上寒州李先生(庚午)
岁寒。不审静养道体若何。星斗嶙峋。瞻仰靡及。钟锡猥蒙不弃。亲被薰炙。一自虚往实归之后。充然若有得于中。而毕竟坐是才器浅劣气习粗暴学力卤莽。未能灼然乎昭旷之原。而辜负诱掖之恩多矣。一日之暴。果何补于十寒哉。悚极悚极。向拜仓卒。未罄衷蕴。请复略而达之。钟曩者所谓狂妄。沈淫于老佛之书。汩溺于医卜之学。与夫星历风水算数符箓之术。何莫不专精索隐。而为日既久。渐见其衅罅百出。疮疣遍发。探之而不可捉。求之而无可得也。真面既露。障翳方退。而孙吴辈从而诳诱。挠之以奇正之权。引之以阖捭之机。愚迷之见。不量是非。不顾左右。即鳌抃爵跃而从之。许多年来。谩被其横捉倒拖。及乎神疲气苶。恍若睡梦中为山魈所困。既呻且呓。猛然回头。世之高人达士方以寻摘之馀。争为功令之文。夸青耀紫。憎花宠月。高者结耦以推毂。下者闻风而惊座。各立标榜。为纵横之盟主。苟构佶崛。欺冬烘之主司。小而扬声于上庠。大而仪羽于亨衢。自以为至而旁若无人。斯实艳焉心。耸然欲从之。遂营营乎觚墨之间。役役乎葩藻之末。并甲俪乙。镀金镂冰。与时辈颉颃而沾沾自喜。其视世之所谓禹镕朴琪者。若将突其顶而蹴其背。既而历稽往牒。古之人一不曾有此等龌龊文字。由是忸怩。绝弃前习。留意于文章之业。用力于古人之书。读屈宋十日。便要为屈宋。读班马十日。便要为班马。以至陶谢李杜韩柳苏黄。何莫不易然。而至若上而虞夏商周邹鲁之书。下而周张程朱之文。固终岁矻矻而不敢能焉。因思古今以文章自名者。强半是偏夫薄子。未必有所谓道德者。以道德见称者。举是吉人君子。而理顺辞达。莫不自然成文章。天下万世。方且以斯文之文。专许于道德之人。而其于文章之辈

不少假借。由此观之。其不事道德而专业文章者。其文章也苟而已矣。此明道子之所以以记诵博识。为玩物丧志。而伊川子之所以以有高才能文章。为不幸者也。因又思晦翁之言曰近日有一般学问。废经而治史。略王道而尊霸术。极论古今兴亡之变。而不察此心存亡之端。若只此读书则又不若不读之为愈也。使程朱而常人也则已。程朱而君子也则决不为不情之言。以欺我后人。由是以往。发愤悔过。谢绝纷华。不以饥饱为心。杜门危坐。求圣贤为己之学。而学所谓斯文者。志非不嘉。诚非不笃。秪患初头全没个着脚下手处。乃敢从事于小学家礼之间。欲先立其基本。然其要莫若先收其放心。故凡于邪思妄念处。必用力截断。使之联续不得。截断后方寸间都无事。然却秪与无人暗室相似。未见有虚灵不昧底意思。如此而固安能望其该贯众理而酬酢万变哉。是以未发之前。寂然冥然。如魇梦之不醒。欲发之时。摇漾不定。如灯花之被风。既发之后。彷徨踯躅。伥伥若失路之人。此果何病而然欤。亦用何工夫而可以无此。况胸腑中一个利字。果未能划然扑破荡然扫除。故残菱弱芒。潜伏膏肓。每遇事物。乘时窃发。与义交战。虽能舍命直前。进进厮杀。然终未收七擒三之捷效。而及乎鏖兵日久。义军罢倦。天命之不绝仅一发。而胜败之机。甚岌岌焉当此之时。亦用何工夫。可以廓清神州。永无边警也。夫此患不除则游刃不恢。虽日读圣贤书。书中所得。亦枯燥生涩。龃龉扤隉。难保其万全之工。事物之来。此心辄惊悸怔忡。若将陨于渊崖。此将奈何。夫子之言曰思而不学则殆。此由不学而然欤。明道之言曰明理可以治惧。此由不明理而然欤。因又思明道之言曰性静者可以为学。推之于理验之于身。性似无不静者。而明道之言若是何欤。此抑张子所谓气质之性者欤。传曰不诚无物。朱子曰尽诚然后可以践形。诚之道有如是。而求之于身。所行不然。凡于居家事亲之节。对人接物之时。屋漏俯仰之夕。樽酒笑语之间。每

多心不实而躬勉强者。因以其躬之所勉强者。亦欲勉强之于心。而终莫能使之必其真实无妄。大学诚意章。果然是人鬼关矣。中心外貌。既不相应。苟修边幅。君子者乎。色庄者乎。人而无诚。宁不可羞。未知于此亦用何工夫而可也。伏望哀此愚惑。收置意中。不以空空鄙之。对證投剂。叩两端而竭焉。则有教无类。或在是欤。至愿至愿。穷阴栗烈。岁序将迁。伏祝为道加爱。跻享遐算。以寿斯文。无任万万之至。
上寒洲先生
往岁伏承下覆。满纸谆谆。虽以冥顽。宁不知感。矧乎贽疑之批。达精极微。毫分锱析。使人易晓。若咡诏而面命之。每盥读。未尝不悦如刍豢。而不劳不倦。旋喜其此生得依归之所。而幸得见朱李之宗旨也。又惧其不能自力。以答夫谬爱之万一也。春间另图一拜。而却缘世故缠绵。疾病连仍。既发之鞭。不远而复者屡矣。不诚之辜。固已自诛。况安敢望下恕。伏惟玆者。服中道体天和。忘食之愤。知命之乐。无适而非至道矣。第有一言仰黩者。惟我江右真儒之不作。斯文之不振。凡几年于玆矣。先辙既往。后车莫追是以乡闾之间。虽往往有翘英拔伦之姿。而学无师承。教无嫡传。皆斐然成章而不知所裁。一生苦心而毕竟歔欷太息。仁者观之。宁不愀然以惜哉。伏愿广开门路。引进后学。设席间之函。育天下之材。使一世之人。不迷于趋向。而吾道之脉。母至于泯灭。此不胜区区恳祝之至。钟锡偏候长时欠宁。身家亦与病为邻。读书穷格。至矣勿论。平居持养之工。亦不由绳检。其为卤莽。已无可说。惟此炳然一寸。决不欲作孟浪汉子。然正如跛躄者之妄意于夸父。终见其不济事已矣。夫自洛闽以来。敬为相传之一大旨诀。而其说则整肃也主一也惺惺也近畏也。其工如是多门矣。若能于一则其馀可以举。故今欲将整齐严肃之法。以管摄夫前日莽荡之习。然但束得紧拘得迫。难于持久。边过修文过饰。易于为伪。把捉则不活。放开则

不住。行简则近傲。用恭则近谄。揖让则彷徨而不安。笑语则怔忡而却顾。霎然之顷。操舍靡常。工夫之难。有如是乎。且整齐严肃。不合于事亲而合于刑妻。一屋之内。行己甚难。若此龃龉不已。则何时而得为人也。若是乎一心之微。保守之难也。近见大山先生心动静图。盖本于程朱之意。而其于动静存省之工。为助也深矣。但其动静之对待排列。墨络之自心圈分两界出。各抵于动静者。似欠未发已发之地头。故辄敢不揆踰僭。略自裁述。画为一图。图在别纸。盖欲自己之易晓。而庶有以便其观省也。伏望下批。如其不可。付丙焉。馀伏祝气候顺序神旺。种种垂教。以发愚蒙。
　　别纸
心图以心字为圈者。心之舍也。虚灵知觉者。心之神明也。性者心之理也。静中动者。未发之中。有能发者存。寂然之中。有能感者存。无所偏倚。而天下之大本也。静而无动者。枯木也死灰也。大本不立。动中静者。已发而行未发之理。感通而顺寂然之体。无所乖戾而天下之达道也。动而无静者。奔猿也駻马也。达道不行。敬者贯动静该体用。故置之于两界之间。情者性之发也。故置之于已发之后。敬以涵养则静中有动而发可以中节。故以静中动三字。直书于敬字之上直发之界。敬以省察则动中有静而性发为情者可以直遂。故以动中静三字。直接于情字之下行敬之路。此则心之直遂而为善者也。譬如不寐之人。闭门静坐。客至门外。出而迎接。揖让唯诺不失其度者也。不能敬以涵养则静偏于静而发不可以中节。故以静而无动四字。横书于离敬之地横发之界。不能敬以省察则动偏于动而理弱气悖者易至于横奔。故以动而无静四字。斜接于横发之路违敬之地。此则心之横奔而为恶者也。譬如昏怠之人。帖席烂睡。客来呼唤。忽而惊觉。颠倒匍匐。举止失措者也。静中动者。坤之卦本纯阴而不为无阳者也。动中静者。艮之艮其背。不获其身。行其庭。不见其人者也。心以体

用言则体静而用动。以主宰言则主乎静而宰乎动。凡此以意删述及其位置界限。果无谬舛否。
钟锡自数年来。于气质之性之说。无一日一夜不疑讶恍惚。苦心焦思。而知尽力穷。愈往愈困。毕竟无所得。不惟无得。却被它思虑劳攘。全阙却一段工夫。由是自惧。即要撇下这个。更不存些子儿念头。然狼疾已深。狐惑每作。此前者所以仰质于函席而欲其一服剂。打叠这病。仍伏见下批贽疑录中。其所谓气质之性。专以已发底炽荡底当之。更不干未发境界。顾以瞖眼奚敢测管。而反覆究覈。茫无以得其要领。敢以其所疑于胸中者。玆更历陈而暴白之。伏愿垂察焉。无极之真二五之精。妙合而为人。真即理也而理即性也。易大传曰成之者性也。成之云者。道其原于天而立于人也。理一而已。自无不善。人人皆同。故此之谓本然之性。而至若气之流行。已自飞扬发动。其赋于人者。自不能无昏明轻重之别。故人人不齐。然究其原于天而立于人则亦与性同也。以其与性俱成。故目之曰气质之性。其清底浊底粹底驳底。已具于未发之前。而其未发也。气不用事。不见其痕。故经文之多从已发处说去者。以其可见处言也。多从炽荡处说来者。以其易流于炽荡也。固何尝专以已发底炽荡底。断谓之气质之性乎。前圣贤之凡言心者。亦多指发处。因此而专以发处为心。其可乎哉。未发之前。浑然一理而初非无气。则就其中单指理而曰本然之性。兼指气而曰气质之性。有何不可。如曰不然则退陶夫子下图内气质清浊粹驳六个字。胡不排置于圈外发为之下。而乃反滚厕于圈内未发之境也。由此观之。其所以得性之名者。以其原于天而立于人者。与性而俱成故也。似非古人用字之甚窄。而以已发底炽荡底。通谓之性也。若说其已发底炽荡底则情欲字足矣。此二字无则已。既有此二字。则何必苟窄而挨及性字耶。皋陶所谓九德。其直温宽栗之迹则固当验之于已发。而其直温宽

