离坎。相对于东西而转而为南北之相对。先天之乾坤。相对于南北而转而为西两角之相对。先天之艮巽。相对于西两角而转而为东两角之相对。离坎之贯于六卦之中。六卦之相对于离坎之傍。先天后天一致也。
主宰之用生物之权。最在震。故右旋得艮而为反。左旋得巽而为耦。接踵而立。齐体而居。一阳反复于东北而万物生息。雷风相薄于东南而万物

兴作。帝出于震。信矣哉。此乾坤之次。承以屯雷者乎。
或者求五行于先天。乾疑于火矣。坤安得为水。离安得为木。坎安得为金。巽木安得居西南。欲求五行者。其必于后天乎。
地在天中。有面有背。阴阳升降。一彼一此。地面震则地背巽矣。巽则震矣。地面兑则地背艮矣。艮则兑矣。地面乾则地背坤矣。坤则乾矣。但阳升自下。而阴之降自上。故人之在地而仰看俯看则有兑而无巽。有震而无艮。盖一阳之升于地面也。一阴降于地背。仰看而面为震。俯看而背为兑。二阳之进于地面也。二阴退于地背。仰看而面为兑。俯看而背为震。一阴之降于地面也。一阳升于地背。仰看为兑。俯看为震。二阴之退于地面也。二阳进于地背。仰看为震。俯看为兑。人之俯仰而震兑专象矣。此人为天地之妙用。而震兑之主后天用者乎。
先天者。阴阳生成之原也。未有天地。已有此事。天地以之而定位。此先天而天不违者乎。后天者。阴阳升降之分也。天地既定。有面有背。升降盈虚。与时运行。此后天而奉天时者乎。后天之用。其先天之动乎。先天之体。其后天之静乎。
阴根于天中。乾而离也。阳根于地中。坤而坎也。离上坎下。其无变于乾上而坤下者乎。火上裂而为雷。离为震也。水下壅而为泽。坎为兑也。震东兑西。其无变于离东而坎西者乎。兑反为巽震反为艮。巽东南而艮东北。其无变于兑东南而震东北者乎。艮者乾之极也。巽者坤之基也。乾西北而坤西南。其无变于艮西北而巽西南者乎。自先天而动则为后天。自后天而静则还为先天。先天后天。非有二物乎。
伏羲非不见于后天。画卦之始。由大原而顺推而已。文王非求多于先天。演易之日。即功用而发其机尔。才有先天。便有是机。岂待文王而方然。邵子之谓文王八卦。抑有所据欤。

律吕相生纪数(己亥)
黄钟之数。起于子一。以次三乘。历十二辰。到亥上得一十七万七千一百四十七。此为黄钟之实。以寸法一万九千六百八十三约之。是为九寸。此黄钟管之长也。由此而三分损一。下生林钟。盖置黄钟实数。以三约之得五万九千四十九。就损黄钟实数则零得十一万八千九十八。以寸法约之得六寸。此林钟管之长也。由此而三分益一。上生太簇。盖置林钟实数。以三约之得三万九千三百六十六。就益林钟实数则剩得一十五万七千四百六十四。以寸法约之得八寸。此为太簇之管。由此而又三分损一。下生南吕。置太簇实数。以三约之得五万二千四百八十八。就损太簇实数则零得十万四千九百七十六。以寸法约之得五寸。不尽者六千五百六十一。以分法二千一百八十七约之得三分。合得五寸三分。此为南吕之管。由此而又三分益一。上生姑洗。置南吕实数。以三约之得三万四千九百九十二。就益南吕实数则剩得十三万九千九百六十八。以寸法约之得七寸。不尽者二千一百八十七。恰当分法之一。合得七寸一分。此为姑洗之管。由此而又三分损一。下生应钟。置姑洗实数。以三约之得四万六千六百五十六。就损姑洗实数则得九万三千三百一十二。以寸法约之得四寸。不尽一万四千五百八十。以分法约之得六分。不尽又一千四百五十八。以釐法二百四十三约之得六釐。合为四寸六分六釐。此应钟管也。由此而又三分益一。上生蕤宾。置应钟实数。以三约之得三万一千一百单四。就益应钟实数则得一十二万四千四百一十六。以寸法约之得六寸。不尽六千三百一十八。以分法约之得二分。不尽又一千九百四十四。以釐法约之得八釐。合为六寸二分八釐。此蕤宾管也。蕤宾之于大吕之全。又复三分益一以上生。置蕤宾实数。以三约之得四万一千四百七十二。就益实数则得一十六万五千八百八十八。以寸法约之得八寸。

