答郭圣绪(徽承○中庸疑义○甲午)
　子思之忧。以异端之起也。孔子之时。亦已有此忧而不作焉。至子思而作焉何也。
老与杨墨与孔子同时。而其说未甚炽。其徒不寔繁。到子思时骎骎然已别立门户而宗尚之矣。是忧是作。于是为切。
　伏羲之画卦。其义非不大矣。而且已见于经。此不举言何也。
卦则有象无辞。不可以经言。到文王周公。系之辞。方成了这经。
　以发时言之则人心道心。俱是微矣。道心亦有不中节者。是亦危矣。
义理无形。故其端甚微。若其形气之情则显然有迹。似寒似热。大故粗露。大故扰攘。不可以言微。道心之不中节。乃人欲之横截而然。非道心之过也。不可以言危。
　道心是义理上发。而义理昭著。公共之物也。此云微何也。
性不可见而其发易晦。故曰微。盖人之心。气强理弱。道理之发无多。而气质之蔽甚锢。往往不能昭著而旋复晦䵝。此千古以来圣人所以无几。而治日所以常少也。昭而著之。专在精一。此须痛加体念。
　以知行言则精知而一行也。执亦行也。似是叠剩。
执字上无工夫。所谓执中。只是如得中之云。兼知行言。知之无过不及。知之执中也。行之无过不及。行之执中也。精则知执中。一则行执中。不可谓叠剩。
　圣人传授之际。是天下之大事也。宜就他全体上说。而今以发用之心为言何也。且精一是工夫也。以是为传授之辞。抑舜授禹之时。禹尚未到得圣人地位欤。

圣人传授心学也。心学专在发处加工。若其本体则岂容修为。精一者心学之密符也。圣人传授而不以精一。则犹将官交承而不以密符也。虽其已到圣人地位。舍此则便无心法。
　程勿斋以虚灵知觉。分体用说。果得当否。
知觉者。虚灵之实体也。虚灵者。所以状知觉之德妙也。无间于动静。恐不必强分体用。
　性命是心之体也。饥寒而所以欲饱燠之心。是非由吾内体而何。
从大本而竖看则人心道心。俱是此性之发。而从发处而横看则道心者。此性之直遂于性命上事也。人心者。此性之旁生于形气边事也。
　既已云虚灵知觉一而已。旋云为知觉者不同。何也。
一而已者。知觉之妙也。所不同者。知觉之境也。
　妙境字可详言否。
自其发时而竖看则无论人心道心。其知觉之妙则莫非智之理也。是则一而已矣。自其发处而横看则知觉之发于彝伦义理之境者为道心。知觉之发于形气食色之境者为人心。是则不同也。妙者知觉之实也。境者知觉之机也。
　人道之心。界限各定。而此云二者杂何也。
就人道心上言则二者固有界限。而就方寸上看则二者之心。迭见层出乎一所。可谓之杂。杂非混杂而无分别之谓。只是夹杂在这里之谓。
　惟精惟一。其文势似各包人道而发。精则兼人道而释。一则单就道心说何也。
人心之得正。实由道心之常为主宰。则人心上岂可少一字工夫。
　人心上有一字工夫。已得闻命矣。道心上无精字工夫欤。
道心既发。或有私意之横闯者。则乌得无精察之工耶。
　

不越乎言语文字。指中庸之文而言否。
非必专指中庸。
　此书是传道之书。宜言周夫子。而今不及焉何也。两程夫子受太极之图。而未有一番言及何也。
此序虽说传道之统。而毕竟是中庸来历。故始于尧舜而上不及羲黄。自子思以后则中庸之书。授之孟子。而表章于程子。故中不言周子欤。程子之不言太极图。朱先生已论之矣。
　两门人皆指程门人否。
是。
　会众说折其衷。是谓理会中庸全部。而以中之一字当之欤。
众说是程子及游杨侯谢吕诸说也。集此诸贤之说而折其衷。以为章句云。
　
道统之传。不敢妄议。自己说道统之传。似近语嫌。
既以道统起辞。则文不可无结杀。故于此须着道统字。又不敢自居。故更说不敢妄议。语婉而谦。何嫌之有。
　自中而看则才倚亦偏。才过亦偏。不及亦偏。程子之释不偏已尽矣。今朱子加称不倚无过不及何也。
大槩说则程训皆可通。然此处极缜密。不可草草了勘。故朱子于此。更着多少字。盖偏者偏斜于一边之谓也。倚者依倚于一物之谓也。未发之时。固有偏而不倚者。如常人之不提撕戒慎。而心体委靡者。虽无所倚于一物而偏斜而离中矣。固有倚而不偏者。如道家之收拾精神。存想内丹者。虽无所偏于一边。而依倚而失中矣。若其已发之后。则喜已偏于喜。乐已偏于乐。不可谓无所偏也。喜父则倚于父。喜君则倚于君。不可谓无所倚也。只当以无过不及为中而已。须如是看得。方见朱子训此一字。是一字

不容可少。
　以孝言之则凡子之孝于父。是定理。冬而温夏而凊。是正道否。
良是。
　中庸是说理之书。放以看则满天地流行之理。是弥六合之谓也。卷以看则只是主宰者一而已。是退藏于密之谓否。
大槩得之。
　大槩则然矣。细言之则将云何。
就一篇中观之则可见。如天地位万物育。天下莫能载。尽人性尽物性。赞化育而参天地。建天地质鬼神。考三王俟百世之类。所谓弥六合也。如戒慎不睹。恐惧不闻。慎其独。视不听见不闻。反求诸身。行之者一。风之自远之近。不显笃恭。无声无臭之类。所谓退藏密也。
　此篇只是孔门传授心法。朱子于首节章句。兼万物说何也。
孔门心法。正在于致中和而位天地育万物尽其性而尽人性尽物性。故章句于性道之释。兼万物说了。观子思之以万物育焉为结语。则可见开端天命之性。不止为人而已也。
　有是理而后有是气也。朱子于章句。先言气而后言理何也。命只是理也。兼气释何也。
既曰天以则天即理也。气以之以。乃理之以也。则理之先于气可见。今指蚕之做茧者曰丝以成茧。而蚕亦处焉。则人谁谓丝先而蚕后乎。命是乘气而流行者。此为生人生物地。故不得不带说它成形之具耳。非谓命之兼气也。
　特下健顺字。抑有义否。
上既言阴阳五行。故此不得不说健顺五常。五行一阴阳也。五常一健顺也。
　

云虽同。云或异。是皆兼人物而言否。
似然。
　天之所命。即谓之性。性之循。即谓之道。道之修。即谓之教。章句谓性谓道谓教之释。若有层节。与经文立言之意。似微有不同。
既云天之所命则可见命非性也。所命者性也。率非道也。所率者道也。修非教也。所修者教也。章句于此煞有斟酌。正得子思本义无憾。
　自道也至非道。亦兼人物言否。
如是看好。
　不睹言戒慎。不闻言恐惧。不可互看否。此举言睹闻字。则似不专言未发。
戒慎是兢兢不怠之意。恐惧是战战不宁之意。色之接乎睹者。易于迷惑。故言戒慎。声之动乎闻者。易于掀荡。故言恐惧欤。既云戒慎不睹恐惧不闻。则睹闻之尤加戒慎可知己。章句所谓常存之常虽不之虽。盖此意也。虽然以戒慎恐惧。为贯动静工夫则可。如以戒慎不睹恐惧不闻。为不专于未发则不可。盖此戒慎既贴不睹不闻。而与谨独作对说。则其为未发工夫者。此文正意也。
　此道字蒙上文而发。上文已言犹路也。而此又以日用事物言何也。且道就用上说。而朱子兼体用说何也。上节已言性道教。而此单出一道字。作文之妙。恐似歇后。
上文是第一初道字。不得不先明其得名之义。故借路字以见其当行必由之意。此则承上文再出而将转向君子上。以明其动静必于是。故更以日用事物当行之理释之。其曰日用事物者。所以缀大文不可须臾离之语也。其曰当行之理者。所以补上文章句路也者之非旁蹊曲径。而只是当然之理也。对性言道则诚有体用之别。而单指道字则道却兼体用。若