栗之德则固何尝不具于禀赋中哉。朱子曰聪明通晓而或不贤者。便是禀赋中欠了清和温恭之德。所谓禀赋者。指气质而言也。既言不贤者之欠了。则贤者之具足。推可知矣。清和温恭。既具于禀赋中。则直温宽栗。推可知矣。亦何尝外于本然之性而有此九个德云耶。然而气者动物也。屈伸反覆。升降聚散。美者可使之恶。清者可使之浊。粹者可使之驳。惟在人变化之如何。故习于善则其性本善而习与之成。张子所谓善反之则天地之性存焉是也。而动箴所谓习与性成。圣贤同归者亦是也。习于恶则其性乃与习而俱成。伊训所谓玆乃不义。习与性成者是也。盖习之久且熟则其所习者。遂并其气质而纯为恶。其气质已成于恶则其为恶。虽因已发而见。然其恶底已具于未发之前矣。周诰之节性。邹训之忍性。以其易流于不善。故正欲于其将发处旋旋地。节之忍之。不使至于发而为炽荡也。若已至于炽荡则正当如救焚拯溺之不暇。奚暇于节忍耶。孔子所谓相近之性。似亦指气质性之未发者而言之也。非谓发而气用事然后善恶以类而相近也。若其已发而气已用事则其运为造作。已自判然于善恶之分。何但曰近而已乎。盖性无不同。而禀赋中有清有浊有粹有驳。有万不齐。而当其未发之时。寂然不见其清底浊底粹底驳底之为。故谓之曰近。盖于此时其清浊粹驳。相去不甚悬绝。而特其已发后。由习而至于相远也。此一句衬连下习相远也一句看了。则语意圆备。此所谓性者。兼指未发之气质。而谓之相近者。以其有清有浊。而善恶之机关。尚不露也。此所谓习者。乃指已发之情欲。而谓之相远者。以其或中或乖。而善恶之霄壤。斯已判矣。声色臭味。易涉于欲字界头。而孟子不曰口之欲味耳之欲声。而止曰口之于味耳之于声。只管轻轻地说来。则奚可遽以攻取之欲目之哉。盖气质非性也。而亦谓之性者。以其与性俱成。而未发之前。清浊粹驳。已具于其中也。下诲所谓知其非性而姑以性目之者。正合此

意。君子之弗性焉者。正以其非性之本体。而那虽浊。我可使之清。那虽驳。我可使之粹故也。若其性之本体也。则岂能使清使浊使粹使驳也哉。以其可清可浊可粹可驳。故君子有弗性焉。而使之清使之粹。乃所以善反之。而既清而粹则实理透彻。故曰天地之性存焉。由是推之。本然之性之性字。直指其真体而重而实。气质之性之性字。借明其成处而虚而轻。不审以为如何。
上寒洲先生
仲夏上书。适际杖屡以道儒叫　阍之举。带任赴洛。凭令胤回示。承令子妇夫人违世之音。满心惊愕。如将不信。岂谓种善之家。有此逆境之惨。伊后因东来者。伏闻西旆返处。方欲专价致候。日昨因晋阳士友之自江左来者。伏承尊叔父大监捐馆之报。果未知传者之非讹。然惊怛之诚。不能自己。邦国不幸。耆耇云亡。凡在远近。其谁不赍咨涕洟。而况亲爱加隆。哀恸沉痛。何可胜任。礼书之外。夫复何言。襄奉敦在那时。窃欲为燕观者尔。伏惟凉深。服中体候若何。钟锡癃候向秋稍泰。贱痾亦自少可。伏幸。只是入此年来。滚汩忧冗。未得一瞥眼静坐时节。合下卤莽。愈见生涩。自恨立心不早。涵养未素。致得胸中躁扰。没个宽平意思。直饶目下间有了了。迫而求之。却无下手处。正恐坐在里许。一生未免这窠臼也。近观乾文言学以聚之问以辨之宽以居之仁以行之十六字。尽觉有味。末一截不敢道。却将上三截。徐徐而服之。足当平胄散数十料。然所患但无叩端开发处耳。伏望不鄙垂诲。以启蚩蠢。
　　别纸
今番叫　阍之举。寔出于为斯文扶正气。为先师效死力之盛义也。岂不钦叹万万。然而就其中亦不无区区之疑。儒者之于　朝廷。无官守无言责也。而乃敢叫　阊阖呈琅玕。竭私衷渎　天听。正是思出其位。事越其

分。一则似有要　君之迹。一则易取批鳞之祸。窃恐非中庸君子明哲大人之所乐为也。是以退陶有言曰通文上疏。非儒者所当为。又曰草茅之士。群聚伏　阙。分义甚不当。先贤之立说既如是。时象之可怕有极难者。则门下亦必默会于此个事理。而乃带任赴会。奋身西上。愚未知其必合于义也。抑以为斯文之厄。与他时政得失民事利害。自有迥别耶。然而为先师受箭。固是义举。凡我从事于儒林者。孰不骈首裹足以随诸执事之后。至如钟锡者。主见既如右。且亲命不可。故直以坚卧二字为元符。固知被仁人之诛。然似不失岩穴布韦守拙本色。未知先生以为如何。
上寒洲先生
心易之图。立名精矣。体道深矣以乾对坤。果是不易之真诠。而但乾之不为无阴。抑君子之所不忍言也。然而图说中。既以二四六之位当之。则诚凿凿乎有据矣。盖二四六之位。间一爻相次。依然有节目之齐整。其于品节不差之义。的得其实相。而靡有馀欠之可指矣。但坤之不为无阳。以一三五之位当之者。似不若以十月纯坤之中。固自有阳之意当之。盖一三五之爻。位虽居刚。而毕竟是阴柔之质。则终非能动底物。而其在未动也。亦非炯然不昧底物。以此立名。不亦迂晦乎。坤虽至静。而其于至静之中。自不无能动底物为一个天根者。则以此而当心体未发之中。不以善乎。如此则其于本体之炯然不昧。妙用之品节不差。各极其趣。而其于扶阳抑阴之义。亦庶乎得矣。所引程夫子乾坤动静之说。虽是乾坤为对之言。然于此未见衬合。何必援此以为證左也。盖彼则乾坤均属于动静。而此则坤专属静一边。乾专属动一边。以此参彼。似不的当。然而静中之动。坤翕而乾专者也。动中之静。坤辟而乾直者也。以面则虽爽而以义则实贯。何必分疏。太极图则本圈之下。别置阴阳之圈。更无墨络拖出之路。而大山之图则自心之本圈。两下拖络。各抵于动静。则其与太极图。亦异其例

矣。况心之本体。非在于性外者乎。以本体对动静。则是心可以外性情言矣。动静俱为用。则静而体立之外。又别有本体矣。此固为大山分疏。然未知其必然也。心图之分表里。前贤固多有之。非以为性在心内而情在心外也。特以其未发已发之境界脉络。不得不如是耳。
气质之性。固是难言。而鄙意则本非谓已发后都无气质之性也。言未发前亦有之也。非以气质专谓之性也。言即气而兼指性也。前书所谓与性俱成而目之为性云者。正以其与性之与。俱成之俱。皆是兼字意故也。若欲单指气作性则何必着与俱字为哉。器水相涵而器不可以为水。油火相资而油不可以为火。盖曰以器水言则琉璃之器。其水澄澈。陶瓦之器。其水黯黵。泥土之器。其水混浊。以油火言则胡麻之油。其火晴朗。秦椒之油。其火凄静。绵子之油。其火晻暧云耳。清浊粹驳。虽非性之实体。而亦自是心之偏体。则于其未发也。非没了偏体也。未发而不能无偏体。则单指本体而为本然之性。兼指偏体而为气质之性。是以气质之性。自其未发而言则为气质所贮之性而为发后淑慝之种子。自其已发而言则为气质所变之性而为发前清浊之苗脉。何必专归于已发而不干于未发为。本书之威读作畏。易之顺读作慎。气质之性之性字。亦当读作情耶。义不顺则辞不顺。若不顺于义则固安得取其辞顺也。禀赋指气质而言者。非一槩以气质当之也。朱夫子于清和温恭之说。既谓之禀气之清。又谓之所赋之质。则此个禀赋。果非指气质而言耶。气不能自发而为德。则安敢以九德专属于气质乎。盖谓即气而理在其中耳。性中只有个仁义礼智四者而已。曷尝有直温宽栗等来哉。特仁义礼智之理。随气质而为德云耳。单指气之单。实非钟锡之合下措语。其或倩笔之际。有所误写耶。不谨之责。果无所逃。恶底已具云者。言习与性成。圣贤同归。则性之善固自若也。玆乃不义。习与性成。则性为恶之理。而能恶之物。已具于未发之前矣。