不尽八千四百二十四。以分法约之得三分。不尽又一千八百六十三。以釐法约之得七釐。不尽又一百六十二。以毫法二十七约之得六毫。合为八寸三分七釐六毫。此大吕全管也。若其半管也则蕤宾之三分损一而下生者也。大吕之全。三分损一。下生夷则。置大吕实数。以三约之得五万五千二百九十六。就损实数则得十一万五百九十二。以寸法约之得五寸。不尽一万二千一百七十七。以分法约之得五分。不尽又一千二百四十二。以釐法约之得五釐。不尽又二十七。恰当毫法之一。合为五寸五分五釐一毫。此夷则全管也。大吕之半管。三分益一而上生焉则亦夷则之全也。夷则三分益一而上生夹钟。置夷则实数。以三约之得三万六千八百六十四。就益实数则为一十四万七千四百五十六。以寸法约之得七寸。不尽九千六百七十五。以分法约之得四分。不尽又九百二十七。以釐法约之得三釐。不尽又一百九十八。以毫法约之得七毫。不尽又单九。以丝法单三约之得三丝。合为七寸四分三釐七毫三丝。此夹钟管也。夹钟又三分损一。下生无射。置夹钟实数。以三约之得四万九千一百五十二。就损实数则为九万八千三百单四。以寸法约之得四寸。不尽一万九千五百七十二。以分法约之得五分。不尽又二千七十六。以釐法约之得八釐。不尽又一百三十二。以毫法约之得四毫。不尽又二十四。以丝法约之得八丝。合为四寸八分八釐四毫八丝。此无射管也。乃置无射实数。以三约之得三万二千七百六十八。就益实数则为十三万一千七十二。以寸法约之得六寸。不尽一万二千九百七十四。以分法约之得五分。不尽又二千三十九。以釐法约之得八釐。不尽又九十五。以毫法约之得三毫。不尽又一十四。以丝法约之得四丝。不尽又单二算。每一算为三忽。合为六寸五分八釐三毫四丝六忽。此中吕管也。更无去处。此所以律止于十二也。

易逆数说(庚子)
易大传曰数往者顺。知来者逆。是故易逆数也。朱先生因邵子意。以未生已生卦气卦画圆图横图之别释之。然寻常有疑于此而未敢决也。卦气之起震而至乾。自巽而至坤。实卦画之所由本。而卦画之首乾终坤。特其临画之势不得不然。非乾兑之生。先乎离震也。况卦气者。画前之易也。既画之易。只是摸写出来图之圆横。其为易一也。数往知来。俱不可不谓之易。而今独以逆数者当易则是圆图卦气。自巽而下固可谓易。而自震而上不与于易也。一半易而一半非易。此则有何意味可讲也。况上文只说八卦相错。而仍明易之为逆数也。则何曾见有卦气卦画圆图横图之别于言意之间耶。窃意论易者。当以圆图为主。以其卦气之素定故也。其横图方图。虽取义各有所指。其大要则皆不出于圆图范围之中矣。此上章已曰易六画而成卦。分阴分阳。迭用柔刚。六位而成章。则此章所谓天地定位。山泽通气雷风相薄。水火不相射者。正指六十四卦圆图之内体。乾八卦在南。坤八卦在北而定位。艮八卦在西北。兑八卦在东南而通气。震巽八卦在东北西南而相薄。坎离八卦在东西而不相射也。其谓八卦相错者。指六十四卦之外体八卦。又错列于内八卦之上也。皆承上章六画六位之易而言。非专指三画小成之卦也。六画既成则又不可不明其初终起止之序。而道这卦爻之自下而上之故也。凡物之自上而下者其势顺。自下而上者其势逆。自内向外谓之往。而数其已往者。既往而还来者也。自外向内者谓之来。而知其将来者。未来而前往者也。阳自下而上升。知来之逆也。阳既极矣则阴自上而下降。是数往之顺也。如此则阳卦固当以下为初。阴卦则宜以上为初。而但易之道主于知来。故凡易之六十四卦。皆自下而上。逆数之而无二例也。下章仍说雷以动之风以散之。以极乎乾君坤藏。所以明自下而上。知来之易。盖如此云尔。雷动而日烜。兑