谓道不可为体。则是静无而动有也。乌在其不可须臾离乎。中庸一书。专为明道而作。天者道之原也。性者道之体也。教则又修明此道者。第一节既从头说下矣。至此则却单揭那道字。竖起着一篇骨干。此作文之正法也。不宜作歇后看。
　暗处是心之暗否。身之独否。细事如一言之失一动之差是也。朱子云人虽不知何也。独字指心所知而言否。隐微只是著显之机也。朱子云天下之事。无有著见明显而过于此。似太过说。
暗处以身言。细事以心言。所谓细事。只是一念之萌也。言动则已太远矣。独字指上暗处细事而总言者也。则兼身心可知矣。凡事之著显。莫如吾之所知。若人知而吾不知则何足谓之明显哉。此章句之极警切人处。如以此为太过。则其于慎独之工。想已疏慢了。
　合看则喜乐俱是悦欢之意。分看则莫是喜主于心。乐主于事欤。
喜在心乐则发散在外。然喜在事之始。乐在事之成。喜浅而乐深。喜新而乐熟。
　未发即是性也。不直谓之性而谓之中。何也。
中者性之德也。首节既已言性而通人物矣。次二节却就人分上言戒惧谨独之功。而至此遂言性情之德。以为一篇命名之张本。若只曰未发之谓性。则不惟语意之渗淡。性通人物则戒惧谨独之功。岂物之所得与耶。
　达道之达字。是直达之意否。是人所通为之意否。
章句明言所共由。
　发而中节。是道心之中节否。
诚然。
　致中和一节。是指在位者言否。
统言君子之极功如是尔。不必专指在位者。
　

朱子以心当中字。以气当和字。果得当否。
致中以立本故言心。致和以应物故言气。初非以中为心和为气也。
　治之而争夺息。导之而生养遂。教之而伦理明。然后人道立天道成地道平。此致中和天地位万物育之意也。以故朱子云修道之教。亦在其中否。
推得好。
　道心之不中节。乃人欲横截之过。而人心之不中节。是道心之过欤。
无论人心道心。其不中节者。乃气机之偏侧。而人欲之横截也。道心何尝有过欤。言之不思。若是甚乎。
　人心之不中节。是气机之所偏侧而然矣。其中节者。莫是道心之所使欤。
人心之中节。固多听命于道心者。而亦有不待于道心而粹然中节者。如今日吾辈之一日再食。冬絮夏麻。只是时至则行。何尝一一待道心之节制而中节乎。
　中和之中。是体上说。而中庸之中。是行上说。章句之释。无彼此之别何也。又以天命所当然人所同得等看。则似不专为行上说。且中庸之中时中之中。同欤异欤。
对看则未发之中。单指性体。中庸之中。单指行用。然专看则中庸之中。统指德行。若行中而体不中则何足谓之德行耶。有是体故有是行。章句之不偏不倚体上说。无过不及行上说。天命当然。精微极致。贯始终说。时中之中。先辈多就行上说。然愚尝谓未发而不偏倚。亦时中也。已发而无过不及。亦时中也。观于章句所谓戒谨不睹恐惧不闻而无时不中者。则时中之不专指发处可知。与中庸之中。宜无异同。
　未发之中。是天理常然之中。时中之中。是随时处中之中。于未发之中。

似不容随时字。
自性上看则性只是未发而已。更无他时分可言。而自心上看则心也有未发时已发时。未发时也要不偏不倚。已发时也要无过不及。便是随时以处中也。
　时中故为君子。无忌惮故为小人。此君子小人字。先于时中无忌惮之前何也。
君子而不能时中者有之。如师也过商也不及是也。小人而犹存忌惮者有之。厌然掩其不善而著其善是也。
　中道之随时而在固然矣。然处其事而得当然之体。是为定体。今云无何也。是乃平常之理。是指庸也。今谓之中即庸可乎。
即其事而言则固有当然之定体。而统万事而言则随处为中。不系于一。乃所谓无定体也。中与庸。岂两事之谓乎。即此一事而以其得中而谓之中。以其合常而谓之庸。随时而处中。乃所以为常也。程子于恒之传曰一定则不能常矣。又曰随时变易。乃常道也。正此意也。中所以通乎庸。若谓中即是庸则太混沌。
　恒传说与不易谓庸之语相反。恒传以处中言。不易之云。是体段说否。庸作体中作用看。不妨否。
不一定。乃所以不易也。如一日之内。昼往则夜来。夜往则昼来。一岁之中。寒往则暑来。暑往则寒来。固是不一定。然今日也如是。明日也如是。今岁也如是。来岁也如是。日日岁岁长如是。便是不易也。若一于昼而无夜。一于寒而无暑。则天地不能久矣。万物不能常矣。语若相反。而义实贯通。对说中庸。固无害于分体用。而即事观理则未有中而不庸者。不偏不倚者。未发之庸也。无过不及者。已发之庸也。体则俱体。用则俱用。不可截定看。
　此十章皆言中道。而以知行双关说。是惟精惟一允执厥中之义欤。第

三章之民鲜能。第九章之不可能。能是行也。独不言知何也。
精一执中之云甚善。两能字。皆兼知行。
　知先而行后。夫子之先言不行而后言不明何也。知愚之属知边。贤不肖之属行边。抑有所禀之气可證者否。
以为学次序言则知固先。然以成德极致言则行为重。道者循性之谓。当行之理。故此先言行耳。知愚由气之清浊分。贤不肖由质之粹驳别。气属知质属行。
　章句云贤者行之过。既以道为不足知。岂知之未而行之过耶。
此文以知行二者。交互为说。以见知行相资之义。其意若曰道之不行也。知者过于行。愚者不及行。道之不明也。贤者过于知。不肖者不及知。过者过于中也。不及者不及于中也。章句似亦如此。而世多误看。以知者过。为过于知。贤者过。为过于行。愚者不及。为不及知。不肖者不及。为不及行。殊失本意。盖行之过者。由知之过也。知之过者。亦由行之过也。其不及亦然。
　上一节以知行言不中之弊。已自有结杀矣。此人莫不饮食一节。似不连上文。
此一节似是下章错简之在此者。盖此章之双关立说。已适足无馀欠。不应更添鲜能知味一节。单揭不明之意。使已完之文。翻作一脚长一脚短。偏跛而不稳也。且道既不行矣夫六字。若为语孟间一时叹世之辞则可。若在庸学等连句成章之书则语才发端。便已截杀。何由知夫不明故之意。在于不行矣之语邪。其不足为一章审矣。须以此一节继之然后语意完足。方无罅漏耳。然而章句未尝是整。今岂敢自信胸臆。
　用其中于民。是取中于人欤。施中于民欤。
章句谓量度以取中。然后用之。则是择之审而行之至矣。量度以取。择之审也。用之。行之至也。取之。尚未及乎用可见。
　

权度之精切。是圣凡所固有。而在众人差了否。
此心本然之权度。固圣凡所同。而气拘欲蔽。众人所以差了。
　择乎中庸。已知得此道理之谓也。不能期月守。是不能行此道理之谓也。章句浑说不得为知。举其不明之端何也。
小注李饶氏说已尽。
　大文先言知而后言行。章句云行之所以无过不及。而道之所以明何也。
此章主意。归重在得善服膺上。而以择乎中庸起之。故章句谓能择能守如此者。因文而顺说也。谓行之所以无过不及而道之所以明也者。因主意而互说也。
　治天下治国家。是君子当然之事也。辞爵禄蹈白刃。或有为时中之时节。此云皆倚于一偏何也。
举一事而谓可焉则以见其倚于一偏底。对中庸而为言。已见非君子之随时以处中底。
　蹈白刃之为勇固也。治国家辞爵禄之为知仁。未可晓。
平均天下。非通晓事物者能乎。辞爵禄。非少私寡欲者能乎。
　义精仁熟。精熟以知行言也。义之为知。仁之为行。其义可得闻欤。
义是裁制事物底。仁是统会全体底。故有属知属行之别。非直以义为知仁为行也。
　宽柔以教。不报无道。和而不流。谓之温顺之行则可。似未可谓之强。
一于含忍而自守。非坚乎。和则易荡。却又不流。非有节乎。大抵温顺中有无限强处。
　未达之所守。平生之所守。所守者何事。
朱子谓未达时要行其所学。既达则却变其所学。以此观之则平生所守