尧舜孔颜。习于善而性本成于善者也。癸辛蹠蹻。习于恶而性乃(兼气之性)成于恶者也。伊训之习与性成。鲁论之性相近习相远。皆以习字对性字。则习属于已发。性属于未发。不亦较然乎。未发之前。初不可以搀说气。则朱夫子何由而亦多有未发前气质性之说乎。尧舜之与路人一也者。是就未发中。单指其本然之性言之耳。鄙所谓将发处旋旋地节之忍之者。非专以为未发时节也。正朱子所谓欲动不动之时也。欲动不动之时。已有善恶之几。则亦安得无骄淫食色之几哉。于此最好用工。何必遽以为炽荡然后必节之忍之耶。声色臭味之欲。人心也。仁义礼智之发。道心也。人心道心。俱本于天理。然自其已发之苗脉而推其未发之种子。则其有道心者。以吾心之自有是理故也。其有人心者。以吾心之不能无气故也。人心亦自有合理者。则奚可遽以攻取之欲。目之哉。集注所谓五者之欲性也云者。亦只是平说。何尝有攻取底意思。口之于味云云。言固自有是欲。然而语意亦自平顺。与口之欲味云云。不曾如是有急迫攻取底意思耳。盖此气质性之说。是湖洛间一大议论。而湖说专主于未发。洛说则专主于已发。两说均为有偏。而相须然后。乃为备矣。周夫子以刚柔善恶之性。言之于已发之后。则是从已发后言气质之性也。朱先生才说性。便有气质在里之说。答黄勉斋气质性之问。则是从未发处言气质性也。盖以其未发之极功而言之则自非尧舜。不可以当之。自夫中人以下。其未发之工。固安得与尧舜而一揆哉。夫理者心之真体也。气者心之偏体也。固不相杂而亦不相离。则就这里。单指其不相杂之理而谓之曰本然之性。兼指其不相离之气而谓之曰气质之性。此何独以已发底炽荡底当之哉。究其得名之由则良以其发后之善恶不齐。而又其善恶不齐之实则亦由于未发之有清浊粹驳也。譬如讥察军官。其得名之由则诚以讥关梁察坊里故也。而虽其无事时。卧屋下鼾睡。亦谓之讥察军官。由此观之。气

质之性之名。亦何尝不在于未发之前哉。是以我退陶夫子。于中图则兼指。而下图圈内。中书性字。以本然气质相凑向里。可知其已自立名矣。其图说内。历举气质之性。而又继之曰其言性既如此。故其发而为情云云。气质之性。若果专属于已发。则既发之气质之性。又安得更发而为情乎。此钟锡所以不敢笃信于专以已发底炽荡底当之之论也。下诲中有与鄙意契合者三。曰理同而气异而异底实理。曰理一之中。分未尝不殊。曰其形虽著于已发之后。而其实已具于未发之中。鄙意亦如是而已。一时一处则固也。而只是一物则理气滚为一物而不可分看耶。即其不相离不相杂之地。而可以单指。亦可以兼指。何必离气而后可以单指。杂气而后可以兼指乎。夫气质之于性。犹器之于水也。单指其水而曰水云者。此单指理而曰本然之性之说也。兼指其器而曰银盂之水土缶之水云者。此兼指气质之性之说也。何必器动而水注外然后方谓之曰银盂之水土缶之水云哉。此则未发前气质性之说也。及见其注物而皑洁者则人谓之曰此银盂之水也。见其注物而点污者则人谓之曰此土缶之水也。此则已发后气质性之说也。今以在器之水。专谓之银盂水土缶水。而更不举论于注物之后者。是为局于静而遗于动矣。以注物之水。专谓之银盂水土缶水。而都不理会于在器之中者。是为见其流而忘其源矣。以此推之。气质之性。不可专属于未发。亦不可专归于已发。必通未发已发而观之。然后方不背于古人之旨矣。不审以为如何。
向因许丈获闻先生所答立志之说。则曰循理则事至斯应。所行自简。明理则物累退听。可欲惟善。良觉为真诠妙诀。而亦不无区区之疑焉。夫明理而物累退听。可欲惟善。则物理之极。无不到而知已至矣。好善如好好色而意已诚矣。循理而事至斯应。所行自简。则心无四有之病而心已正矣。身无五辟之偏而身已修矣。知已至而意已诚。心已正而身已修。则德

之成者也。志之立不立。何足论于此哉。且以成德之事。语之于始学之程。则其奈过于阔大而不切于立志之方何哉。况初学之志不立而欲立之者。其于明此理循此理。诚有未易者乎。只得竖起心力。硬着脊梁。念念道予何人也舜何人也。如此则生。不如此则死。只管恁地做将去而已。先有此个心力然后方可以明理。方可以循理。鄙所谓立志则如是而已。此虽粗勇。然其于劄跟进步之工。实有不敢自己之志。未知谓何。且前者下诲。谓仁不须高远看。当理而无私心。这便是仁。此固然矣。然既能当理。又无私心。不亦难乎。既当理而无私。又能不息。不亦难乎。何以则于此得其妙理也。
理发气发。既释作由理由气。则星湖之以理发之理。为道理之理。以气发之气。为形气之气者。似是真面说话。若作心之理心之气。则其无各发之嫌欤。
大山先生四七说中。多以兼善恶者为混沦。又曰四端必理发。未遂而为气所掩。然后为恶。又曰其私正之分。自根本而已。然此说恐皆未稳。如何。南冥之于四七。亦主分开。而退陶尝目之以南华之学何也。曾点之见得高明。而朱先生以为有庄老意思。其与此相类否。
愚尝有四七经纬之图。而以木克土之气。当了忿字。顷因许丈获审先生所著经纬之说。则以悔字当之。盖忿者怒之在中者。如喜之于乐也。忿时之气。固融泄冲发。而亦自有重滞逼塞之意。且忿者人人之所固有。而悔者必做得不是了。然后有之。则是众有而圣无者也。曷若以人人之所固有者。把作情之大目耶。且乐一边。既带喜字。则怒一边。岂可阙忿。
答寒洲先生
　　心易图
乾之不为无阴。谁曰不然。而但不以其质言之则非但二四六是阴。其所

谓一三五者。亦不能无阴。以辞义言则初之龙阳也。其潜阴也。三之可与几阳也。存义阴也。五之与天合与神合阳也。与地合与鬼合阴也。以位次言则初为地之地。三为人之地。五为天之地。以四德言则利贞之德。必不以一三五而有缺也。以不变言则一三五之不变。亦未必不属于静也。夫焉有孤阳无阴而兀然独立者哉。但此皆非正意耳。反覆思惟。专指其二四六。亦未为稳当。盖心之动静有渐。气之屈伸不迫。初非坤打一动便为乾。乾才一缩便为坤。坤之为乾。自复而有渐。乾之为坤。自姤而不迫。深究而细绎之。则此心动静之妙。瞭然如指诸掌。而元未有无阳之阴。亦未有无阴之阳。动中之静。毕竟是四月纯乾。不为无阴者也。此虽君子之所不忍言。而但所主而言者不同。此主道理而言。不主象类而言。则其于抑阴之义。亦未尝不多也。有图在下。以明其屈伸动静之渐。更详之如何。
　来诲曰质阳而位阴则志柔而体静。静字傥非误耶。
十月之阳。虽非方动之物。终是能动之物。则乌得以未满画而谓非动物乎。来诲所谓终非能动之质云者。诚恐做病。若此物终不能动。则终有何样别物。闪忽投来。为地逢雷之天根乎。坤之为复。诚由于十月微阳。未闻一三五之动而为复也。一三五果是能动底质乎。阳之微则忽之。阴之盛则推之。窃恐道理之不如此。坤之至柔而动也刚。统言坤之能承乾也。今若单挑出一三五而为言。则其所谓二四六者。终不能承乾。而天地之气。于此有所阙塞耶。坤之气本静。而乾气来冲。坤气乃辟。能承载而不坠。发育而不息。此其所谓动也刚也者。岂一三五独也自动。而所谓二四六者。漠然不相应耶。愚谓一三五二四六之能动与否。于此不必论。惟此心寂然不动之时。天理之体段甚精微。而斯为将动之根本者。正犹十月之阳。其质甚微。而实为天根之根柢也。或曰寂然之时。天理之体段。微如未满画之阳。而感通之后。方始成画。则天理有加减乎。曰不然。天理之体段。本

无加减。以其寂然之时。至精而谓之微。感通之时。至著而谓之大。其大其微。又是一物。而至微处不得不取象于阳之微。至大处不得不取象于阳之盛。非以天理谓有加减而然也。况才说满画。便涉于动。而不可得以言静者乎。理义之纤密处。当以意求之。切不可以辞害之也。或曰十月之阳。是阴下之阳。非阴中之阳也。曰不然。十月之阳。初无定位。胚胎乎六爻之中。而炯然乎一卦之内。及其分数既满。则动而成画。定位于五阴之下。此所谓变于上而生于下者也。且动中静之中字。岂是中间中央之中耶。若作如此看则上也动下也动。而中有一物块然不动矣。其可乎哉。苟欲作中间中央之中。则当别取他卦而论。不当以乾坤为言。小过之卦。阴中有阳。止而能动而有坎之象焉。坎之亨中。心之象也。中孚之卦。阳中有阴。悦而能顺而有离之象焉。离之虚中。亦心之象也。此亦可以言一心之妙乎。虽然亦不当举论于此也。愚说如是。幸赐俯鉴若何。
삽화 새창열기
盖坤之诸卦。不能无阳。而其阳者皆十月微阳之推也。乾之诸卦。不能无阴。而其阴者皆四月微阴之推也。坤之诸卦。若姤，遁，否，观，剥是也。而姤一阴而五阳。遁二阴而四阳。否三阴而三阳。观四阴而二阳。剥五阴而一阳。

何莫非收敛含藏而知觉不昧底时节也。乾之诸卦。若复，临，泰，大壮，夬是也。而复一阳而五阴。临二阳而四阴。泰三阳而三阴。大壮四阳而二阴。夬五阳而一阴。何莫非流行应接而品节不差底时节也。然而人心之动静。顷刻靡常。一日之内。百起百灭。其与天地之气化。差有迟速之不同。然其渐次有序则初不异也。心之妙性情。正当天地交泰之位。意之收志行。恰当天地反否之次。于此可以观一心之妙矣。其若一三五二四六诸爻之阳质阴位阴质阳位者。则名色之配搭。亦各有义。盖诚之几。动之萌也。心之检。动之妙也。志之夬。动之果也。故于动边则居阳位。而静边则属阴位。情之著。动之顺也。意之用。动之制也。行之极。动之定也。故于动边则居阴位。而静边则属阳位。细玩之则正是如此。
太极图解。引程子所论乾坤动静。皆主静而言。故曰不翕聚则不能发散。不专一则不能直遂。今以不翕聚则不能发散。贴看于静中动。得矣。而若以不专一则不能直遂者。援拟于动中静则无乃倒说耶。欲避一时两卦之嫌。则反有体用倒悬之病。以此以彼。俱为未稳。乾之对坤。自是元来道理。则何必引此龃龉。以为證案也。恐当更有商量。
大山本图心圈之内。兼书性字。将欲挑出性字。置之于静边。则心之本体。乃在于性外矣。将欲仍旧存之也。则动边之情。与静边无物相对矣。愚意之所未安者。正在此耳。岂以分左右为未安耶。若其分左右。如盛图之为。则可谓注水不浊。扑地不破。谁敢言未安。
　　气质之性
气质之性。固是难言。而顾以茫昧。枉用思索。其语意之有病。正见之反害。在所必然。然而愚迷之见。不察是非。私尝错疑曰钟锡所论。方论气质之性。而洲上之论。单剔本然之性。议论之不合。诚无怪也。每欲一遭快禀。而中心自不能已也。玆以来诲所诘者。逐段仰覆。幸垂谅若何。
　