说以至于乾。风散而雨润。艮止以至于坤。皆自下而逆数。此卦气之本然。故卦画之自下而数亦由是也。如此而后。前后三章。文脉相承。意味贯注。阴阳之往来升降。易卦之逆数知来。方得以瞭然不紊。而圣人之立言为文。亦自有段落分明。非笼罩欹斜而已也。然则阳逆而阴顺也。昔人皆谓阴逆阳顺何也。曰以升降上下而言则阳逆而阴顺。道其势也。以进前退后而言则阳顺而阴逆。主乎阳而谓阴之反也。言各有指。自不相妨也。然而陋见甚新。恨未及邵朱之世而拜质之也。姑识此以资更思。
代服难(庚子)
父居丧而亡。子为之代服祖斩。是礼欤。曰大丧不可无主。父在未忍遽变。此天理人情之至也。难曰丧之主。非必以三年。虽功缌可也。是以丧有无三年者。未闻无主者。孙之于祖。自有周服。周服固可以为主。周毕之后。深衣布巾。亦无阙于主祭也。恶在其无主也。父在而父即其位。才没而子便受重。践父之位而不避也。其为变在大矣。恶在于未忍也。曰父子一体也。父没而未忍虚其位。以身代父。行其未毕之礼者。何变在之有。难曰以身代父而服父之服位父之位。则亦将名父之名而属父之属欤。子之于父虽云一体。自是异世。父有父之服。子有子之服。不可以相代也。曰孙之于祖。其服无过于周。有时而为祖三年者。以其父没而代父之服也。然则承重亦代服也。何不可代之有。难曰有适子者。无适孙。故伯孙之于祖也。父在则服周。己未成适。与众孙同也。父不在则己得成适。受重于祖。故加服三年。虽其三年而乃适孙之服祖也。非追援已没之父而为制其服。却以身代之也。是以服之名有五。曰正服也义服也从服也加服也降服也。代服之名。周公朱子之所不道也。且既以承重为代服。则亦将以代服为承重也。父为适子。己成其为父之服矣。以服未毕而子便受斩。得无夺重之太遽乎。曰接父之服而毕其未毕。始终一服。非夺其重也。难曰服以始制