亦可知矣。无论未达与平生。其所守者。只是中庸之道也。
　君子依乎中庸。此是成德事。而依字恐歇后。且中庸字上结两节不中之意。然下一句别无紧着乎上文。而此之有遁世字。甚陡截。
依循也。犹循性之循。非苟且倚托之谓也。遁世不见是而不悔。亦所以结上两节也。盖索隐行怪者。以其足以欺世盗名。而将求知于人也。遵道半废者。以其别无奇功异迹。而不足见知于人也。遁世不见是而不悔者。圣人之无慕乎其外也。学者于此。须判断得。方可以养实心而自彊不怠。不可只作一场说话过。
　右十章论中庸之义。只言中与不中。而不及于庸何也。
随时而中。乃所以为庸也。不中则害于庸矣。言中与不中则庸在其中。然十章内却有许多中庸字。而其所谓道者。中庸之道也。如察迩言执两端不变塞至死不变皆常也。索隐行怪。常之反也。不可谓言不及庸。
　
言其中与不中则大舜颜渊子路之事。可引而为證。似非有意于智仁勇之为入道门而发。今朱子于何可考而如是云云也。
知仁勇之为此篇大旨。可见于第二十章。而于此已设伏线。大舜知之中也。颜渊仁之中也。子路勇之中也。盖中不徒中。诚由知之明仁之熟勇之果而至之也。章句之云。正得子思本意的确。
　费隐分作理气看何如。
费隐者。道之体用也。而截作理气则所谓理者一于隐而无与于用。百度万行。一任他气之作为而已。此则近世理体气用之见也。且道中庸之书。果为气设耶。君子之道。果以气为道耶。
　参以太极图统看则阴阳五行。为太极之所用。世儒之理体气用看。似或不妨否。
太极之静为体动为用。而阴阳五行。根于是而生成者。周子之旨也。太极

体阴阳用。果是何人之意。愚未曾见。
　大之无外而莫能载。小之无内而莫能破。其义可得闻欤。
或问曰其大至于天地圣人所不能尽而道无不包则天下莫能载矣。其小至于愚夫愚妇之所能知能行而道无不体则天下莫能破矣。盖道之至费。极其至大而无边际限量。故天下莫能载。入于至小而无间隙空缺处。故天下莫能破。
　鸢鱼气而飞跃理否。上下察以气化言否。天道流行而使之化之育之。章句之化育流行。似倒说了。
鸢鱼物也。飞跃理之费也。上下察即理之费也。化育者物之生也。贴鸢鱼字。流行者理之用也。贴飞跃字。依经顺释。非倒说。盖物之生成。固原于天理之流行。而自物之既生后观则其本来流行之理。亦无时不依旧流行于此物动静之中。所谓费也。
　
物之既生后性之理流行乎此物动静之中则可。直谓之天理流行则恐似未稳。
维天之命。于穆不已。若于此物既生之后。便不得贯通流行则是天理有时而息矣。有处而欠阙矣。如此则甚稳适否。须知汝一念之微一息之顷。莫非天理之流行时节。所谓顾諟天之明命者。岂有他哉。
　活泼泼字。其貌状当云何而可。
活只是活动之谓。泼弃水也。如弃水于地则播布洒落匀匀着地。
　窃意泼似是播布之貌。直谓之弃水则恐些有未稳。
泼字本意是弃水也。弃水有播布活动之样。故借以明此理之状耳。舍本意则字义何从而转合。
　及其至也。修身齐家之谓也。察乎天地。治国平天下之谓否。
朱子曰造端夫妇。言至微至近处。及其至也。言极尽其量。盖夫妇之际。最

为隐密。而道无不在。所谓其小无内者也。于此戒慎恐惧而推极其量则其于上下昭著。大而无外者。亦将一致矣。此与首章章句所谓自谨独而精之。以至于应物之处。无适不然而无少差谬。则极其和而万物育焉者。语意相似。身修家齐国治天下平。皆在察乎天地境界。
　云不远则犹有道与人两般之嫌。谓之不离人则何如。
世有远人以为道者。故因其远而教告之曰道固不远于人也。其语势不得不尔。其实即不离之意也。观下文以人治人则可见。
　道是率性之谓。而忠恕亦率性之事。然则忠恕即是道也。而今谓之违道何也。施诸己以下。皆是恕之事。而忠不与焉何也。
道与忠恕。固皆是率性。然道则自在说。忠恕是就人做上说。谓忠恕即是道则恐太快了。忠与恕非二物。以此忠行此恕而已。施诸己而不愿。亦勿施于人。恕之事也。而忠在其中。君子之道四。丘未能一焉者。忠之事也。而恕在其中。
　违道之道。就全体上看何如。
道即循性之谓。事物当行之路。是公共说。忠恕之尽己推己工夫也。所以行此道也。就人做上说。不可以道为全体而忠恕为一事。
　夫子之四未能。或有其事否。是谦辞欤。庸德以下。似不连上。
此固圣人之有所未能。而因以自勉之辞。直谓之谦辞则非矣。此即上文所谓圣人所不能者。而其所不能者。非不能于道也。乃道之因事势而有所未能也。生而早孤。不能卒忠养之孝。伯尼先没。不能遂友于之情。定哀衰弱。不能成赞襄之业。渊宪穷困而不能锡亨丰之福。此皆圣人之所憾于心者也。不可以事势之适然。而不自处以未能也。然而事势之既往者。吾无及矣。其在我者则吾不敢不勉。故庸德之行以下。皆勉其在我者而已。曷谓之不相连。
　

以文势看则固不可言夫妇。而且夫子于夫妇。必偕其终而尽其道尔。故此似不举言。然泛言君子之道则庸讵非五耶。
夫子亦出幵官氏。不可谓偕其终也。只是不可云所求乎妇。以事夫未能也。亦不可云所求乎夫。以率妇未能也。圣人于夫妇之间。固已尽其道矣。不必怀慊然于中。若事君事父兄之常如不足。交朋友之常恐难合也。就君子道上拈出个已所有慊言之。故不曰五。而曰四。
　胡不字似是戒勉之辞。而章句之云赞美何也。
妄亦尝疑此而不敢质也。慥慥之训以笃实。恐未确。慥之为字。从心从造。恐只是用心不置。进进不怠之意。
　以有所不足字看。则此德字。似指纯美之行。
行而有得曰德。
　入与素字相应。而孔子若入居九夷。则使夷狄变夏可也。肯随夷狄之俗耶。
此问甚差异。所谓素其位而行。无入而不自得者。果是随其所遇。而变所守以徇之之谓耶。宜更思之。
　自在上位至无怨言。不愿外之义已尽矣。更加上不怨下不尤。其义则固当矣。而以文势看则似有中截意思。
虽能不愿乎外。而如有些子怨尤底意。则便是不安于其素。故承无怨而言不怨尤。文势正相属。恶在其中截哉。
　居易行险一节。已结上两节。而更加子曰一节。单结在上位一节何也。
居易行险一节。只说君子小人分界而已。却不说君子之居易俟命是如何。小人之行险徼幸是如何。故更引夫子之言。以见君子之必反求诸身。故能居易以俟命。小人则反是。不求诸身而求诸外。故行险以徼幸。凡上文所谓素位而行。无入而不自得。正己而不求于人。皆反求诸身故也。于

是而一章之指。总结无馀矣。岂单结了在上位一节而已也。李陶庵尝谓上四节皆以位言。而末则一身字为归宿。此言尽看得出。
　大射之皮侯设鹄。宾射之布侯设正。抑有一定之义否。
大射主威武。故张熊豹之皮而以鹄之大者为的。以观其力。宾射主燕好。故设布为侯而以鴊之小者为的。只观其中而不尚力。
　凡诗之言。简而奥。此诗所云妻子好合。兄弟既翕。即所以宜室家也。妻子即是妻孥。却如是叠床说何也。
反复讽咏。重复而不厌者。诗之体也。不可以简奥句断了。此一节则在诗本为二章。而此并引作一节者。亦有意焉。妻子好合。就妻子上言。兄弟既翕。就兄弟上言。宜尔乐尔则直就吾身上言。其所以致好合致既翕之道尔。岂叠床之有哉。好合既翕功效也。宜之乐之工夫也。岂可以好合既翕。为所以宜室家者耶。此则恐倒说了。
　
天地之大用。阴阳而已。程子以鬼神当之。然则鬼神即阴阳欤。
阴阳者。功用造化之具也。鬼神则指其屈伸往来之用。化得有迹者言。乃阴阳之精华也。鬼神固不外乎阴阳。而不可道阴阳即鬼神。
　造物化物。阴阳是也。而所以造化者则理也否。单言造化则造化为阴阳之功用。而兼言造化发育则造化为阴阳而发育为功用否。盈天地可见可闻者。皆是造化者之迹也。今见草木之生成而直谓之鬼神可乎。闻鸟兽之鸣号而直谓之鬼神可乎。
气是造化之资。而理乃造化之主也。造化发育四字。俱是功用上说。而造化据始生物言。发育据已成后发达长育而言。譬之生子。造是父母构精时。化是胚胎凝结时。发是生产时。育是鞠养时。草木之忽然荣畅忽然凋落。鸟兽之行走鸣号。乍止乍作。皆鬼神发见处。若谓此即是鬼神则不可。
　二气之良能。良是自然之谓也。能是行用之谓也。寒暑昼夜之迭为行