来诲曰固非以气质兼谓之性。(止)清浊粹驳。独可谓之性乎。
性自是性。气质自是气质。乌敢以气质谓之性也。盖未发之前。无气质则已。既有气质则何故无气质之性也。然则其所谓性者。未发之前。离气独立。而及其已发。方始为气质所袭乎。本然之性。是就气质中。挑出那洁洁净净底言之。故单言性则无不同。气质之性。是将性字贴气质言之。性虽同而气质有异。故有清气粹质之性。有浊气驳质之性。有清气驳质之性。有浊气粹质之性。人人之所不同也。气之不齐。不以未发而均同则着一之字于性与气连续之处。谓之曰某气某质之性。甚气甚质之性。有何不可乎。为图以明之。
삽화 새창열기
　　

上项凡四种。而清浊有浅深。粹驳有轻重。则将不止于千百其品。性则皆同。而气质有异。故不得不因气质而异其名。未发之前。其模样果不如是耶。
　来诲曰器污而水浊。(止)本体则自若。
水浊火翳。果在于气质用事之后。然水之在器。器尚未动而水尚未注。则此亦可谓已发之后耶。器虽未动而器底之沙泥灰墨。不以未动而全清。则其水色果自若耶。(色里胶清)其水味果如常耶。(水中盐味)本体之自若者。本然之性也。局于器而有浊者。气质之性也。伏见困知记辨中论程夫子生之谓性一段。而语意精到。抑以其初年之见而弃之不用耶。鄙意则以为论气质之性。莫善于此。
　来诲曰兼理气而言心。(止)特不以气质为性耳。
本体之性。虽不杂于偏体之气。而偏体之气。亦不离于本体之性。则就其不离处而谓之曰气质之性。愚若以性为性。又以气质为性。则即当单言曰性而已。何必着气质字曰气质之性乎。
　来诲曰未发之际。气质自在。(止)改之曰性所具之气质。如何。
未发之际。气质自在。而即此便是淑慝之种子。则气质能无待性而为淑为慝乎。性固纯善。而恶气具之则为恶气之理。邪气具之则为邪气之理。然而性之发而为恶者。以其掩于气故也。非性之罪也。而才说气质所贮之性。则便对着气质所变之性。而性之变于气质者。以其贮于气质故也。若专以气质为淑慝之种子。则淑者善也。种子者根本也。善之根本。果是气质耶。荀扬之言性。单言性而谓之恶。故其言为有罪。若兼言气而谓之

不能无恶。则亦何不可之有。荀扬之言性。认气为理。以恶为本然。故其言为有罪。若看气作气。看理作理。将气联性而谓气质之性。就气剔理而谓本然之性。则亦何不可之有。愚之所论。实论气质之性。则何尝以兼善恶者谓之本然之性也哉。朱夫子亦多有未发前气质性之说。然则朱子为欺我乎。
　来诲曰才带说气质而对了本然。(止)正似情字欲字而已。
气质之性。果与本然之性。对峙而立者乎。气质之性之性字。这初非别样性字。便只是本然之性之性字。则(本然之性。在乎未发。)性在未发。气质之三字。在于已发。而钩取了这性字。如螃蟹之伸螯取物耶。节性忍性之性。固似情字。而非惟气质之性如此说了。虽于本然之性。亦多如此。曰心能检性。若其未发则何待于检制耶。曰孝弟天性也。性中曷尝有孝弟来耶。曰知其性之所有而全之。性之未发。浑然全体。则何事于全之耶。曰好善恶恶。人之性也。好之恶之。果非情耶。既以书之威。易之顺。为之證案。则其将免易读以求之之惑耶。未发之前。既有气质。则独不可带说耶。虽在已发之后。若剥去了炽荡之气。而剔出了天理之端绪。则亦岂非洁洁净净底本然体段耶。
　来诲曰禀赋二字。可言于理。可言于气。(止)独不遗却理乎。
惟其可言于理。可言于气。故朱子之于此处。谓之曰禀气之清。曰所赋之质。所主而言者。既是气质。则乌可以遗却理为嫌乎。
　来诲曰性果无善无不善乎。(止)已发之心。常挟此而自随乎。
性固纯善。而习于善久且熟。则气成于纯善。而性之善者固自若也。习于恶久且熟。则气成于纯恶。而性为恶之理矣。能恶之物。已具于未发者。固是指气质。而所谓性成于恶者。亦指那兼气处也。曷尝单指理而云然乎。木一分而金九分则仁少义多而仁之发无多。金一分而火九分则义少

礼多而义之发无多。无多之仁义。本然之仁义。固是一样仁义。岂可以二层目之耶。以愚观之。未发也有本然之性。已发也有气质之性。则性真有两层。而人性有二矣。习于善则习成以后性之善。固自若也。习于恶则习成以后性为恶之理矣。愚何尝直谓之不义底性乎。愚则以为不义之习矣。不义者恶也。习者情也。情炽则性凿。故情习于恶则气成于恶而性之搭于气者乃为恶之理矣。何尝谓恶底理乎。习与性俱是已发。则习与性成。圣贤同归之性。此亦是气质之性。已发之性耶。性字一也。而带说气质。便属已发。则(性不外于气质)真个是性之未发。别无时分。而已发之气质。常挟此而自随矣。其可乎否。习与性成。犹言情炽而性凿。(玆乃不义。习与性成。)情正而性正(习与性成。圣贤同归。)也。乌在其无时分。挟常随之嫌也。
　来诲曰未发之前。如有浊驳之性。(止)同尧舜于路人乎。
性安有浊驳之性。性固一也。而兼指其气质而言之。则尧舜之性。清气粹质之性也。路人之性。浊气驳质之性也。其名不亦异乎。
삽화 새창열기
　来诲曰欲动不动。性情之交也。(止)何以为不动。
朱夫子以诚之几。为欲动不动之时。而谓之曰于此已有善恶。此或是未定之论耶。才说几。便有头面。如非善之几则便是恶之几。如或不然则几善恶之说欺我乎。几是已动。愚何尝谓之不动。但谓不至于炽荡耳。
　来诲曰此谓性不离气质。(止)气质反在性里。
于此一段。尤见其议论不合之由。钟锡则求气质于未发之时。求性于气

质之里。单指性而谓之性。兼指气而谓之气质之性。一时一处。专看合看。而固不害于同是一性。来诲之意则乃欲求气质于性之里。虽一生搜觅。岂可得乎。以其不得于性里。而并谓无涉于未发。则愚未知其如何也。函筵之于未发。专主单指。钟锡之于未发。既主单指。又欲兼指。(以其可以兼指。故就其中可以单指。若初不可兼指。则何必着单指字乎。)议论之不合。良由是也。黄勉斋问气质之性。朱夫子答之曰才说性。便有气质在里。何不曰性之发而变于气质云云。而以才说字便有字在里字。说得太苟且太紧急太挨逼太骨突也耶。才说性。果已发之时乎。便在里。非才说性之时乎。抑勉斋所问。问之以气质之性。而朱子所答。答之以气质而已耶。
　来诲曰未发已发。当论其时分地头。(止)尧舜同于路人。
未发定是时分。故亦可以言气质之性。若未发即性也。则性中安有气质哉。既以未发谓之时分。而又谓未发即性也。是以时分为体段也。未发即性也。则未发之中。果无气质矣乎。朱子曰众人未发时。已汩乱了。又曰未发时。块然与顽石相似。此与尧舜之未发。同乎异乎。汩乱者顽石者。有工夫乎无工夫乎。有工夫者。为清气粹质之性。无工夫者。为浊气驳质之性。变化之至。气极清质极粹则所可指者。天理而已。不消言气质。(如东岩所谓圣人分上。不必言气质之性。)故以是谓未发之极功耳。何曾曰有工夫者。方有未发之云耶。恐垂谴过当。
　来诲曰性既是心之真体。(止)理气果相离乎。
真体自是真体。偏体自是偏体。愚何尝以偏体谓之性哉。但单说真体则谓之曰本然之性。以真体接了偏体而言则谓之曰气质之性。(气质是偏体。性是真体。均是未发之所有也。之字则是中间语意相接处。之字之有无。奚足以判未发已发之界分耶。)虽不相离而亦不相混。谁曾曰相杂乎。虽谓之杂。亦恐不大段做病。朱子所谓论气质之。性则以理与气杂而言之者是也。而但其所谓杂者。非谓搅和拌滚作一碗汩董

羹。特指其相接处兼看处而谓之杂耳。虽然杂字。不可说得太重。
　来诲曰退陶兼理气而言心。(止)亦非情之实也。
愚以为论性之详。莫备于中下二图。中图则单指本然。故单书性字。下图则兼指气质。故一性字上下。以本然字气质字。相向写着。以明本然性气质性同是一性。而特以单指兼指而异其名耳。若气质之性。不立名于圈内。则单书性字。何不如中图之为。而漫写着本然字于方寸之中。使人疑其为对气质而立名乎。且于圈之旁注。何故写着性本一。因在气中有二名之语也。抑中图圈内则为未发之圈。下图圈内则为未发已发之统圈耶。图果是心图。而性与气质。果在于心之外耶。图说中历举气质之性。而继之曰其发而为情云云。分明是气质之性。发而为情。则未发之前。果无气质之性耶。如以气质之性。专属于已发。则本然之性。发为气质之性。气质之性。又发为情。是性有二件。发有三级。而槎枒嶙峋。做得了九层功德塔。愚未知其可也。主是理而制其气则所发皆善。暴其气而汩其性则所发有不善。此图之旨。只明其有气质之性而已。不必说到骄淫不义处也。(圈内兼书清粹则清气粹质之性所发。亦岂骄淫不义乎。)气质之性。岂专是为恶者哉。骄淫不义。乃浊气驳质之性之所发也。愚何尝以不义谓之性乎。亦何尝以骄淫谓之未发乎。亦何尝谓已发之后。不当论气质之性耶。心图之中。不可以言性。则其将就何处而论性也。心之未发。有性焉有气质焉。单指曰本然之性。兼指曰气质之性。性只是一也。而随其所指。其名有异。惟我李夫子建图立言之义。可谓详且尽矣。圈内之立名。圈旁之悬注。图说之发明。已纤悉无馀。是以论本然之性者。当主中图。论气质之性者。当主下图。今方论气质之性。而专主中图之旨者何也。伏望更商。幸垂指教。
　来诲曰理因气异。(止)初无浊驳之性。
偏全厚薄。各以其当人之身所存底体段而言之则此为本然之性。自其