为断。其毕与否。各在当人之身。非可以递传也。苟可以递传则父之为其祖及曾高承重而亡。祖之为其父及祖及曾高承重而亡。适子适孙皆可以接其馀矣。况服其残月。礼律所禁。一服两分。咸归未毕者乎。假有指其服而问者曰是子为父之服乎。孙为祖之服乎。将曰子为父之服也。孙非子也。祖非父也。虽曰始终一服。其奈名义之不正何。曰退陶李先生盖尝主代服之说。今不可不遵也。难曰是说也起于周续之。而庾蔚之所谓父为适。居丧而亡。孙不传重。已辨之明矣。载在通典可考也。先生于己未答宗道孙曰古无所据。辛酉答金而精曰此事古今多有。而古无言及处。甲子答李仲久曰考之前籍。未有可拟。礼文所萃如仪礼经传等书。乃无一言及此。以是益疑而不敢决。至丁卯答郑子中书。言今归借通典等书。然则先生之主代服也。尚未见通典矣。虽主代服。亦疑而不质。如在既见通典之后。当沛然而别有说也。曰然则其处之也当奈何。曰余未敢知。窃恐服义立于始死。虽一日之间。父先祖死则当为祖承重。祖先父死则成服之日。制父之斩衰。陈于庐次。己以齐衰。即期亲之位而哭之。次成父服。虽入祖殡。不敢易父衰。葬祖之日。前期告于两殡。告以服不敢变在而题主祝号则己不得不替主之意。葬父既毕则入祖殡持期衰。灵床虽撤而象生之馈犹不废。则倚庐之次。亦不当撤。而父之衰仍可以陈留矣。祖之小祥则父衰可练。而己之期制可除矣。布巾深衣以主祭。以至于大祥。父衰可除。而缟制可陈于位矣。祖既入庙则殡宫撤而庐次亦废。所陈之缟亦可去矣。父祥之后。祖禫先行则己以父缟主祭而已。
静坐说(庚子)
静坐无猷为。程先生叹为善学何哉。盖人之失。恒由于动行。于是焉气偷而志淫。当静而不能静。当坐而不能坐者。滔滔皆是也。遇事而动而行宜也。事过而不能息其动止其行者妄也。是以君子之为学也。遇事则随分

应之。主宰一定而品节不差。动而未尝不静也。行而未尝不坐也。既无事矣则无可动无可行矣。即静坐而已矣。所以养其原而固其本也。然而其静非昏寂之谓。其坐非嗒然而已也。思虑不起而知觉不昧。事物不接而神气不流。动行之理。已具于静而坐之时矣。苟深得于静坐乎则动而行无不利矣。盖静则虚虚则明明则通而公矣。斯岂不为学之善乎。坐焉而或转摇或欹侧者。非所谓静坐也。体摇则气晕。气晕则心逸。体欹则气偏。气偏则心邪。凝如山峙。竦如柱直。斯其所谓静坐者乎。噫千虑敲其心。百为缠其身。人之欲从事于静坐诚难矣。物各付物。廓然而顺应。虽顷刻万机。吾之为静坐者自如也。静以御动。坐以制行。天下其无患矣。极其至则舜之恭己正南面而天下治者也。奚止于学者之善于一心一身而已也。
主宰说(辛丑)
朱子曰心固是主宰底。而所谓主宰者即理也。心之理便是性。而性不得为主宰何也。盖心性虽非二物。所指以立名。亦不能无别。性为各具而心则其总会也。性为分殊而心则其理一也。性则仁义礼智。各专其一。而仁作义不得。礼做智不能。心则合仁义礼智为一。故以仁言则都是仁。而仁中有义有礼有智。以义言则都是义。而义中有仁有礼有智。以礼以智而言。亦皆如是。性则仁主爱义主恶礼主让智主别。各一其情。而心则爱而能恶。让而能别。贯众情而无不通。性则对情而言。性指其寂然而静。情指其动而直遂。心则总性情而为名。故静中有动。动中有静。性为体。情为用。而心则本体之中妙用已具。妙用之中本体常定。是以心能检性而性不能检其心者。一能命殊而殊不能命一。总能涵各而各不能涵总。寂然而静者不能自主。而静中能动之妙为之主。动而直遂者不能自宰。而动中能静之妙为之宰尔。盖其合四者而为一。贯动静而无间。故能相资交济而致主宰之功。非若性之各一其能。而又立名于至静者而已也。此则心