用是气。而其所以自然底是理也否。
良是本然之善也。能是堪任之称。盖屈伸者阴阳之气也。而其能屈能伸者阴阳之才也。理之妙用也。
　阴阳之灵之为鬼神。其义可得闻欤。
灵者神明之称。朱子因张子良能之说而更说个灵字。盖良能则就用上说。灵则兼体用说。阴阳非鬼神也。阴阳中自有个神明底物事。乃鬼神也。即理之在阴在阳而不测者也。
　伸神归鬼。无或以声音求之欤。
以其有伸归之义。故字从伸归而音随之。
　鬼神之性与情与功效。可分言欤。
理之冲漠而毕具者。其性也。善应而不测者。其情也。充满昭著。祸福不爽者。其功效也。体物不遗。洋洋如在。这便是性情功效。
　
抑意阴阳为鬼神之体。而阴阳之用事为鬼神。然以大文之德与诚字。章句之良能与灵字参看。则似不当。将云何而可。伏愿详教。
中庸是明道书。故物之鸢鱼飞跃。皆作天理之流行。则鬼神之往来屈伸。政好作此理之动静不测。故不曰鬼神之德。而曰鬼神之为德。则鬼神便是德也。子思于此。主理以说鬼神。然语鬼神之本色则毕竟是气之屈伸。故章句先引程子语。以见功用之盛止此而已。则无以见子思本意。故次引张子说。以證其为此理之妙用。复自为说。合程张之意而明此理之体用。乘气而不测。然则此章鬼神当主理看。不可只作寻常一气化看。
　体物之体。非谓物之全体。至而合。为物之始。反而散。为物之终之谓也。干事之干。恐似未合。
谓物之全体者非矣。体者骨干之谓。谓物之骨干也。干事之干。意正同。
　体是合散之谓。体物不遗。莫是单指情否。

合散非体也。合散而成者为体。语情不语性则有时而遗矣。何得为不遗也。
　今人之奉祭祀。实由乎自己之诚。岂鬼神之使之哉。
鬼神若无可畏敬之实。则人何肯致诚以享之哉。不可闻不可见而人之畏敬奉承如此。这可见鬼神之使处。
　祭祀之于鬼神。抑有大关系否。
祭祀者。所以报鬼神之功也。所以萃聚天地之心。而导迎百物之和也。慢而不祀则气散而乖。灾眚凶咎自然而应。生民于是乎不宁。万物于是乎不理矣。祭祀之于鬼神。至矣哉。
　满天地。阴阳鬼神之流行而已。不可以如在。言其恰似。不可以其上其左右。言其方所。
不见不闻。故不可以形状求也。体物不遗。故不可以方所求也。不可以形状求。故曰如在。不可以方所求。故曰其上其左右。无形状而实形状。无方所而实方所者。其鬼神之诚乎。
　昭明焄蒿悽怆之为鬼神上说则固所然矣。而夫子之云百物之精。何也。
百物之精。亦便是鬼神。自物上言则曰百物之精。自天地上言则曰神之著。
　天地人一也。天之鬼神。日月寒署昼夜是也。人之鬼神。呼吸语默动静是也。地之鬼神。当云何而可。
能寒能暑能昼能夜能呼能吸能语能默。是鬼神也。在地则山川之能峙能流。草木之能发能生是也。
　神之格思。不见不闻之结辞。而微之显。洋洋如在之结辞欤。
得之。
　

此章颠末。皆说鬼神之屈伸往来。而特引诗一节。就学者用工夫上说。抑有义否。
首章为一篇之楔子。而四支铺叙。皆由此敷演去。第一支之中庸。即中和之铺叙也。第二支之费隐。即不睹不闻莫见乎隐莫显乎微之铺叙也。第三支之天道人道。即率性修道之铺叙也。第四支之下学上达。复总叙一篇之要。而究竟乎开端之天字也。此说鬼神正为戒谨不睹恐惧不闻。莫见乎隐莫显乎微而说也。则引诗云云。正所以明戒惧之本意也。夫微之显云云。正所以明莫见显之本意也。读中庸者须深味于鬼神章。方能实下工夫。驯致乎位育之功矣。
　此一章皆是从鬼神说来。而以诚字为一章之断案。抑别有深义否。
世间容有虚假底鬼神。此游魂滞魄之凭托于邪气者也。若夫中庸所谓鬼神。乃指天地实然之妙用也。则其本诚而已矣。以此诚而为物之体。故物之体此者。亦莫不有实然之理。此非特为一章之归宿处。乃所以揭三十三章之大旨于鬼神之用。以见天地人物始终今古。莫非实理之所为也。
　游魂滞魄。同是一气。而何以为游滞也。
人之横死暴折。其气冤结而未化。于是乎有游滞者。久则亦消矣。
　名是德行之称誉者。似在尊位之前。
德位禄既备。然后其名方周全而无缺。盖有德而不得位禄则德之所施者狭。故名之所应者亦不全。
　材质之质字。指形质而言否。
此亦生质之质。
　自天而看则栽者倾者。莫非吾所生之民。倾者扶之。似为均施之道。而今云覆之何也。且天道果。若是丁宁乎。

天之于物。何尝汲汲然用意哉。惟莫不与之以生理。则其为均施也至矣。其自栽自倾者。乃于其所受之生理。自养而自暴之也。任其自而培覆之者。亦可以见天之至公而无私于其间也。以理言则不啻丁宁。从气看则或有不丁宁处。
　尧舜以上无忧之圣不存欤。积功累仁。有如公刘。而此独举太王王季何也。
圣圣相继。未有如周之盛者。太王立国于岐。四方之民咸归之。实为王迹之所基。而王季又克勤其业。以启文王。故就其近而著者言之耳。若公刘则已远矣。中间许多世。又却微微不振。不可遽以王迹之基而与之。
　以文王之心而视天下则亿兆黎民。咸在吾爱子分上矣。内有商纣之虐政。外有昆夷之作乱。使之转入涂炭。竟至于靡有孑遗。则文王之心。讵能自若以安乐哉。
文王之无忧。岂以天下之无可忧耶。看书当就本文正意上紧紧理会过。不可左兜右揽。一向胡乱去。
　假道文王没于武王得天下之后。则似以天子之礼葬之。
文王在则文王为天子矣。设使文王德不足以临天下。亦当尊之为上王矣。岂可不用天子礼乎。
　父为大夫则已有田禄矣。岂以士之礼祭之。
想周制既葬则反其田禄矣。
　诸侯之绝期服。抑或有同尊之嫌故然欤。服为至情。而贵是外物也。以是而服为之降杀。似非敦本之意。
以君而临之则彼皆臣道也。君无服臣之礼。以义断恩。亦天秩之截然者也。大夫之家亦有君道焉。而比诸侯稍下。故为之降服。贵贵亲亲之意并行。诸侯天子则莫尊也。故为之绝服。直用贵贵之礼。士以下则贱矣。直用

亲亲之礼。圣人之裁酌天理。极齐整如是。
　王季之一生积功。是勤王家之意。而至武王而能缵绪。文王则处中世而无忧者。然犹可谓已成王业。则亦可为继述云欤。
王季勤王家。而文王率畔国以服事殷。王季承太王之肇基。而文王益新其德。以受天命。其为继述也。不亦至乎。
　德者吾所行道而有得也。非人所能与焉。周公而追文武之意则可。今谓之成则似过了。
德固文武之所已然者。而但未及制礼作乐焉。则德之施于功者。犹有未成也。至周公。方始因其德而成礼乐之功。
　追王至祭以大夫。言其祭礼而自上及下。期之丧以下。言其丧制而自下达上。抑有其义否。文势之不得不尔欤。
礼自上作而下有所杀。情自下至而上有所降。故立言之序如是。
　
父母丧之定三个年。为其子生三年免于父母之怀。是果为的案否。
心虽无穷而亦不可以死伤生。故圣人为之中制。而略取义于三年免怀而已。初非较量彼此而使之相敌也。
　天下之人。通谓之孝。纵饶作大孝之释看。固无不合。如以双峰说不特施之家。又能达之天下当之。则舜之克谐。瞽瞍底豫。而天下之为父子者定。此独非达天下者欤。大孝达孝之别。可得闻欤。
虽舜之孝。天下之人。固通谓之孝矣。奚独以武王周公谓之达孝哉。惟其制为礼节。使天下人人皆得据此以尽其孝。故谓之达孝。若舜之克谐天下之为父子者定。孟子特原其理而极言其效必至于如此尔。初无制礼节以教天下。使人人有所遵行者。则其于达孝之释。恐终不衬。
　继述而已足矣。加著善字。抑或有继述之而善之未者欤。
当持守而持守。当变通而变通。乃继述之善者也。若其胶固而拘于迹。或