因气异处言之则这亦是气质之性。童蜚卿问气质之性。朱子曰天命之性。非气质无所寓。然人之气禀。有清浊偏正之殊。故天命之性。亦有浅深厚薄之异。要亦不可不谓之性。此理之偏全厚薄。亦由于气禀之有清浊偏正故也。若无这气禀之异则理何从有殊。气局(迫狭逼侧之谓。非理通气局之局。)则理偏。气通(得气之正且通)则理全。气丰则理厚。气啬则理薄。气清则理彻。气浊则理隔。皆是一意耳。愚何尝谓有浊驳之性也耶。
　来诲曰理一之中。分未尝不殊。(止)非以理气滚为一物。
如无气不齐之分殊则理何以有分殊乎。理者太极本体之全也。分殊者五行各一之性也。理一处单言太极。分殊处联说五行。朱夫子以五行各一之性谓之气质之性。则分殊果非气质之性耶。(非以分殊谓非理也。才说分殊。便是因气而有异。)浑然粲然。果只是一理。而言其浑然则一太极而已。言其粲然则木之神仁也。火之神礼也。金之神义也。水之神智也。而于是焉有金三分而木一分则仁多而义少。水三分而火一分则智多而礼少者。此皆性之随气而有异者耳。合看而分看。分看而合看。则浑然粲然。固谓之同。亦谓之异。
　来诲曰银盂土缶。(止)湛一之为气本。
水虽未动而器各不同则不得不因其器而异其名曰某器之水甚器之水耳。正如均是人也。而因其地而异其称曰淅人闽人云尔。讵可以那人之端坐不动。不谓之淅人闽人。而及其行走驰骤而后方谓之淅人闽人也哉。湛一固气之本。而湛一之中。亦未尝无浊驳之滓脚。则性固洁净而发出之时。能不冲起了泥沙否。(不动之时。已有泥沙则水为泥沙所贮之水。及其动也则水为泥沙所变之水。)愚所谓清气粹质之性。浊气驳质之性。其性则同而其名则异者也。惟其未发时。有清气粹质之性。有浊气驳质之性。故其发也有善恶之不齐。惟其发而有善恶之不齐。故知其未发之有气质之性耳。
盖此未发前气质性之说。非钟锡之私智凿出而师心自信也。实一遵乎

云陶之意而推考乎习性之训耳。朱子曰喜怒哀乐未发之时。只是浑然。所谓气质之性。亦皆在其中。至于喜怒哀乐。却只是情。此则分明是未发之时已有气质之性。而及其发处则便谓之情而不谓之性矣。又曰气质之性。便只是天命之性。以其名虽有异而性则只是一性也。既是一性则只是一处一时也。若曰天命之性。在于未发。气质之性。在于已发。则地头既殊。时分不同。两层之嫌。诚所难免。而性之体段。已涉破碎矣。况退陶之图。有如是十分丁宁者乎。如以经文之多指发处。偏为證据。则后贤之言本然之性。亦多于发处言之。其将以此而谓未发之前。无本然之性也乎。况经文之旨。不曾个个是专指发处者乎。偏主已发则朱子之说未发处。(未发时气质性之说)将一并删去然后为得矣。退陶之图。将𡍩开下圈然后为当矣。钟锡之于下诲。无一言之不心悦诚服。而独此气质之性一款。不能无滑釐之所不识者。贽疑录曰堕在形气中。不足为立名之本云。而语类曰理无不善。因堕在形气中。有不同。所谓气质之性者是如此。堕在之说。果不足为立名之本乎。前者别录曰未发之前。言气质有美恶则可。谓之善恶则不可云。而程子曰人生气禀。合有善恶。抑所谓气禀者。不可言于未发耶。求志录曰至于朱子。虽多有未发前气质性之说。而此非气质之性所以得名之由也。然则得名之由。在于已发。而其得名者则不在于未发乎。经文之多指发处。不过为得名之由。而朱子之多说未发底。其非得名之主乎。前后下诲数百馀言。皆就未发前。剔拨而言本然之性而已。一未曾兼指气质而论气质之性也。钟锡之惑。不亦宜乎。每从求志录中。细考初年之说。则多有与鄙意契合者。一何近年来。专主已发之论。如是之力乎。盖恐人之或认气为理。和气作理。不欲使气质二字。附着于此性界分。而挥斥之剥去之。不许其榻侧鼾睡耶。以愚观之。终不若就一时而单指兼指之为非二性耳。伏愿更加澄虑。用垂至诲。玆不胜区区之诚。
　　

悔忿
木克土处。悔忿之谁为当否。固难的见。而以愚推之。忿者怒之积于中而忍不发者。忿时之气。固填塞重滞。而亦自有根荄冲发之意。其理则信积而仁忍者也。且十情合之则为三条子而咸统于欲。爱极则喜喜极则乐而爱喜乐为一条子。忧极则惧惧极则哀而忧惧哀为一条子。恶极则忿忿极则怒而恶忿怒为一条子。然则怒边之有忿。犹哀边之有惧乐边之有喜也。且大学四有。以忿懥为大目。则今此十情者。于礼运取喜怒哀惧爱恶欲。于大学取忧乐忿。不亦允当乎。若悔者。既非人人之所同有。而默推其貌状则正是惧之属也。惧者智胜礼之理。乘水克火之气者也。而水火有阴阳之别。故其属情。亦不无大同而小异者。阴水克阳火则为惧。阴水克阴火则为怯。阳水克阴火则为悔。阳水克阳火则为惩。悔时之气。固熏灼厮炒。而亦自有发源流行底意。其理则礼过而智新者也。迷见如是。伏愿再垂快音。以袪此惑若何。
　　五代孙承重
既葬三月之后。四代之主一一祧埋。果涉未安。而虽在三年之后。其一一祧埋则无乃一般乎。同于祢同于嗣子。而才葬便祧。诚所皇恐。而虽三年之。后果当不祧而终其身奉祀否。如或不然则宁有嗣子而三年之后。便祧其祢者乎。同于祢同于嗣子之论。终恐推不去。五世而亲尽于上。宗易于下。我之所受者。高祖之重也。非五世以上之重也。五世以上。在我当迁则乌可曰受重乎。大山答东岩说。极为详明。正恐不敢异议。古今言承重者。皆止于高祖。而一未曾有说及于五世者。独齐衰三月之服则逮及于五世以上。岂其于所重者阙之而所轻者反详耶。愚以此而尤不信适来孙服期之说也。更详之如何。
　　继祢长子服

长子正体之服。是钟锡之所居常致疑者。今承下询。其命意大槩与鄙见合。拙翁及性斋说。虽未得见。而既蒙回示之教。敢不以平日之所私解者。仰质而取正哉。
丧服传曰庶子不得为长子三年。不继祖也。注曰庶子者。为父后者之弟也。疏曰嫡妻所生第二者。是众子。　按不继祖者。指亡者而言也。既以庶子谓为父后者之弟。则其为父后者。不当以庶子目之也。但言父后而不曰祖庶则继祢之适。便当为其子斩也。既称第二者则第一者非庶子也。谓是众子则众子之兄是适子也。若以继父后者谓庶子则继父之家。只有庶子而无适子乎。
小记曰庶子不为长子斩。不继祖与祢故也。　按祢者父庙之称。非生存父之称也。庶子之子先父而没则家无祢庙。己未成适。是为不继祢也。说者曰不继祢。是指祢庶也。言祢庶亦不为长子三年也。余曰继父之适谓之庶子则祢庶安有长子乎。
大传曰庶子不祭。明其宗也。庶子不为长子斩。不继祖也。朱子曰凡正体在乎上者。下正犹为庶也。　按朱子此说。指庶子不祭而言也。非指不为斩而言也。盖由祖而言则祖之重。传于继祖之宗而不在于我。则我犹庶子。而庶子不当祭其祖也。由祢而言则祢之重在于我而将传于长子。则我是适子。而为长子当服斩也。
小记疏曰以是祖庶压降。故不敢服斩。　按父能压子。祖不能压孙。已是祢庶则自当有压于祢。若是祖庶则安得有压乎。如或越次压降则继曾祖之宗。独不压继祖之适而谓之庶乎。继高祖之宗。独不压继曾祖之适而谓之庶乎。若然则传记之文。何不曰不继高曾。而必递低数级。只直曰不继祖与祢而已耶。
通典曰用恩则父重。用义则祖重。丧服传及大传皆云不继祖。以明庶子

虽继祢而不继祖则不服长子斩也。　按用恩则父重。用义则祖重。故吾之于亡子。其恩为重。祢之于亡子。其义为重。恩义俱重。正体不爽。而服不以斩可乎。必以己之父祖。为恩义之重。而服长子以斩。则其义其恩。只在于己而不涉于亡者乎。若别子之子。有祢无祖。则是有恩而无义。其将以此而不为长子斩乎。抑将曰虽是单恩而可以服斩乎。单恩而服斩则继祢之适。亦可以为长子斩矣。况恩义之旨。初不如是乎。既曰庶子则何从以继祢。而既是继祢则非庶伊适。何故苦心立说。期欲使承父之重统。归之于庶列而后为快也。以此以彼。其说终恐不通。
　　别纸
钟锡尝于无极而太极之训。枉有所疑。与南黎许丈。略相质难。而终未快豁。故往冬夹纸。仰禀于函筵。伏承下批。以退陶初晚之论提谕之。然钟非不知退说之如是。但自已知见。有未信得及者。故欲得一副当易知易见之论。以祛此无穷之疑耳。若只信先师之不我欺。而不求所以实见得如是实知得恁地。则不几于吞下了未破之枣而自以为甘者乎。是以尝自疑曰盖此无极太极之极。非止为极至之极。实是根极枢极之极。而恰似有名之一物。则释作曰无其极而甚是极者。似不过为极至之极耳。若曰无底极而太底极则似贴于根极枢极之极。而极字方不为闲歇字矣。贽疑录中。以而字之近赘为辞。然愚意则以为虽作无底极而太底极。决不可无而字。无而字则文势促迫。语意扤隉。无极太极。恰似为二物而两下说来矣。无太之间。下得而字。轻轻地接续过来。实所以明无太之非二物也。如管仲而知礼。一言而兴邦。君子而时中。这般而字。虽无亦得。而苟其无也则浮躁浅露。义脉不顺。无乃近于割去𦞜肉而反生痈疽乎。况朱先生以而字为轻则训作无底极而太底极者。不亦朱先生本意乎。若曰无其极而甚是极则而字为甚重。乌可谓之轻乎。若以是为轻则更作何样

