海上散笔[三]
有引老洲主理而言曰本然之性。主气而言曰气质之性两句。以为气质之性亦兼理之物。余诘之曰。如此。本然之性。亦兼气之物欤。如有敏妙看者曰。虽曰主理。而非把气去为宾。而必欲并气字。合做本然之性。虽曰主气。而非把理来为客。而必欲并理字。合做气质之性云尔。则许汝具得一只眼。
比见诸生中。有才有生。其性已非本然。然则性在人生以上乎。仆甚闷之。直言气质本性。人必骇之。然形色天性。则吾言何疑。形色之性。气质之性。自有生之初。未发之前。已发之后。皆有之。特形色之妍丑。气质之美恶。未及言耳。学者其思诸。(气质本性如言形色天性五行太极)
本然性。虽在气质之中。而必欲将气质混杂说。则闻养性尽性。而不闻养气质尽气质。
气质性。虽非本然外别有一个性。然必欲将性理混杂说。则闻变化气质矫揉气质。而未闻变化性理矫揉性理。
气质性性字。有以为本性者。异哉言乎。阴阳一太极。

(周子)五行太极。(朱子)如此说则可。若将气质性性字。即说做本然性。则直是不成说也。余尝仿形色天性。而曰气质本性。此指气上所载之理而言。与或者之说。大煞不同。
孟子曰。仁也者。人也。朱子曰。言仁而不言人。则不见理之所寓。言人而不言仁。则人特一块血肉耳。必合将来说。乃是道也。据此而言。则曰。性也者。心也。言性而不言心。则不见性之所寓。言心而不言性。则心不过一个灵觉耳。必合将来说。乃是道也。太极阴阳。亦然。
人生于娼家。有淫僻之理。人有身则有自私之理。此指性理说。则将见天地翻覆。纲常斁灭。而不复有人类矣。凡百士子。宜悚然改观。毋陷为夷兽之群也。
在人之性。即在天之太极也。有人于此。酗酒而打人死则偿其命。好色而不知止则灭其性。是虽气之所为。而必有为之主宰。则其所以灭性偿命。亦是理当灭性偿命。非理不灭性偿命。而气独灭性偿命也。(以上仿栗翁答牛溪书而立此说也。读者宜细看。)
程子言。人生气禀。理有善恶。又曰。不是性中元有此两物相对而生。则上文理字。只是气质上言其当如

此尔。非谓性随气而有恶也。故朱子谓此理字不是说实理。犹云理当如此。
今人以性恶，善恶混，性偏塞，性昏愚，性鲁钝之类。名之曰气质性。以此历问于海内士子。则孰不曰然也。然而吾独曰非性然也。乃气质然也。有疑者曰。然则何不只曰气质。而必曰气质性也。余曰。子之疑容或无怪也。然朱子于性近习远下章注。不曰气质性相近之中。而只云气质相近。子能于此。看得透。信得及。我当许汝具得双只慧眼。一团灵识。
凡气质性云者。如柴之愚。参之鲁。师之过。商之不及。以至蹠之贪。操之奸。枭獍之恶。犬羊之淫。皆是当初禀受之性也。然谓此非单气质。必欲将理合说。而曰。单言气则曰气愚气鲁。合理说则曰性愚性鲁。如季润之言。岂果成说乎。
栗谷曰。气偏则理亦偏。所偏非理也。是气也。此本于伊川云。形易则性易。性非易也。气使之然也。今某乃谓气偏者。禀得偏理。其畔程栗大矣。
性者。人所禀于天以生之理也。浑然至善。未尝有恶。人与尧舜。初无少异。(才说人生。便已带著气质。不单独是此理也。此人字。尧桀舜蹠。都包在里。语类㽦录云。看尔禀得气如何。然此理却只是善。既是此理。如何得恶。所谓恶者。却是气也，大