缵承而未及乎功者。皆继述之未尽善也。
　武王之壹戎衣而有天下。是继志之大者也。岂文王之有毫分欲为天下之意也。
此所谓当变通而变通者也。
　修理庙宇。陈晒宗器。而下二句。更转就祭祀上说何也。
祭祀亦庙中事。故联祖庙并言之。而归重在祭祀上。所以起下文也。
　天子七诸侯五大夫三适士二官师一。各有界限。抑或有不易之义否。
生人之宫室。亦有贵贱之等威。则岂容事死而漫无分别乎。天子位尊而泽普。势重而禄厚。故庙七而方合于天理人情之节。其次位渐卑而泽渐窄。势渐轻而禄渐薄。故或五或三或二或一而为之差。皆天理人情之不容私意于其间者也。
　官师。中下士之统称耶。大抵人心之欲报本一也。官师之只得祀祢庙。无乃有遗憾否。且适士以下之未有太庙何义。今庶人之祀四世。莫是僭欤。
庙数与世数异。而王制及祭法。皆以庙数为世数。此恐汉儒之杜撰也。夫自天子至于庶人。皆服及于高祖。初无贵贱之杀。则亦岂容有服而不祭乎。况为高曾承重者。比比有之。而义无异于父子。岂容丧毕而便使之为馁鬼乎。此则程子所谓通祭四代者。允合乎天理人情之至。而得先王之礼意矣。盖天子则高曾祖祢各为一庙。太祖一庙。而太祖以后有大功德百世尊享者。则为之文世室武世室各一庙。若周以后稷为太祖。而文王为文世室武王为武世室。俱百世不迁。其馀四庙。亲尽则祧。此七庙也。诸侯四亲各一庙。太祖一庙。有功德者则奉于太庙之夹室而不别立庙。此五庙也。大夫高与祖为一庙。曾与祢为一庙。并太祖一庙而为三庙也。适士高与祖为一庙。曾与祢为一庙。此二庙也。官师一庙而奉四亲也。适士

以下之无太祖者。盖古者诸侯之别子及起于是邦而始为大夫者。皆为百世不迁之太祖。宗子世守之。虽或为士。其用三庙之制则固自若也。若非大夫之宗子。而身为士者。只得奉四亲而已。其太祖则固已享于宗子之家矣。更安得有二宗乎。官师之为中下士。已有注说。
　太祖位之独于奥。以奥之为尊位故也。奥之为尊何以也。庙之南向。主之东向。抑何义。
人生时居其室则皆主奥。而子孙侍立于左右。故奥为尊位。庙之南向为向明也。主之东面。为主奥也。但太祖主奥。以祫享时言。若平时则各在其庙。各主其奥。
　赤刀等物。为先世所重者。而藏于庙欤。抑祭祀之有合用时欤。
以其先世之重器也。
　递代则裳衣随主共埋之欤。
天子诸侯之祧主皆藏于太庙之夹室。则遗衣当随以迁矣。大夫以下祧主埋于两阶之间。则遗衣亦当随埋矣。
　春行羔豚膳膏以香。夏行腒鱐以臊。秋行犊麛以腥。冬行鲜羽以膻。因时异需。各有其义否。月令季春荐鲔于寝庙。与春行羔豚不同。寝庙是甚庙。
羔豚嫩而肥宜于春。腒鱐乾而洁宜于夏。犊麛软而甘宜于秋。鲜羽滑而淡宜于冬。非其时则臭味皆不适矣。其膳膏则各以其时之所克。牛土畜故春用牛膏。犬金畜故夏用犬膏。鸡木畜羊火畜故秋冬用鸡羊膏。盖春而木旺脾土受伤。故用土畜之膏以佐脾气。夏而火旺肺金受伤。故用金畜之膏以滋肺气。秋伤肝冬伤心亦然。寝庙在太庙之后。汉制也。庙之无东西厢曰寝庙。以藏先代衣冠。所以象生时居室之节也。得时物则荐之季春而鲔肥。故因时以荐。非宗庙之正礼也。
　

递代则昭穆迭迁其位耶。
新主为昭则第一昭祧迁。而第二昭升于第一昭之庙。新主入于第二昭之庙。穆二庙则不动矣。新主为穆则穆二庙递迁。而昭二庙则不动矣。
　今庙座之以西为上。以奥之有太祖位故欤。且主材之以栗。于神道别有攸宜否。
西上之制。自汉明帝始。非昭穆之懿制也。神道尚右。故以西为上。周社用栗。盖其土宜栗。故以土宜之木为主。今皆用周礼。故主仍用栗。非别有义也。
　昭穆之礼。在何代而废。今有好古者诚欲行之。虽壁龛容或不妨欤。
汉明帝自以无功德于天下。不敢当一庙。遗命祔其主于光武之室。章帝遂从乱命。仍以为制。今苟欲行之。一间祠犹可隔龛而分昭穆。诚为美事。若壁龛则须作二层四龛。然后东二龛为昭。西二龛为穆。然穷士之屋窄者。此亦未易为。不肖尝有意而未果行。承问怵然。
　祭祀毕而更燕何义。
既享祖考。祖考来格。而锡福于孝孙矣。为孝孙者。不敢专饷其福。遂以燕同姓之来助祭者。所以广祖考之恩。而尽亲亲之道也。
　礼与乐每相须。此章言礼甚周。而至于乐才发得乐一字。更无言及何也。
乐者礼之和也。有是礼则自有是礼之乐。单言礼而乐在其中。对言乐而礼为其本。
　志未及事也。而行礼奏乐。述事之谓。敬所尊爱所亲。继志之谓。此事先于志何也。
践位行礼奏乐。固先王之所事。而亦当有有志而未尽为者。敬尊爱亲。固先王之所志。而亦当有敬之尊之之事。饶氏之分属于继述者恐未妥当。
　

生与存之别。可得闻欤。反而亡反字何义。
死之言澌也。气澌而尽矣。亡之言无也。形藏而无矣。藏形而反则无所有于室中。故曰反而亡焉。生对死言。存对亡言。
　周以后稷配享于郊。而此只云事上帝何也。且郊而曰天。明堂而曰帝。是周制也。而此郊而言上帝何也。
郊主祭天而稷其配也。则对言郊社。主在天地。不及于配稷之义也。对明堂言则有天与帝之别。而专言郊则天即帝帝即天也。
　尝秋祭也。而上文春秋之秋。已含尝字义。此更提说何也。
上既言宗庙之礼。而此又再提。则上之言秋而下不可言尝耶。此等处不必强凿。
　郊社禘尝。自是祭名也。则祭是事神之礼而已。此则那缘得治国平天下之事也。
格上帝格祖考。非至诚至敬能之乎。冥冥漠漠。无迹无形。而犹能以诚敬感格之。则其于天下之事。兆民之情。有形相接。有意相通。有迹可求。有政可施者。苟以事神之道。推以行之。则其于治平也。岂不易易乎。此处极精而极实。所当致思而自力者。岂特治国。凡事皆然。又可以见先王之事神。不止于仪文之末而已。
　示如字看。似无妨。
如字看亦若可通。然终不若视字之为顺。
答郭圣绪(太极图说疑义)
　周子何以知太极之圆而画是圈耶。若象天而然也。则又何以知天体之圆耶。
未有天时。先有太极。则为极圈者。安得倒来象天耶。盖凡物之圆者。周足而无欠。辊转而不碍。太极是浑全无缺。动静不滞底。故以圆象之尔。然其