训释然后方得为重耶。展转思索。未得其旨归。近日来渐觉前见之非。以为释作无底极而太底极则无极太极。两层迭见。而不免为二物。而字亦为次第接续之用。如春而夏夏而秋父而子子而孙之而字。下得甚重。非如无其极而甚是极之比也。始识朱先生之以而字为轻者。正恐后人之以而字为次第层节之用也。且谓之无底极而太底极者。语意短急。非君子作文之体。尤亦非太极图说手段也。以此以彼。疑虑渐涣。而犹未得通透洒脱底意思。常臲卼而不自安。伏望仔细指示。證破前后鄙见之得失幸甚。
第一初太极动而生阳。方其未动。太极为悬空乎。方其动也。所乘而动者何物也。盖以气而言则先天地之气。屈于亥而已死。此天地之气。伸于子而方生。方生之气。初非已死之气。则不可曰太极未生阳之前。亦自有活阴也。以理而言则此天地之理。即亦先天地之理。而气有不存。理却常在。则不可曰理无先于气也。旧气已死。新气便生。而气之生也。生于理则理之动而气便生也。非今日有是理。明日生是气。则不可谓之悬空也。此理会动而气便生焉。则自不消言所乘矣。酉会而闭物则理寓于天地之间。而戍会而地沦则刚柔为死质而气行乎死质之中矣。亥会而天陷则阴阳为死气而理搭乎死气之上矣。及子之初而才打一动。阳气便生而理乘于阳。动极而静。阴气便生而理乘于阴。理安有悬空之时。而亦岂可谓无所乘耶。近有以此段诘之者。愚如是答之。或不至大舛否。
或曰太极之所乘者元气也。动而生静而生者。阴阳之气也。余曰不然。所谓元气者。毕竟是生于理。则自其生于理。才动处而便谓之阳。动极而静则便谓之阴。阴与阳。初非二气。而只是一气之屈伸。故统言而大其称曰元气也。元气与阴阳。初非别气也。古今天下。焉有不属阴不属阳之气乎。愚见如是。未知谓何。

古者庙制。势甚难便。大夫三庙而其子为下士则还可毁去二庙乎。官师一庙而其子为大夫则亦可添造二庙否。圣人制礼。似不如是烦琐。祖先之官。岂可作辍之靡常乎。古之人于此。必有所以处之者。何如则可也。
上寒洲先生
夏间拜候倥偬也。未罄衷臆。归后茹怅。若临河而未充腹。际玆潦暑。不审先生养道体候若何。伏惟先生年高学邃。望重斯文。时道之臧否。士风之污隆。有不可不顾者。开育英之门。受负来之笈。俾许多好好子弟。优游于文学德行之科。而近接湖门传授之业。远承陶山中正之统。以振士风。以幸时道。不负斯文之望。实愚生区区愿也。前者上书。未蒙见许。而今复覼缕如是者。此非为先生地。亦非自为而然也。每于颓波胥溺之场。妄不堪漆嫠之忧。此所以缱绻瞻望于先生。而不自知其为再三渎也。惟先生察焉。钟锡慈癠长在沉绵。私情燋灼。已无可言。而日前遭女息之殇。易月之哭。尚今未竟。以渠恶报。添却亲忧。酸悼之怀。悚惧之情。并无以自宽。且身家以癣疥之疾溏泄之證。阅月苦度。一家诸眷。或痎或疔。罔有全安。此生厄会。莫此时甚。心神耗瘁。佔毕靡暇。谚所谓学魔者。岂此之谓欤。夏来斋居。被朋旧枉恼。汗漫以功令为风流。合下不牢之脚。被他诗酒惹绊。自不觉退后倒跌。良由持敬不熟。治心不净。致得如此走作。自怜奈何。前者所达。伏想已下照矣。语意之伤快。理论之执拗。乌得免下诛。伊时对勘。所见初不甚相远。而只争些子儿耳。愚意则以为气质之性。可见于发处则固然矣。而若以为未发之前。都无气质之性则不可云尔。不审先生以为如何。闻以秋间。有宜春命驾之约。其信然否。若尔则或可道左趋拜计耳。伏惟下察。
　　别纸
曾与南黎许丈及李君圣养。共看退陶集。至看花折柳体用之说。许丈李

君皆以花柳为体。看折而用之为用。钟锡曰其体则固然。而其用则恐未然。老先生既以待人如何地作用为用。则待人字自花柳而言。非自人而言。若以看折而用之为用则是自人言。非花柳之用也。不亦有差于待人字面目乎。许丈曰用之者为用。焉有用在于用之者之外哉。钟锡曰用固不外于用之。而用之者人之用也。被用者花柳之用也。今自花柳而言则岂不以被用者为用乎。花也柳也者体也。被看而为吟红弄白之资。被折而为樊圃鞭马之材者用也。是以下文说笔处。不以脱甲运柄为用。而必以甲脱柄运为用者也。李君曰花柳诚难自用而为用。则花柳之中有可用之理者。是即所谓花柳之用也。钟锡曰以其难自用而为用。故必待人而有用。且以其方用而谓之用。安得以其有可用之理谓之用乎。议竟不决。不审何者为是。
许丈尝以为敬者是人之自作主宰者。本无体段。钟锡以为自作主宰则固然矣。而若谓之本无体段则恐敬之为无根之浮萍无质之虚花。礼者敬之体也。居心火之本位。为一心应用之主。火之为物。自是发动难测。故必自作主宰而后敬立而心存矣。乌可谓之无体段乎。许丈颇然之。而李君殊未以为是。不审如何。
向与李君到尹忠汝家。盖忠汝大人方居外忧。而钟锡则虽与忠汝有旧。不识其父祖两位。李君则与忠汝亦素昧也。至门。主人已褰开灵帷。就位而哭。钟锡与李君俱诣灵座前。钟锡则不得不哭拜如仪。李君则直立而不哭。既出以此事告于许丈。许丈笑曰主人先哭。鸣远不可不答。生死俱昧。圣养不可不立。今日之事。可谓两得。未知于此将何以处之。
答寒洲先生(癸酉)
秋间拜季氏丈于陜围。兼拜下书诗铭记说。眷爱重沓。受言佩服。感喜到骨。伊时即欲仰谢。以致悃愊之万一。而入场之日。纳券未毕。遽罹晕倒之

證。舁疾归庭。非止不能力于修简。亦且告辞于季氏丈之不暇矣。自是以来。如负重罪。恒自怔营于中。稽慢至今。何以为辞。冬日渐峭。不审居閒养道体候若何。慕德之馀。仍切颂祝。钟锡慈患当冬添㞃。煎惧日深。无以自聊。坐于贫馁。进药供膳。犹不得遂其薄诚。未知古人菽水之欢。其果能自慊于心也否。用干每多妨业。外物每多夺志。每遇一番难境界。惟苦苦尽力忍耐之。不遽为其所摇荡。然但劳克之之力而未得安之之方。常臲卼劻勷。而难保其毕竟住得定也。固知此之为玉汝之资。然亦恐为败意之祟。当用何法能超然无累。而自乐其真乐也。抑其始也。用力克之。渐次明理以裁之。居敬以养之。久久习熟。自当融释否。气质之性。属蒙提示。不胜欣幸。其于未发之前。不谓之无。而但谓之不须言。则其微意可以推矣。蚤知如是。则愚亦不至于冒触之覼缕也。自反之馀。旋切惶恐。宠诗垂意过当。固所皇恐。而不敢泯默。谨拜和呈。幸赐俯鉴若何。中庸疑节。白在别纸。细垂勘覈。待日后有便。回掷如何。自顾一暴工夫。只用呶呶于文义训诂之间。而不免疏漏于践履修养之实。为可愧耳。馀伏祝气候顺序康旺。种种垂诲。以慰渴诚。
　　别纸(中庸问目)
序文注勿斋程氏曰精一执中。皆是动时工夫。　世以此皆谓精一之欠静时工夫。然此是就心之发处言之。则其为动时工夫者。是正意也。若就精一上言则一字之亦不害为静底工夫者。其馀意也。如此看如何。
心之虚灵知觉。　小注勿斋之分体用说。固失之。然若以知觉兼体用说。则其谓一而已者。有何妨于所不同者耶。一而已之用。竖说而明其精之实也。所不同之用。横说而道其情之机也。如或由前而单言体。由后而始言用。则今世之略浑沦而主分开者。窃恐以此为话把也。未知如何。
注格庵赵氏曰识其所当然。悟其所以然。　此段知觉字。自是兼体用说。

而将以归重于发处。故赵说如此。不可谓不得于一而已之实也。就发处而论其实则知觉之发。惟理发一路而已矣。就发处而论其机则知觉之发。有所以为理发者。有所以为气发者。是则不同也。下段所以为三字。却与此段有别。恐以其实与机之有横竖不同也。未知如何。
人心。　对四言七则七情固属乎人心。然如我欲仁从心所欲之欲。亦自是道心之粹然者。语类大雅录以此为人心。恐涉误录。
注云峰胡氏曰生是气已用事时方生。原是从大本上说来。　人心缘形气而旁生。故谓之气已用事时方生。道心原性命而直发。故谓之从大本上说来。似无先后之嫌。而南塘驳之。谓之气已用事时则非谓气之独发也。谓之不杂乎气则言不为形气所淆杂也。似无判理气而二之之嫌。而南塘又驳之。恐失勘案。
二者杂于方寸之间。　杂只是迭见层出之意。非一时汩董之谓。小注陈氏所谓非是判然之说。恐失之汩董。
本心之正。　人心之正者。以其听命于道心。则此所谓守本心而不离也。本心之专主道心看恐好。盖形气之旁生者。安得为本心乎。至若陈氏所谓无以人心二之之说则固可讶。然亦恐活看则无病。盖道心为主而人心每听命焉则是一之于道心也。若以人心为主则是二之也。
无少间断。　观于此。亦可见精一之不无静工夫矣。上既曰守其本心之正而不离。继云无少间断则守其本心之正。不害为贯动静之工也。若专属于动时则动极而静。其不间断乎。且此段已含得庸字意。盖无少间断则平常矣。
纲维蕴奥。　纲维如性道教等是也。蕴奥如戒惧谨独中和等是也。提挈纲维。是言之也切。开示蕴奥。是说之也详。如是看如何。
详略相因。　谓略于章句者详于辑略。略于辑略者详于或问。如是相因