之为主宰而性不可以主宰目之者也。然而心之主宰。岂有他理哉。即亦性底理而已矣。凡仁义礼智之偏言者性也。专言者心也。专言则性情意志皆心也。而性之滢然含藏。智为主。情之蔼然发生。仁为主。意之粲然品节。礼为宰。志之确然断定。义为宰。以仁义对言则仁者心之德而包礼为体。为酬酢万变之主。义者心之制而包智为用。为裁割万事之宰。四德之均之为主宰者。固此心之全体然也。第以水升火降。交济相资。以造化万物者。最为天地之功用。故心之脏属火而肾水滋输之。火神水精。絪缊亭毒于方寸之内。火之理礼也而礼居本宫专一心之德者敬也。水之理智也而智为配位专一心之德者知也。敬主虚明而其收敛不散资乎知。知主涵蓄而其照彻不昧资乎敬。是其知敬合一而专一心之妙。检四性约众情而为万化之主宰者也。知固是智之德而不可便谓之智。敬固是礼之德而不可便谓之礼。此又心性之别也。于是乎由知而观则爱者仁之知也。恶者义之知也。让者礼之知也。别者智之知也。由敬而观则纯一无私。仁之敬也。裁制无差。义之敬也。节而不紊。礼之敬也。知而不去。智之敬也。知敬之为主宰有如此者矣。是以君子之为心学也。亦必以致知居敬为第一义。但敬当火脏之本宫。而知为其配而已。故曰敬为一心之主宰。举敬而知在其中矣。
丽泽契节目(庚寅)
一。契名丽泽。亶为朋友讲习而设。然讲习之术。亦非一槩。大要在先正趋向。立乎其大者。不为异端邪说所浸染。不为利害得丧所挠夺。相与讲明义理。服习名教。日俛焉孜须。孜(孜。须)以程子所谓言学便以道为志。言人便以圣为志者。为一生准的事。
一。朋友者辅仁之具。讲习者致知之方。辅仁莫多于观善。致知莫贵于明理。自友道衰而讲术废。拍肩执袂以相与。将形弄精以为能者。滔滔皆

是也。我同契者。盍亦知所戒焉。摄以威仪。久而能敬则善可以观矣。真切体认。惟是是求则理乃可明矣。若其谑浪纵恣以相押。含胡黯𪑓以自欺者。非吾所谓朋友讲习之本意事。
一。讲习之际。相与虚心逊志。务归至当。切忌先立彼我。意在求胜。盖此理天下之公也。才有私意。便不可与入尧舜之道。所求于朋友者果安在。亦何贵于讲习哉。此今日吾辈之所当惕念事。
一。讲习者将以行之也。择焉而不处。语焉而不由。是可以为道乎。我同契者。正宜课忠责孝。周规折矩。讲之必得之。得之必行之。行其所已讲。讲其所当行。轮翼并进。足目俱到。勿苟为凌高骛远而陷于一偏。若其便儇雅饬于朋队周旋之日。而放倒于日用幽独之地者。非吾辈之所敢与闻事。
一。朋友者五伦之一也。同此契矣。尤可不念乎。之疏而相爱如兄弟。之远而相依如堂庑。彼之为善。己与有荣。彼有不善。若己作恶。垝穷祸难。若恫在身。吉庆福禄。不啻柏悦。缓急相仗。深浅相济。务以实心相与。自髫迄白。始终惟一。勿陷为悠悠同归于市交面朋之地事。
一。推契中年纪稍长学术该洽者为契长。岁冬夏二仲。以四子九经暨洛建陶山诸书。轮流发问于契中。契员逐一条答。契长更下批评。以相订正。春仲之会。亦轮讲一书。对同勘覈事。
一。推契中有文学者二员为直月。凡答问草录。讲说缀辑。(各置一籍)自馀一应文字之役暨惩劝黜陟之议。俾专主管事。
一。推家力稍赢材堪综干者二员为都厅。契物资殖。一应用下。俾专主管事。
一。契长则封圈。直月都厅则具望单。定曹司输请事。
一。契长非有大故勿递。(有进入而贤且长。则契长具单请代。)直月或数岁一递。都厅则岁一