实太极何尝有形象可论方圆耶。
　未有天时有太极之妙。可得而闻其说之详乎。
天固大矣。亦只是一物。物之未生。必先有为物之理。若无这理。物何自而生出乎。太极动静而阴阳生焉。摩荡得万八百年之久而天始成象。则其先后之别。不容多辨。
　天地人未生。其详宜不可考。何以知万八百年之摩荡乎。
一元之数。为十二万九千六百年。而分作十二会。则每会为一万八百岁矣。子会而天开焉。丑会而地辟焉。寅会而人生焉。一万八百者。一百八十甲子也。一会之间。宜分上中下三候。而每候为六十甲子。如今历家之分上中下三元。而每元为六十年也。天地人未生。虽若不可考。然既生之后。以目前运行者而推之。则其前之不异于是可知矣。
　三会则已为天地人。馀九会则为何物也。
天地人既立矣。则自卯会以后。便是这三者流行发育裁成辅相之辰。到酉会而人物息。戌会而地沦。亥会而天消矣。
　以目前运行者而推之。则其前之不异于是可知。推之如何。可知其天地人之各自万八百年而开之辟之生之乎。始生之时。天为之先。消灭之时。人为之先。天人之互为始终。是何以然欤。
大而一元。小而一岁。必无异也。观一岁之有十二月。则知一元之有十二会矣。观一月之有三十日。则知一会之有三十运矣。一日有十二辰则一运有十二世矣。一辰有三十度则一世有三十年矣。以此推之则万八百年。可坐而致也。天是气地是质人是血肉。太极动静而气便生焉。则天开之最先可知矣。阴阳变合而质始生焉则地辟之为次可知矣。气质交感而血肉乃凝则人生之又其次可知矣。人身之藐弱。不如地质之完厚。地质之粗浊。又不如天气之精刚。则其消灭之先后。不容不如是也。
　

盖无无气之理矣。若前天地既灭。旧阴已死。新阳未生。此未可着动静字看。其间万八百年。太极之理安在哉。
戌而地沦则刚柔为死质。而气行乎死质之上。亥而天消则阴阳为死气。而理搭乎死气之上矣。旧气才尽。新气便生。间不容发。则理之悬空。非所忧矣。且道理之无形。岂必倚物而为有无哉。特才有理时。便有气为之田地耳。
　天地人是一理也。天地之开辟消灭。已有定限。惟人则十个月而后生。是可谓有限。而死灭则未有定限。何以然也。
自厥初生民。以至闭物。虽中间父死子继。子死孙继。而其实只是一个人。正犹自子至亥。虽夜去昼来。冬尽春回。而其实只是一个天。自丑至戌。虽陵移谷迁。泉渴石泐。而其实只是一个地。
　第一圈单画太极者。就阴阳未生之前而言耶。
此有两义。其一诚如所询。其一所以明太极本体不囿于阴阳之中也。
　中虚者。理本无形故然欤。
得之。
　若以天之极。比类而言。则天极常动。无一瞬静帖时节。恐与太极之一动一静似有间。
极只是标准之名而极至之义耳。北极之得名。亦以此尔。非太极之比类于北极而立名也。不必以彼之常动不息。较此而求其同异也。如屋极之得名。亦无异义。而屋极常静不动。亦岂可以此而疑太极耶。然北极屋极。俱是太极之所主宰底。其动其静。何莫非太极之妙也。盖主动而看则太极之一动一静。循环不停。动亦动静亦动也。主静而看则太极之动阳静阴。界限各定。静亦静动亦静也。这须是仔细看。
　主动看则静亦动。主静看则动亦静。可引物而详言其动亦静静亦动

之妙乎。
人之有行且行且止。而其止也亦所以资其行也。则是可谓止亦行也。其为行也。不曾飞飏空外。而亦皆踏定有据。则是可谓行亦止也。
　太极未动之时。体于阴耶。
自第一初言之则动之前无阴。不可谓体立于阴。只据今日目前而看则动前是静阳前是阴。方可云体立于阴。然亦非将既屈之气。更为方伸之气。则毕竟是动为先而静为后。阳为前而阴为后。邵子所谓用起天地先。体立天地后。亦此意也。
　盖必体立而后用有以行。人若无体。何自而有手足之运动乎。邵子用先体后之说似有欠。
太极之体。固在用先。而天地之体则立于用后。盖太极理也。理必有本体而可以流行。天地物也。必有为物之材具运行于有物之先。然后始乃凝聚成物而体以之立矣。人之手足。亦先有为手为足之具运行于有手有足之前。然后手足乃成体矣。邵说的确可无议。
　为物之具运行于有物之前。是天命之流行而生万物者。抑物既生而后要起行底。是为用也。
此有一喻焉。源泉之水。流下而成潭。又流而不息。泉之在源。固未尝有意于为潭。而及其流下趋坎。方有成潭之势。故潭未成而已有为潭之用矣。此用先之说也。其自潭而流不息者。乃潭之用也。此则体先之说也。盖就天地而观之。前天地既灭。旧阴已死。而太极自在。才打一动。阳便生焉。则已死之阴。自属于前天地。而新生之阳。方为此天地之始。则阳先于阴。用先于体者。可得而知矣。
　圆者之转。宜若无方矣。今以左阳右阴。分定界限。抑太极之生阴阳。本自如是耶。抑图之不得不然耶。

理之生气。非必划定疆界。彼此不相涉入。然气既生矣。阳必趋于左。阴必旋于右。天地之间。东南为阳方。西北为阴方。图之位置。不得不然。
　太极之生阴阳也。不必各定位置则固然矣。而阴阳之自为趋旋于左右之妙。又可得闻欤。
阳顺而阴逆。阳进而阴退。故进而顺者。东而南。退而逆者。北而西。
　太极动静。互为其根之妙。可得闻欤。
天地之化。无猝然顿成之理。必自微而著。积渐而进。阳不生于春而实根于穷阴之冬。阴不生于秋而必根于亢阳之夏。观此则动静互根之妙可见。
　阴阳互根之大槩则既得闻命矣。其根互为之际。其详可得闻欤。
此岂有别样玄奥底。动之极也必有将息底意。静之极也必有将行底意。此乃互根之妙也。凡物之升降往来虚盈屈伸荣悴苦乐。莫不皆然。
　
太极动静阴阳五行之生。可引物以喻否。
理气之妙。就其一时一事而言。或可有引物取譬者。而若自始至终。求其全部疋似者。则世无其物。惟人心之动为情静为性。而仁义礼智粲然而迭发者。为实相耳。盖心乃在人之太极。太极乃天地之心故也。
　心乃在人之太极。此心字单指理而言否。
然。
　单指理而言心则太极固是也。兼理气而言心则何者可以当之也。
单指理言心。第一圈可以当之。兼理气言心。第二圈可以当之。虽在第二圈而其中之本体则固不异于第一圈也。毕竟是心为太极。乃千古传心之第一义。
　朱子云性是太极。今云心为太极。则无乃人之一身而有两太极乎。
心为太极则性乃太极之体。情乃太极之用也。故朱子答陈器之书。亦曰

性是太极浑然之体。盖心与性。既非二物。则不当有两太极之疑。
　心与性非二物。则朱子曰性无不善。心有善恶。非二物而何。此心字必不谓本心。当云何心而可。
心性之非二物。本心之谓也。心有善恶。从心之发处说也。既指发处则已是气用事时节。乃心之末流也。末流之心。君子有不心者焉。盖既非本心。则本非心者。可谓之心乎。其犹或谓心者。不得已之称也。
　然则心之未发时。单就理上看。而已发后就兼理气看可否。
不论未发已发。单指主宰之妙则心即理也。兼指动静之资则心固合理气。
　若论心而杂气说。不合于尊本心。则其曰心合理气何也。
单指理尊心也。合理气广心也。尊而不广则天下有心外之物矣。广而不尊则心君有僭偪之患矣。盖并行而不相悖也。
　
太极之动静。抑或动中亦有静静中亦有动乎。
有之。
　或有以动静作主客看者。恐或不然。主自在此而客自远来。动静是自作底。恐不可比类看。
动静之或以主客言。非谓此主而彼客也。似指主出而为客也。即此一人而坐在家里谓之主。才出门外谓之客。不可以主客之殊称而谓有二人也。动静之异机而谓非一极也。虽然盈天地亘古今。俱莫非太极境界。将以何者为家里。而何者为门外乎。
　形而上为道。形而下为器。太极阴阳。俱是无形之物也。则此两形字。指无形而言耶。道器字义。亦可得闻否。
形只是形著之谓。将阴阳比五行则阴阳为无形而五行为有形。然将太极对阴阳则太极为无形而阴阳为有形。盖非独体质为形。才有候迹。便