也。或谓中庸一部。或详或略。前后相因。恐非是。
篇题不偏不倚。　寻常于偏倚字说不去。窃意偏者是不能直立而偏向一边者也。倚者是虽其直立而倚着一物者也。未发之时既无所向之边。又无所着之物。故此所以既言不偏而又言不倚者欤。
退藏于密。　或以密字谓吾方寸之间。然窃意弥六合。以万事言。藏于密。以一理言。若程子本意主方寸而言。则方寸字正好对着六合字。何必舍其的对而只下密字乎。为此说者。盖以上段心法字及小注胡氏说为證。然恐未妥。
谚解性을率살。　此似有用力之意。恐不若曰性偓로率홈을。
理亦赋焉。　所赋之理。即是本性。而语类可学录以禀赋之性谓之气者。恐是记录之差失耳。且退陶以气之在人者。为气质之性。此是未定之论欤。
礼乐刑政。　此所以言施教之具。而戒惧以致中。慎独以致和。是贴性道而言之也。南塘以戒慎恐惧。为修道之教。而亦不外乎礼乐形政云。恐做病。
喜怒哀乐。　世皆以中庸四情。专属浑沦说。而不知浑沦之中。又自分开也。盖中庸好学论。俱是浑沦之情。而就其中又分别。则中庸是分开属理一边者也。好学论。是分开属气一边者也。何以言之。子思程子均是言性发为情。则此所谓浑沦说而此之达道。以其义理之直遂也。彼之炽荡。以其形气之用事也。皆兼横竖说。而理之直遂。气之炽荡。既不能无异。则横说时不可作一例看。
吾之气顺。　近世以情为气之论。莫不以此为嚆矢。然致中处言心。所以明心能检性。致和处言气。所以戒气荡其情。在天地则主宰底为妙。在万物则运动底为著故也。初非以心为性。以气为情而云然也。

去夫外诱之私。　陈氏以慎独单言。而南塘驳之为是。上段既历述子思之意。而盖字以下则就学者身上更推说上段工夫。其曰反求诸身而自得之者。即上段所谓实体备于己而不可离者也。其曰以去夫外诱之私者。即上段所谓存养省察之要者也。其曰充其本然之善者。即上段所谓圣神功化之极者也。段落甚明。韩说可从。
反中庸。　君子未必中庸。而唯其时中而后方谓之中庸。小人则便是反中庸。而何必无忌惮然后方谓之反中庸欤。盖反者是一切相反之义。虽有小人之心。而犹有所忌惮。则是犹知善之当为。恶之可羞。虽不足以为中庸。而犹未至于一切相反。若无所忌惮则是以恶为乐而都不知善之当为也。此则一切相反而绝无近似者。故必以无忌惮者。为反中庸欤。
君子知其在我。　此专言戒惧而不言慎独。则戒惧之贯动静。亦可见矣。注饶氏曰中庸者。道之准的。　此一段说得似无病。而退陶之所许者也。栗谷南塘俱驳之。窃恐不必然。
中庸其至矣乎。　此是兼德行言。故不曰中庸之为德也。而只曰中庸欤。论语之无能字。倘非阙脱欤。此篇凡言中庸者六章。第二章分言君子中庸小人反中庸。而第三章之中庸鲜能。第七章之中庸不能期月守。第九章之中庸不可能。皆从反中庸一边说去。(特以意类而言)第八章之择乎中庸。第十一章之依乎中庸。皆从君子中庸一边说来。然始之以君子中庸。而中间却说许多知仁勇。乃终之以君子依乎中庸。则中庸一书。始言一中散万末复一之妙。亦可见于此中庸一节矣。(言六大节之一)
广大光明。　或以隐而不宣为广大。播而不匿为光明。然窃意隐而不宣者。智之所以炯然含藏。播而不匿者。智之所以沛然流行。(此所以为大知)炯然处岂无光明乎。沛然处岂无广大乎。然而广大以包容言。光明以发宣言。如是分说。亦或无妨耶。

人皆曰予知。　此人字是指常人而言。则即当言一日之不可守。而至于一月何也。此亦圣人辞不迫切之意也。且以莫之知辟对看。则似当曰莫之知守。而必曰不能守何也。盖能字有用力意。所以承上鲜能之旨。以应下不可能之义也。辟祸则知字为紧。守中则能字为重。此所以有殊欤。
君子和而不流。　上二节既以南方北方为言。则于此当以中国为言。而中国之人未必皆中庸之君子。则此所以异例也。然而尹夷惠之各极其偏。亦可谓中庸欤。
君子之道。　首章第一节言天命之性。第二第三节言君子。第四第五节言圣人之极功。此为一部之楔子。而自此以后。好言君子。皆所以推明首章之君子。而君子之道四字。始见于十二章。申明道不可离之意。而十三章十五章。并连说君子之道四字。至二十章。以一诚字。(诚者性之实体。亦所以推明首章。)分天之道人之道。而其后历言诚字。至二十四章。提起着至诚之道四字。所以明君子之道。不外乎其实体之备于己者也。二十六章。提起着天地之道。所以明至诚之道。即亦天地之道。而见人之未始不为天也。(亦所以推明首章道之大原出于天之意。)二十七章。提起着圣人之道。所以明天地之道。即亦圣人之道。而见天之未始不为人也。(亦所以推明首章圣人之极功。)其章之末。复提出君子字。而二十九章三十三章。皆举君子之道四字。所以明君子之用力乎此而期至乎圣人也。(再应首章君子字)终之以一天字。而(结首章天字)天者道之大原也。则已上许多道字。皆归宿于此。而君子之极功。至诚之实理。圣人之至妙。于此而能事毕矣。古人作文之妙。其排铺如此。
莫能破。　退陶尝以无罅隙者为是。而旋以无形样者为定论。今以无内之义观之。则无罅隙之说。似占得多。
鸢飞鱼跃。　程子引孟子勿忘勿助之语而同谓之活泼泼地。然鸢飞鱼跃是直言其道理之上下昭著。勿忘勿助。犹有禁止用功之意。而(就勿字上言。非

谓其大段著力。)久久成熟。方有活泼之效。此是就事物上说。彼是就吾心上说。恐有不同。
道不远人。　道不可离则人不能外乎道。而今只曰不远者何也。以其有远人以为道者。故对其远而言其不远。即亦不可离之意也。如人在是。道亦在是。而或有置人于燕而求道于越者。故告之曰道不曾如是之远。即在当人之身云耳。先辈或曰首章既以率性之道为言。非人与道合而为一也。既以人循道则只可云不远而已。此说恐未妥。率性之道。即不可离之道。而道即是人物之各循其性者。则乌在其未合一而人与道各在五里十里之地。只可曰不远云乎。此不远字。不可以在彼在此而不甚相远之意看了。观下文伐柯之意则可见所执之柯所伐之柯。相去至近。而犹以为远。则所谓为人之道。各在当人之身者。岂非此所谓不远者乎。以人循道之说。亦恐欠莹。
人之为道。　二为字之有轻重。东阳之说甚明。而南塘驳之。恐有未察。朱子亦曰人之为道之为。如为仁由己之为。不可以为道之为。如克己复礼为仁之为。
注袁氏曰以则取则。　此虽非以人治人之本意。而其人之则。亦在我之则也。则以则取则之说。恐亦自是一义。南塘不必遽驳之也。
忠恕违道不远　此不远。略有彼此之意。而与道不远人似不同。
行乎夷狄。　此是虽之夷狄。不可弃之义。而大则孔子之欲居九夷。小则苏武洪皓之至死不变是也。或者以为身是夷狄则当以夷狄之道自处。恐非子思之意。然而泰伯虞仲之哭于门。亦是素位而行。而突厥契丹之乱华夏。是不能素位者欤。
正鹄。　鴊小鹄大。故宾射设鴊。大射设鹄否。鴊取其疾飞之义。则鹄取其远飞之意欤。

妻子好合。　费隐一节。所以明此道之至广至微。而旋恐人求之于踔绝窈冥之域。故诸章内。缕缕以人身上至近至切至实底大伦发明之。最初章以夫妇起而结之。正犹大易之首乾坤。而次章举父子君臣兄弟朋友。则五伦之目乃备。而亦易所谓有夫妇然后有父子君臣之意也。至此又说妻子。申明造端之意。而且说兄弟既翕。父母其顺。于四未能。而去君臣朋友者。此以一家之至近者言之故也。孝为百行之源。故此下诸章。历言孝道。而(始觉西铭一篇。皆从中庸推出。)至二十章。又以五达道总合说去。则五伦之道。乃悉矣。今人才说费隐。便把作高奇玄妙想。至以此所引常棣之诗。看作借明之一物。而不求所以用力于切实之地。其亦异乎圣人之旨矣。
鬼神之为德。　鬼神便是德。则即当曰鬼神其盛矣乎。何必加之为德三字乎。盖鬼神是就气上。指其实理。德亦只是实理。然将德字对鬼神言则鬼神字实。德字虚。鬼神字犹体段。德字犹其性情功效也。则岂可曰鬼神便是德乎。章句鬼神字为德字。训解既殊。则今不可曰鬼神犹言性情功效也。亦不可曰为德者。阴之灵阳之灵也。如是看则名义其不较然乎。但或者以鬼神做气看则不成说。
体物。　章句为物之体云者。(物에体하야)其义甚易晓。而语类端蒙录曰以物为体。(物을体하야)恐是倒说。炎录曰与物为体。(物로体하야)恐是赚说。然而此与字若以物与无妄之与看之则(物마다体하야)无妨否。
故大德。　言必得处。但言得之之物。而不言其得之之处。然观乎下则可知其得之于天也。言必受处。但言其受之之处。而不言其受之之物。然观乎上则可知其受其位禄名寿也。上则单言大德。下则必着者字何也。盖上则以位禄名寿。对德而言。故无者字。下则以天对人而言。故必着者字。
实始剪商。　往年面论太王事。甚与鄙意相契。而但太王之于高宗。其年代似甚相远。未知汲冢书之说。果足为信案耶。且文王之伐崇伐密等事。