递。若值期功重制。但勿参酒射等礼事。
一。契会日字。以每岁二月中旬丙日为定事。
一。契员之或因事故不克赴会者。必具单告由于契中。无故推托者。一不参规责之。再不参论罚之。三不参黜籍事。
一。会时契员自年四十以下。各量其造诣。预定该岁所读书。必依古人读书次第。勿遽凌躐。待来岁会时。将前所读书。抽栍背讲。以考其每岁用功之勤慢。不能者论理如上项事。
一。契员中有大恶已著。不可复齿士类者。待会时直月告于契长。对众黜籍事。
一。讲时先行士相见礼。讲毕行乡饮酒礼。或乡射投壶。以契长为主。契外之来观听者。亦当一体行礼事。
一。会时服色用道袍或深衣。若有便服来会及穿着洋物者。摈不得参座事。
一。此契之意。专为讲明实学。若其时文奖课。非干契事。凡会讲与发问。切勿以白场旬抄等戏。为一时风流事。
一。先置名案。每一面作七行。行用黄纸裁签贴住。列书契员姓名表德年甲乡贯居住。同时入以齿为序。先后入不拘年。契长主之事。
一。次置一籍。录每岁任司及行礼时诸执事姓衔。所以志劳也。直月主之事。
一。契员之单子及书札。一一收置。以为后考。直月主之。毋或扯碎亵用事。
一。有愿追入者。当博询契员。俟众允然后方可入录。不宜径自署案。终或有悔事。
一。契物不限多寡。随力所及。下自百文。上不过一贯事。
一。别置二籍。一录契物原入。一录每岁出纳之实。都厅主之事。

一。契物出纳。须于会时对众磨勘。每钱一缗。岁取息四十文。其或有愆滞脱失者。都厅徵纳事。
一。会时支供。务从省约。勿徒为糜费事。
一。契员之有过黜籍者。或自愿落契者。以本泉出给。掇去其名签事。
一。每岁会所。轮行于契员所居或山堂水阁。可容多员之地事。
一。待契物滋厚。立丽泽斋于一处。定为恒会之所。(契案及一应文籍。并藏置斋所。)其馀书册器用。亦当随分办备事。
一。契员有物故者。自契中为文奠酹。需限百文。(别用一籍。记置祭文。)赙用二百文。(契长亡则奠赙倍之。)有遭忧者。自契中联名致慰赙同上。(本生忧则赙否)兄弟同为契员者。虽并遭忧。其赙如例。无加焉事。
一。契员之故。别用讳案。每一面作六行。直书化者姓讳如名案例。(契长主之)就名案掇其名签。若有胄嗣可以承述先志从事文学者。当代填于原行而勿责契物。(支子孙追入者。依他例责物。)如其荒坠家绪。樵牧为伍者。勿苟许代。待异日若孙若曾以下。颇堪继述者。方始填入事。
一。应行条件。更待斋成。熟讲磨鍊事。
书权圣吉日用事目下方(辛丑)
立志。　　须以道理为准的。更勿觑边旁利害宠辱。盖为学所以学为人而尽人底道理而已。如此是人。不如此是不人。人形而自不人可乎。念念在此则志可以立矣。一有所夺则不可谓之志矣。此志既立。虽天神叫移动。斧锧在前。断不可挠回。若或又志在于略识道理。不大段作非。只博得称个好人而已。则其趣已卑。其一生事业。终不得洒落光鲜。亦不足谓之志矣。
存心。　　心不可一刻不存。天下之千变万故。丑差扰乱。都由于一心不存。可不谨哉。无事之时。须提撕警觉。勿令昏惰。一念才动。省察其几。遏恶