涉形显故也。道只是当然之称。器则盛贮之名。气之载理。如器之盛物。理之直达。如道(路也)之当行。
　既云形只是形著之谓。则将形而上就太极看。则是岂有形之可见耶。
形著而上。便是无形。形著而下。便是有形。形而上者。即在乎形而下者之中。非以太极为有形也。
　太极之肇判也。浑然而天圆。截然而地方。杂然而草木禽兽之横焉倒焉者。是何以然也。人惟象天地之方圆而得秀且正者何也。
天开地辟。谁曾去看。悬空揣摸。何敢自信。窃意太极动静。气根之以日生。而其气之轻清而环转者。圆而为天。重浊而沉定者。方而为地。顺而上升者。竖而为人。逆而下降者。倒而为草木。散而旁出者。横而为禽兽。气之不齐。形以之各成。而是莫非太极流行之用。自然而然者。岂安排造作而致者哉。
　
若将阴阳分属五行四德。则木火为阳。金水土为阴。仁礼为阳。义智信为阴。又以动静分属则亦如此例否。
如是看固当。但土为四时之冲气。信为四德之实理。不当专属阴。
　土为冲气则四行皆有资于土乎。信为实理则四德皆有资于信乎。
四行皆实有是质者土也。四德皆实有是理者信也。
　阴阳动静。皆是变也。于阴特言合何也。
变合指阴阳之交易。而将生五行底言。非单就动静上说也。盖阳辟而交于阴。动而有迹。故谓之变。阴翕而交于阳。随而无迹。故曰合。
　自太极动静而至四时行焉。皆是顺推说也。而至五行一阴阳。更逆推说。是何意也。大学亦有此例。抑顺逆推于学者做工夫处。有别般紧要底方法否。
自道理上看则先有太极。次第生阴生阳。气布时行。其序固顺。自学者穷

格处看则必即物而穷其理。自流而溯源。自表而彻里。推而达之于天命之原。其序不得不逆。逆推之极。又当顺推下来。施之于百度万行。学者之终身用工。实不外乎此。前圣贤说理。每顺逆迭推。斤斤而不已者。为是故也。大学经只是工夫功效之别。此不当搀说。
　物所受为性。此方言气化。而特云一其性何也。
五行亦物也。既有物矣。则乌得无所受之性。气化是生人生物时。不可就五行看。
　阴阳之生五行也。阴生阳而阳生阴耶。阴自生阴而阳自生阳耶。就水火木金土看之。则亦似别无次序奈何。
阳变于阴而生水。阴合于阳而生火。观于图之交系则可知矣。水达为木而木气冲拔。故从炎上而居于左。火凝为金而金气沉定。故从润下而居于右。土为冲气。故在中而总阴阳之会。
　
水达为木。火凝为金。是何以然欤。土则赖谁而生乎。
润之至则自有拔达底物。燥之极则自有坚硬底物。何足怪也。四行之滓脚凝而为土。天五生之。地十成之。故土为冲气。
　既云四行之滓脚凝而为土。则土在四行既生之后也。而此云四行之有质者土也。则或似土生而四行赖此而生焉。四德之有是理者信也云。则恰似信为四德之原头。
土气之生。固先于四质之成矣。四质之成。必资于土气。四质才成。滓脚之滚转者。随便成质矣。信无定位。只是四德之实然者。则不可谓原头。然假仁借义。不可谓之仁义。则四性之必资于信。而以为实德者可知矣。
　两仪之训天地。窃考近思通书。俱未有著见。则果何据而云耶。
图说两仪之认为天地。世儒之通训而无异辞者。寻常怪之而已。未见其据也。分阴分阳。两仪立焉。乃第二圈也。所谓立天之道曰阴与阳也。阳变

阴合而生五行。乃第三圈也。所谓立地之道曰柔与刚也。如以两仪为天地。则第二圈中。何遽有刚柔之质耶。
　朱子以阳之动为太极之用所以行也。则以理气分体用。果无妨否。
阳之动。非阳之自动。乃太极之用所以行也。阴之静。非阴之自静。乃太极之体所以立也。则理气之相须为体。相待为用。若是分明。缘何有理气分体用之见也耶。
　朱子答杨子直书。初以太极动静分体用看。而后以本然之妙所乘之机改之。太极动静之不可分体用何也。此乘字是乘马之乘欤。乘时之乘欤。又谓太极含动静则可。有动静则不可。若谓太极便是动静。则是形而上下者不可分。含与有之别。可得闻欤。形而上下不可分之云。亦何意。
静而为体。动而为用。这莫非太极。而若以太极为体。动静为用。则太极与动静。便成两截矣。所乘之乘。恐只是出入乘气机之乘。大全本作太极有动静则可。今百选偶增不字。以致世人谬为之说耳。含动静者。太极之蕴含能动能静之妙也。有动静者。太极之施。有方动方静之机也。太极固有动静。而不可谓太极便是动静。譬犹天地固方圆。而不可谓天地便是方圆。人固有出入。而不可谓人便是出入也。太极理也。冲漠无眹。动静机也。运用有迹。故以此为形而上下之分。非必以动静专属之气也。
　以动静不专属于气则当兼理气看耶。
理也者。动静之主。气也者。动静之资也。动静者。理气之合缝处。
　出入乘气机。理有动静则可也。奚可云有出入乎。
心之感物而发者。可谓之出。应物既已。收敛得寂然者。可谓之入。心之动静。可以出入言。理之动静。不可以出入言。
　二五之精此精字。只如秀字意否。

精者对粗而言。精而不秀者有矣。未有秀而不精者。
　妙合之妙。兼理气看耶。
妙者理之神也。合者气之聚也。而理之所妙。气随以妙。气之所合。理从以合焉。则妙合字皆当分合看。
　理之所妙。气随以妙。气之所合。理从以合。则理之不杂乎气者何在。
理能命气。故理妙而气随以妙。气必载理。故气合而理从以合。此其相须相资之实也。惟其不相杂。故能有此相须相资之用。若其滚杂而无别。则安得以此而妙彼乎。彼合而此从乎。
　理自理气自气矣。何乃混合而为一也。
理气虽不相杂。亦不相离。则本自混合。何待生人生物而方始混合欤。试思之。
　将不相离字。不可换做汩董底混合看。只如器之盛物而已。生物之时。理气亦非合为一团而无别也。人虽一身而就中亦有理气之可分者。性善则自是性善。气禀则自是气禀。
混合岂汩董之谓耶。盖气之在天地。精粗相间。断续不一。而及其生人物之际。粗底不聚而精底乃会。水之精火之精木之精金之精。混合于一处。而其所以混合者。实此理之所妙。故谓之妙合。世或以妙合字作理气之不相离者看。窃恐未莹。
　朱子训合字曰太极二五。混融无间。此无间字。抑或无欠否。
无间字非谓理气之混成一物也。乃指精气之混合而无粗气间其间者矣。但朱子本云所以混融。而近思录注却删去所以字。殊不识所以者。妙字之释也。无间者。合字之释也。
　乾坤字若训健顺则既合矣。而何者为健何者为顺。男女字若训雌雄则既合矣。而何者为男何者为女。

虽其已合而犹阴自阴阳自阳。初非浑沌而无别也。则阳之理为健。阴之理为顺。阳盛者为男而健之理为主。阴盛者为女而顺之理为主。
　男女字已是兼人物而言。精而秀者为人。粗而杂者为物。则何偏著精字也。
对人而言则物之气固粗矣。而单就物上看则其为物之气。亦自是粗中之至精者。若其游气之至粗者。则非惟不能生人。亦做出物不得。
　此男女自肇判之第一初而言耶。
此立言之序则果如所喻。但乾道成男坤道成女则亘万古一理。
　气化则兼理气言。形化则独以二气言何也。气化则就无形上说。形化则就有形上说耶。
无形有形之云诚然。但形化之二气交感。乃气化之无极二五凝合者所化。则不言理而理已在是。故不须叠说。
　
最灵字指其心之灵而言耶。万物之中。人惟有知识而言耶。
最灵者太极之全体也。所谓心为太极是也。物亦有灵底。但得太极之偏体。故不似人之最灵底。非特以知识言。
　太极只是浑圆之物。或有为偏体底时节否。物之只得太极偏体之妙。今可得闻欤。
太极非有偏全也。特物之生也。得气之偏。气既偏则所赋之理亦从而偏矣。盖如江海之水。以瓮受者只一瓮水。以碗受者只一碗水。以江海受之则亦江海之水而已矣。此所以有人全物偏之别也。然其所谓偏者。亦自具五常之理。则太极浑然之体。亦未尝有异也。
　理既生气则气之运用。莫非理之所使也。今云气偏则理从而偏。似乎。理之操纵。专在于气。以今目前观之。则人固全而物固偏矣。江海之喻。固所然也。更欲知其所由则云何而可也。