语类多目之以剪商意思。未知文王之心。果如是否。
追王。　追王之礼。前乎周未有闻。后乎周惟宋行之。至于我　朝。追王四代。比周而多一世。此亦因时制礼之宜否。
推己以及人。　尤庵以此为周公事。南塘以为天子事。然周公所制之礼。乃是天子之礼。则于此不必分彼分此。
春秋脩其祖庙。　言春秋则冬夏固在所该。或谓冬经风雪。故春必脩之。夏经阴雨。故秋必脩之。此说恐太泥。若然则下段宗器裳衣时食。亦春秋二时而已耶。
九经。　庸之九经。皆絜矩之道也。非有二也。
凡事豫则立。　豫非期待之意。只是素定之谓也。凡事之事。统言者也。事前定之事。偏言者也。言行君孑(一作子)之枢机。而事是日用相接。道是日用当行。故迭举而间言之。
所性而有。　或释曰性야잇배요。或性인바로잇난者요。或性대로잇난배라。中一说恐长。
可以赞天地之化育。　自尽其性。至尽物之性。煞有次第。而至若尽人尽物。便是赞天地之化育也。别无次第。或谓化育自是别事。恐未然。
至诚如神。　十六章言鬼神之诚。而其下历言诚字。至此云至诚如神。盖恐以鬼神之德。为玄远恍惚之归。故以此而明人之未始不为神也。此下又历言诚字。至二十九章。又说着质诸鬼神而无疑。以明人与鬼神。其理无非实者。故所以相与而默契也。篇内凡三言鬼神。而其实皆与人无间。岂不美哉。
性之德也。　此是兼体用说。而云峰独以未发之中当之。恐未圆。
居上不骄。　此一节似与上节不接续。而不骄不倍。足以兴足以容。非存心致知之君子。不能为也。以明哲保身。起下章灾及其身。而愚而好自用。

贱而好自专。生今而反古者。以其不能存心致知故也。
兼内外该本末。　内外本末四字。各是一义。南塘之说可从。
聪明睿知。　聪明睿知。是智之德。专一心者也。兼体用说。文理密察。是智之事。妙万物者也。专就用上说。此是生知之事。故于智上较详。而下章便说诚字。诚者信之德。专一心者也。水土同旺。故至诚之道。非至圣不能知也。下章便说笃恭敬。敬者礼之德。专一心者也。土火相生。故笃恭之治。非至诚。不能实也。一心主宰之妙。于此亦可见矣。
无声无臭。　朱夫子于首章章句。全用太极图意。而又于太极解。引用无声无臭之句。便觉朱夫子之看得子思周子意思。一串贯彻了。
饶六节。　饶六节诚有与朱子说相合。而南塘之图。乃以四大支为四大节。其为不察甚矣。
上寒洲先生
伏不审春殷。养德体候若何。伏惟万康。以寿我斯文也。钟锡客腊遭儿殇。以渠恶报。仰贻慈忧。宿患添㞃。至今苍黄。身亦罹奇疾。跨朔才苏。苦苦不可言。况口棘已生。心茅渐塞。自量此生。一任颓惰而止。奈何。且同志间议论不一。类多于气字上劄住硬寨。是诚可闷。劄疑书缘病未究。留待后日还上。其未填处。亦将次第问人录呈伏计耳。南游之示。欣抃已久。而春事将半。意命驾在迩。然未敢知的在何日。恐或有纬繣之叹。谨遣族孙请命。指期回教则幸甚。近一士友入系于其所后母丧十五月之后。而所后父犹在则已过禫矣。禫后追服与否之论。谬及于钟锡。妄以为欲持吉服也。则于为其母居心丧之时。非止不敢。亦不忍也。欲遽持心服则前既无齐衰之制者。独不为半上落下乎。恐当自今日发哀受服。而其变除一遵练祥禫月数。其心丧亦当伸三年之限云耳。然而过禫追税。未知如何。幸赐教若何。
　　

别纸
孟子所谓仁义礼智根于心。心以理之统会者言。仁义礼智其分数也。朱子行状。有曰根于性则为仁义礼智之德。与此文势相类。根于性之性。既不可作气看。则根于心之心。亦只是理而已。伏见心字考證中。引孟子此语。以当血肉之心。恐合更商。
答寒洲先生
顷承下书。伏审体候以腰痛损和。右拱之恸。同堂之丧。次第添怀。下情惊愕。不能自已。伊后月改。不审道体更如何。强自宽抑。以慰远诚。是区区望也。南游之约。竟至不谐。浮世一胜事。果不易做也。怅惘之极。如有所失。中庸答问。猥荷指教。而道不远人之义。尤不觉心悦。每于此闻人言多矣。常常不快。时或以己意解之。亦未见其必然。今奉下谕。便脱然若沉痾去体。甚盛甚盛。所后母丧十五月后入系无服。亦当如下谕。而待再期后率来。果为得正。古之髻制。诚未知何如。而皆称横插笄云。则窃恐与当今妇人之髻略同。而但今妇髺之在脑后者。恐非古意。吾东丈夫之髻。诚有似于椎髻。而童子则全无髻制。是可讶也。且据内则注则童男两髻。童女三髻。而家礼则并称双紒。此是古今之异欤。纚之谓抹额。寻常可疑。纚是韬发而作髻者。则安可以幓头掠头网巾之属拟之耶。总则妇人之端系。仅有形样。笄则男子之铜串。直插为饰。习尚己痼。亦不可得以釐正也。岂胜叹哉。俯和三篇。冲澹有声色。甚荷千金之贶。而间有不敢承当者。更构拙思。用谢至意。若砻斲之则幸甚。日间欲陪亲南下。寻丹邱旧庄。而但五载峄山。不无桑阴之缘。一朝舍去。诚缺然也。近从晋州士友崔元则。得湖南奇台论语答问一通。其言皆平白坦实。尽觉有好处。而但专事吞蓄。少个竦动启发底意思耳。
　　别纸
삽화 새창열기

在昔河骊负图。圣人则之。以画八卦。寻常思量。圣人于此。如何则之。见得一生二二生四四生八之妙也。尝以朱子所谓虚其中之说推之。则拈出五十而不用者。似非自然之意。久久知得虚其中者。非抛弃了五十也。窃谓河图一通。可当太极图。第二圈以五十而分左右则左黑右白。而其中之虚底。是太极也。一之极为三。而一与三相连而为左中之白。二之极为四而二与四相连而为右中之黑。七九相续而为右外之白。六八相续而为左外之黑。于是乎一生二二生四之妙可见。而八卦之象已著矣。是以河图极圈。虽不曾逆准追合。而自然之理。不待而相契也。但河图则以坎离为用。故坎之象在东。离之象在西。而及其定位交济。而离东坎西。极圈则以阴阳相根。故离之象在左。坎之象在右。而及其变合交系而火左水右。河图则以见成象者言。故五十为成象之主而居左右之内。极圈则以将变合者言。故水火为变合之主而居左右之内。河图则生数居左右之中。而成数居左右之外。极圈则金本在左右之中。而五十在左右之外。此其各有攸当而不相妨者也。于是三白相沓而乾金居二七之本位。火金之精光上腾而为天也。三黑相加而坤土居一六之本位。水土之滓脚下沉而为地也。在右之离。来居三八之位。火之炎上。木之条达类也。在左之坎。来居四九之位。水之润下。金之揫敛类也。上二黑下一白。而震有复之象焉。故居坤之次而雷动于东北。上二白下一黑而巽有姤之象焉。故居乾之次而风起于西南。上一黑下二白而兑有夬之象焉。故居乾之前而泽注于东南。上一白下二黑而艮有剥之象焉。故居坤之前而山峙于西北。圣人之所以则之者。恐如是。而朱子虚其中之说。诚有然也。是以夫子于易大传。必曰河出图。圣人则之。又曰太极生两仪。两仪生四象。四象生八卦。此所以仰述庖牺而下启濂翁也欤。呜乎美哉。

窃谓九五为乾之主而得河图之体。六二为坤之主而得河图之用。此乾坤之所以为易之头脑也。何以言之。河图之体锐而圆。从四隅看则锐○。从四方看则圆○。故乾之九五曰飞龙在天。飞龙者英锐之物。而天者浑圆之境也。河图之用直而方。一生二则直二生四则方四生八则又直。八生十六则又方。十六生三十二则又直。三十二生六十四则又方。故坤之六二曰直方大。直上直下者敬也。截然方正者义也。但天在上而为垂象之主。故于乾则特著其象。地居下而为合德之资。故于坤则直指其德。而其得河图则同也。然而体中有用。故锐者地之尖也。用中有体。故直者乾之动也。此又方圆之为主而锐直之相济也。岂不美哉。故余尝曰不深于河图。非知乾坤者也。不深于乾坤。非读易者也。不深于易。非真知庸学者也。非深于庸学者。亦不可以语易也。
窃谓河图有天包地之象。外层之六八七九。圆而为天盘。内层之十。方而为地盘。六七八九积为三十而天之周围三十万里。中层之一三二四积而为十而天之径十万里。内层十而中心五。故地之四角尖处相距十万里。四方平处相距五万里。地之尖角。正搉在天之径。而其平处却当天之圆杀处耳。近有说者曰月大于地。日大于月。天大于日。诚有其然。而但月大于地则忒差了。
邵子曰圆者星也。历纪之数。其肇于此乎。朱子以二始二中二终之说明之。然二终之为傅会无疑。则二始二中。亦近强解。窃意外环之六八七九积为三十者。是一月之有三十日也。而八七为望前。九六为望后。中层之一二三四积为一十者。是一旬之有十日也。而一四为自甲至戊。二三为自己至癸。内圈之为十五者。是一节之有十五日而五日为上元。五日为中元。五日为下元也。从四方看则一为子月。六为亥月。三为寅月。八为卯月。二为巳月。七为午月。九为申月。四为酉月。而十则为丑月为未月。故十

近于南北。五则为辰月为戍月。故五通于东西也。一与九二与八三与七四与六之相连而为十者。是每岁闰率之有十日也。而十之添五者。多五日之气盈也。五之无对者。少五日之朔虚也。宜乎历法之肇于此也。