而充善。勿令荡逸。常常照管。毋或忽忘。是之谓主敬。然而亦不可拘执太甚。或反观以求其存否也。只在非着意非不着意之间。若有闲思客虑。须当下断置。便以正思虑易之。
致知。　　只于日用事物之间。察其义理之至当而尽其精微之曲折。最是致知之紧切处。才得片隙。便可看书。莫只就字句上理会。必须体认在心上。反覆䌷绎。验其旨归。积集久之。自见众理融贯。头头会合。便可上达。若夫悬空思量于万物之表者。秪长恍惚。无补于实知也。如异端方技之书。尤当视之如乌喙砒礵。不可试一尝哜也。
力行。　　才见是当行。便去着力行之。亦须以实心为之。心不实而勉为之者。毕竟有懈缓疏漏处。心既实矣。亦须审谨以行之。盖人于日用。必须有当行事。皆是分内。不可萌厌倦之心。若系不急事务。须省节之。不必屑屑然用力。此亦养心持气之要。庸行不修。何事乎学。若必待知之尽。然后方行。则不试之知。终将曷施。只当自勉。非可仰人。
持身。　　平居必夙兴。整饬衣冠。端坐徐行。从事于九容九思之节。勿倦睡。勿戏言笑。勿作闲出入。饮酒勿沉醉。执役勿太劳。居处勿太逸。衣冠勿太侈。亦勿太陋。勿近女色及赌博。勿过喧竞之场。勿临危窥深。勿希慕荣贵。非道干求。勿毁伤廉耻以累名节。
事父母。　　事亲之节。自有孝经小学及家礼之居家杂仪。此可按而行之。其或古今异宜者。自可变通。以尽其意。最是于父母之前。不可作迟重俨恪之容。惟怡颜柔声。以乐其心志。尤当致力者。喻父母于道尔。凡有闻善言见善行。必从容陈说于亲侧。令其乐听而心慕之。亲有过则恳恳然咨禀之。以顺而孚格之。勿令陷于不义。
训妻子。　　待妻子须正身以帅之。身不正。无以见信。虽强以威压之。徒反目伤恩而已。造端最谨于衽席。不敬不严。皆由于此。蒙养莫贵于毋诳。

不诚不正。皆自我导之也。切禁凝妆盛饰珍玩奇服。有失则谆谆然诫谕。有善则奖劝之。内外之别。尊卑之分。斩斩如也。勿令混亵凌越。
恤亲戚。　　亲戚当以恩爱为主。饥寒疾病忧戚。必须随力为之护恤。勿以其贫贱而慢之。勿以其愚庸而憎之。勿以其撄拂于我而相校也。惟尽在己之道而已。积此诚意。岂有不感化之理。亲戚不睦。大非家门之福。须以祖先之心为心可也。
亲师友。　　必审其可师而师之。有诲则服膺而体行之。乃所以隆师也。若藉其名位。丐其风势。而实无所学。是则失节蔑伦之为耳。师有过。亦当竭疑以质之。择友无问贵贱。当取其直谅者。以资辅益。有过则相争。有难则相恤。
接宾客。　　宾客之来。必须肃容以礼之。虽轻且贱者。亦勿以慢易戏亵待之。若其不根杂辈无行游手。尤当正己以接之。勿以厌倦憎疾之色加之。徐以义折之。则彼当自不乐于就我矣。酒食供客。勿尚丰侈。亦勿太分厚薄于一座之间。
处乡里。　　邻里乡党。亦须以恩意相接。庆吊以时。赠遗以礼。惟以谦恭逊悌为主。恒存爱人不倦之意。勿规规于利害之争。勿屑屑于党伐之歧。其有横逆之来。亦勿以必报为心。惟雍容应变。据理以开导之。则彼必听顺。勿喜出入官府。勿嗜词讼。勿背论人长短。
御婢仆。　　婢仆之役使于我者。为其能抚育已也。不可专以等威治之而已。须恤其饥寒。念其劳苦。有过则面谕之。俟其自悟其非。然后笞之。亦勿以暴怒加之。常教以男女之别上下之分孝悌之行。使知人之当为人道。初不以贵贱限也。各授其职。必有程课。怠违者董之。遵而无阙者奖赏之。
治产业。　　治生只以勤俭节用为本。凡米薪盐菜之属。皆有定度。钱谷

出入。勿乘机以徼厚利。佃户纳税。勿滥责以困其力。债户之穷无以偿者。勿勒推以倾其命。买卖土物。勿非直以图取。凡市井油滑街巷谋利之辈。吾不藉其力则彼亦不以无端而萌欺窃之心矣。若夫吝刻以成家。招祸之门也。贿赂以求官。辱身甚焉。