全论性说又云。人虽为气所昏。流于不善。而善未尝不在其中。于此。可见性善之实也。然此性如何得如此至善。正以天地之太极。本体流行。只有至善而无些子恶。故人人肖它。昔贤云。谓性不善者。诬天者也。)心元来是善。而后来或流入于恶。(谦录云云)气亦本是正通和平。(广录云。人所禀之气。皆是天地之正气。人杰录云。一草一木。皆是天地和平之气。)而后来有善有恶。(广录)但性理则始终本末。全是善而无些恶。人之为学。当捡束此心。以御其气。以尽其性而已。(人字以心言。捡束此心。是自心自捡束。功夫全在此句。)
郑某生憎某门。指本心道心为理之说常加诟斥。不胜其聒耳矣。近因讥侮农岩老洲道心有过不及之论。遂指道心为性命道理。一遵某门之传。而得其门人赞扬之语。恰与南郑之弃师说。附李氏而得其褒者同矣。夫道心欲其无不及。朱子说也。以四端为道心。而恻隐羞恶亦有不中节。朱子说也。亲病割股。是道心。而谓之过中。朱子说也。论恻隐。而谓有过不及。栗谷说也。论割股。而举华陀云云。以为如此者得中。栗谷说也。以此为得中。则其不能然者。自谓过中矣。先贤说如此。而彼敢指农老二说为非。而遂陷于认原性之心为理。自此渠虽欲不归于心即理。理有为之傍蹊。不可得矣。
彼之积聚。专在在气则已非本然一节拍。此是不可

救之疾。天下安有不在气之本然性乎。湖贤以中庸首句。为性即理之在气者。而归之气句。彼虽曰我非湖论。此只是以镰遮眼之见。人岂不笑之。(在天曰命。在人曰性。)以过不及。为不善。栗翁此言。宜细审。盖善有槩善。如隐恶扬善之类。是也。又有至善。如盛德至善之类。是也。不善亦有极言者。有微言者。如颜氏之子有不善。是微言也。纣之不善。是极言也。使有问于栗翁者曰。过不及之为不善。是极言而指流于人欲者乎。先生答之。必曰非也。乃指微言之类也。
语性而曰天命。则只是至善之理。若曰命矣夫之类。却只是气数。不可谓之被气牵引底理。如此则命数之命。亦成主理底。与彼全然无辨。语性而曰本然。则只是至善之理。若曰气质性。则却只是气。不可谓之被气蔽囿底理。如此则气质之性。亦成主理底。与彼全然无辨。
林放之问。夫子答以宁俭宁戚。朱子以俭与戚。为不及中。彼将诟夫子教人以恶矣。颜渊死。夫子哭之恸。朱子以恸为哀之过。彼将诟朱子谓圣人恶矣。夫子谓颜渊不贰过。曾子谢子游曰。我过矣。是亦为亚圣大贤皆恶之的据乎。望之不似人君。堂高数仞。得志

不为。圣人不如此说。而孟子云然。使孟子对阳货。恐未若圣人之浑然。而少露英气。是皆微有过于圣人之中处。彼又无难斥之为恶矣。虞帝执两端而用其中。中字以外。皆或过或不及矣。彼又骂虞帝执恶之两端。取其中矣。
朱子以四端为道心。而谓四端亦有不中节。又谓道心欲其无不及。又谓道心如父子君臣之仁义。须著尽心而求合乎理。始得。栗谷论情之过不及。而曰如见孺子入井云云。又曰。以道心为本然之气者。虽是圣贤之意。而不见于文字。于此不疑怪而斥之。则无所不合矣。二先生之训如此。而某人乃执天命率性道心之谓。及道心纯是天理两语。以为诋排农岩，老洲之选锋。其诬朱栗甚矣(昔钱益谦。自为佛学之不足。引儒而入佛。乃以孔子曳杖逍遥。为超出生死而示现生死。则苟翁谓之诬圣甚矣。)
湛甘泉云。性即气也。王阳明云。心即理也。是皆认作用为性之见也。近世有指知觉为理。目计较为理者。未知与王，湛二家。有殊异之趣否。
理堕在气质之中。从人物之生而言。故有是说。然余谓人物之气质在理之中。此如言水在鱼腹之中。然鱼之一身。常在水里。今因理堕在气中之言。遂认得