气偏则理偏。非气为之操纵它。盖其所就者小而自不得大受故也。如君之委任大材则大命之。小材则小命之。惟君之所操纵耳。太极动静。游气散殊。而其凝聚而成形也。全而通者为人。偏且塞者为物。随其偏全。理无不在。而初无气外之剩理。则气偏而理偏。固其常也。水非不足而所持之瓢小也。理非不全而所成之气偏也。
　神与知。是指心之神明与知觉而言欤。
是。
　神明与知觉俱是心也。则心之神明。胡能发心之知觉也。无乃有以心用心之嫌欤。世或以虚灵知觉。分体用看何如。
神明以体段言。知觉以发用言。盖单言知觉则知觉自兼体用。对神明而言知觉则知觉乃方知方觉之用也。体用处岂有以心用心之疑乎。虚灵只是知觉之德状。非体段之称也。则恐不宜对知觉分体用。
　
以神明与知觉对言则神属灵明属虚。似无大段差异。今以神明知觉分体用。而虚灵知觉未得分体用何欤。且虚灵之为知觉德状。伏愿详教。且就心上何者为神明。何者为虚灵。何者为知觉。
神明者体段之名。若曰心曰性之称。虚灵者只是注释使用字。若曰善曰妙之谓。今言心性之德而谓之妙谓之善则可。若以心性为体而善妙为用则可否。智之理专一心而莹然而无形。故曰虚。瞭然而能照。故曰灵。这二字所以状知觉之德也。以其酬酢万变变化不测而言则谓之神明。以其炯然记藏了然辨别而言则谓之知觉。然神明与知觉。非二物也。虚灵则神明知觉之貌状也。
　由情而善恶之分。今可详闻欤。
情之发也。理乘气而动焉。气之清淑则顺理而直遂。故为善。气之浊恶则挟理而肆其驰荡。故为恶。
　

太极动而气乃生焉。其于情之发也。胡乃理乘气而动耶。
性发而气随之。与太极动而气生焉。何异哉。
　性发而气随之此气字。指何而言。
仁之性发而木气随。义之性发而金气随。
　仁之于父子也。义之于君臣也。事父事君之际。何者为木气金气之随也欤。
仁之德慈良和豫。故其发也。木气之温柔者随以发挥之。义之德忠直坚贞。故金气之刚决者。随以赞成之。
　定字谓受其性而能浑全无少亏欠否。
谓于善恶不齐之中而定之以中正仁义也。这定字是执定之意。
　人之善恶。果由于气之清浊。则禀气之清淑者。一生所做事。皆为善。禀气之浊恶者。一生所做事。皆为恶否。挟理而肆其驰荡。是理梏于气。而气专用事否。
禀清淑者固应尔尔。禀浊恶者未必万事皆恶。盖缘性之善。终不可得以泯灭。而气机消息。或当有冲迸出来之时故也。挟理之云得之。
　善属于阳。恶属于阴。何以然欤。
阳为刚为明为清。阴为柔为暗为浊。故论其象类。自有善恶之别。此则太分也。又各就阴阳上究之。则阳也有刚善刚恶。阴也有柔善柔恶。此则细分也。
　易流于挠夺。故必主静乎。
静时而多胶扰沉迷之失。动时而多炽荡飞扬之失。故必以主静为贵。
　心为在人之太极。故曰立人极欤。
如是看无妨。
　立人极。别有他义之可闻者欤。

极是标准之名。圣人全中正仁义之德。则凡天下之万事万物。莫不视此为标准。此立极之谓也。
　下面既以凶字置之于小人地头。则圣人固不与焉。此言合吉凶何也。
非谓鬼神圣人之或有凶德也。盖鬼神明乎吉凶之理。司福善祸淫之权。而圣人之通存亡休咎之理。行好善疾恶之政。与之相合也。
　使万物发生而长养者。是可为天地之德否。
天地之大德曰生则如此看亦似好。
　心之有气质则已闻命矣。性亦有气质欤。就人身上若言其气质大分界。则何者为气。何者为质。
性依于气质。非性中之有气质也。以魂魄言。魂为气魄为质。以精神言。神为气精为质。以阴阳言。阳为气阴为质。统言则皆气也。而分言则有气质之别。气者知之资也。质者行之资也。
　
气则言清浊。质则言粹驳。不可互言否。世或有资质之温粹而欠于行者何也。
清浊昏明寒煖之类皆气也。粹驳刚柔偏正之类皆质也。气以色候求之。质以体象求之。则可见其下字用语之各有攸当也。质果温粹矣则岂有欠于行者。必于其所不知者而欠焉。若只以姿质近良而不至大段粗暴者。谓之粹则未可。盖有粹寡而驳多者。粹驳相等者。或粹而不刚。或粹而不正。则随其分数而行有至不至也。
　气质之质字。当以资质看。如人之刚毅柔顺是也。今云以体象求之则莫是形质之质否。
体象非形象之谓。如刚毅柔顺等。较诸气之清浊明暗。若有体干貌象之确定者。故谓以体象求之。非直以为有体象也。
　气质性之说。可详闻欤。

学者惟知性即理理纯善。气只气气或不善。斯已得矣。至若气质之性。不害为马肝。况先辈于此。为说多歧。其流之弊。或便以气质为性。如欲详言则更仆有不能尽。且去就本性上涵养如何。
　气质之性。必非是性即理之谓。更愿得闻其大略。
性则理而已矣。虽气质之性。亦非以气质为性也。盖本然之性。气质之性。性则一也。但所指而言者不同。指其浑然全体纯粹至善而言则曰本然之性。指其粲然分殊多寡不齐而言则曰气质之性。人之生也。禀气不齐。有木气多而金气寡。水气多而火气寡者。木多而金寡则仁有馀而义不足。其发也姑息而不断。水多而火寡则智有馀而礼不足。其发也慧狡而无检。此则性之因气质而不齐者。故名之曰气质之性。若夫圣人之性则五气均停。五性无偏。不必言不齐之性。然对众人看则异于彼者。亦不得不谓之不齐也。
　
程子云恶亦不可不谓之性。此与性本善相反。
性固善矣。及其感物而动也。淑气顺之而宣布则其善固自若也。慝气挟之而荡越则于是而有恶焉。恶固气之过也。然无这性则气亦做出恶不得。盖气无知而理有知。气为资而理为主故也。夫然矣则于斯时也。恶之者虽气也而恶者乃性也。正如强臣挟天子以逞虐。虽非天子之自为过。然毕竟是藉重者君威也。假宠者君命也。则虐之者固臣也。而虐者不得不谓之君。盖天下无性外之事。无君外之政。
　性之触物而感也。何者为淑气之宣布。何者为慝气之荡越。
善念发时心下沛然和顺者。淑气之所宣也。恶念发时心下胶扰驰荡者。慝气之所荡也。
　横渠云学者先须去客气。无乃是慝气之谓耶。如欲消磨了此气。宜用何方法。

所谓客气。指喜怒之过得其分者。非必谓慝气也。凡有喜怒。常常照管。止乎义理。则气无过分之咎。及其无事。敬以涵养。使心气和平。则遇事而发。自无过分之气。
　以圣人君子小人。分属于太极阴阳看何如。
甚得。
　言太极动静则阳在阴先。言天之道则阴在阳先何也。且道。若言天之道则即理也。今云阴阳何也。
言流行则动为先故先言阳。言体立则静为本故先言阴。天之道。非阴阳也。立天之道者。乃阴阳也。
　始以太极动静起端。末以死生结之。抑其义之别有深处耶。
生属动死属静。以是起结固当。原其始而言则未有天地人物而先有此理。第一圈是也。阴阳气生而天开。第二圈是也。刚柔质成而地辟。第三圈是也。仁义性得而人物生。第四圈五圈是也。反其终而言则人性先消而仁义非吾有矣。第五圈四圈是也。其次地沦而刚柔为死质矣。第三圈是也。其次天陷而阴阳为死气矣。第二圈是也。天地人物尽消而是理犹自若矣。第一圈是也。此则所引立道死生之说。深契于图象者也。朱子图解只以阴阳刚柔仁义。分配始终生死。而不曾说到深处。故妄尝以瞽见推得如此。傥不至太凿否。
　此易字是阴阳之变易。独以阴阳结之何也。
语天地之主宰则理而已。语天地之功用则阴阳而已。故起以无极而结以易。微矣微矣。