在天之理。降在人物之中。辗转生出得偏得全得善得恶之论。终至于认得此理真有形象声色。理果如是否。请诸公。一番潜心思绎。
朱子曰。人性纯是天理。栗谷曰。道心纯是天理。此如何读。曰。朱子之云。直指当体之辞。元来性即是理也。栗谷之云。推原其本之辞。却是心本于理也。若不如此看。则将有认心性为一物者。将有认灵觉为性者。将有认道体为有为者矣。其为儒门之祸。不可胜道者矣。
余平生。每谓不问气偏气恶。性只是全。只是善。虽气质用事之时。其性初无毫发变异。所谓弗性之性。发后始可见也。其主意专欲主张性为至尊无对之义而已。以此被主湖诸公所诮。相从诸子。亦是有听莹者。如郑某者。至以畔程，朱，栗见疑。而褊滞之见。自信不少动。昨夜读小学题辞。觉见人性人字。并包蚩蚩言。而性是万善具足之理。昔非不足昔字。指颓纲㬥弃之时。而曰非不足。则性未尝少变。明矣。蚩蚩。昏愚貌。昏愚。是发后始见之病。非可言于禀受之始。静寂之时者。则鄙见不可谓不然也。
大全答杜仁仲书云。气之偏者。便只得理之偏。气之

塞者。便自与理相隔。语类宇录云。禀得精英之气。便为圣为贤。便是得理之全。得理之正。(杜书见大全六十二卷宇录见语类四卷)杜书上文云。理固不可以偏正通塞言。后书云。气禀有偏。而理之统体。未尝有异。宇录下文云。禀得气清明者。这道理只在里面。禀得昏浊者。这道理也只在里面。只被昏浊遮蔽了。近日郑济卿。据杜书只得理之偏。以为众人随气质禀理不同之證。使其见宇录得理之全，得理之正。即又大言圣人气质之性。如是如是云矣。吾谓以文字观之。其说似然矣。然又以义理求之。圣人气质之性。十全至正。众人气质之性。未全未正。又众人本然之性。十全至正。圣人本然之性。亦不过十全至正矣。然则圣人只有一性。而众人却有两性耶。彼虽曰气质本然非有二性。然圣人本然气质。只是一样全正。而众人既有全正之性。又有未全未正之性。岂无此一彼二之疑耶。得渠于此。能道得分晓。吾又何难于竖降幡耶。
圣贤者。天地之心也。天地之心。能知天地之理。而既行之而又言之。使人敬守其言行。而达于天地之德矣。今有后辈。自信其见。而不畏圣贤之教。则其罪与家之贼子。国之乱臣。同矣。吾故每语从游之士云。如

欲学道。先要谦虚恭慎。一味尊信圣贤言行。随读随究。随究随行。以及于圣贤门庭。则天地之德。自能达矣。
学者才有自主张之念。便是为人。为人一念。便是万恶根蒂。此老洲先生痛切说与人者。苟翁以为。自主张有不可有者。有不可无者。不可无者。省察克治之功也。不可有者。疑难辨析之论也。此又与洲翁之教。不相碍也。
问。孟子谓性也有命。此性何指。朱子曰。指气质而言。如性相近之类。此是铢录。饶氏以相近之性。为本然为之主。而兼气质言者。恐失朱子本指。
性也有命焉。性字。语类伯羽录以为兼气禀而言。此句虽曰兼气禀。然只是气禀。非本然性为主而兼气言。如饶氏之意也。
阳之动。阴之静。皆形而下之器。而此因元有其理而有是器。故曰太极动而生阳。静而生阴。此从源头而说及流行也。今言太极白而生鹭。黑而生鸦。则岂谓太极先自黑白而生此鸦鹭乎。只是推原而指出生成之理而已。又言太极温而生春。凉而生秋。此只是本其未然。而语其已然也。太极无形无气底。如何得

言温凉也。
太极是一而无对者。其体用本末。一样大全。一样纯善。更无两样。其曰用随气而有变异者。将谓体用一源乎。夫无兆眹。无声臭。无形色。无情意者。何缘有变异乎。其变异者。非太极也。乃二五之气也。此有一言而可断者。无极之真。是统前后而言者。使其有变。是太极而有妄矣。吾儒门中。难著此语。
大学或问曰。欲明德而新民者。诚能求必至是。而不容其少有过不及之差焉。则其所以去人欲而复天理者。无毫发之遗恨矣。今按欲明新而求必至是。而无少过不及者。是道心所施之功夫。若指道心为理。理如何有此功夫乎。且明新而不能到此地位者。古来贤人甚多。若从郑某之言。而直指过不及为恶与人欲。则其得免于恶欲之科者鲜矣。
以义理观之。己见异于师长与渊源先贤。宜致思而求合。终不契合。则且徐俟他日为得。
鹤庵举栗谷水空之诗。问与性善不同。何也。尤庵曰。本然之性。尧舜途人。同一性也。气质之性。贤愚淑慝。(此四字。恐是就发见上说。)有万不同。禀清气者。(以赋受言。)为善人。(以发见言。)浊气者。为恶物。随气之多少清浊。而所得之理。亦为

之多小清浊。(此亦似以发见言。不然。未发见时。其理安有多少清浊之可言乎。)此栗谷所以深有取于释氏水逐方圆器。空随大小瓶之说也。谨按先生于理多少清浊之下。举水空之诗以證之。其不以栗语为禀性原异之意。可知已矣。柰何。凡自湖论以下。至于近日为禀性原异之说者。误引栗语为己援乎。况栗谷于此自注云。理之乘气流行参差不齐者如此。此泛论天地閒理气如此。非指人物禀性原异而言也。但欲将来就人分上看。则亦必以理之乘气发见。面貌不同者言。则其理亦与天地无异矣。况栗谷又自释之曰。方圆之器不同。而器中之水一也。大小之瓶不同。而瓶中之空一也。此何尝如湖家之说乎。
余尝言。凡言心者。舍灵字不得。虽道心心字。竟是灵字面目。有一友生深疑之。然栗谷先生以道心为本然之气。夫心之原于性命者。谓之本然之气。有何窒碍。若以此心字。为兼理气。如某友之见。则骤看似然。但道字是理。而心字又兼理气。则道心岂可谓之理之兼理气耶。假如言仁义之气。则某友将曰单灵不得为仁义之气。然则亦必曰仁义之兼理气乎。此似说不去矣。近日思之。理气。学者猝乍难说。不如先熟

读四书注说。以立趋向。以正经界。然后始可与言理气也。
伊川曰。中则正矣。正未必中也。按未中者。伊川亦以为正。故汪玉山言。世有正而未必中者。不可以其未中而谓之不正。济卿说与此不同。
在天底太极。决知其不被二五之气所昏且偏。何以言之。人虽为气所昏。流于不善。(人以心言。气以气质言。心与气质有辨。明矣。)而性未尝不在其中。故人能学以胜气。(老洲克气复性之说。无可疑矣。)则此性浑然。初未尝坏也。(自人虽为气所昏至此。皆朱子说也。观上文未尝不在及此句初未尝坏。则可见性不被气污坏了也。)以在人之性。观在天之太极。则其不随气之正通偏塞。而有毫发变动。岂不视如掌乎。
水入青瓶则见于外者青。入黑瓶则映于外者黑。青黑是瓶之色。非水色然也。因见于外者。谓水亦青黑。则是以瓶为水之见。如何使之晓得。理在尧舜夷齐而发于外者。有偏全之别。在孔颜蹠蹻而见于行者。有善恶之异。指偏全善恶。为性理之异禀者。认气为理之论。孟子谓率天下而祸仁义者。必子之言夫。正谓此也。
朱子曰。道心如仁之于父子。义之于君臣。礼之于宾

主。智之于贤者。圣人之于天道。有性存焉。须著尽心以求合乎理。始得(语类贺孙录。)按道心或有未尽合乎至精至微之中。故朱子教人。须著尽心以求合理。只此便见得圣学本性不本心之传。
彼谓禀受与发见。非两截。此又自为横戾也。苟以今日之发见。谓出于元初禀受之理。则杨墨之为我兼爱。释氏之逃父毁形。与夫冒顿之杀父烝母。操裕之弑君纂国。一切是禀受之理所发见耶。立见如此。发言如此。果皆有益于身事与世风。而必欲务胜耶。
栗谷曰。感动之际。欲居仁。欲由义。欲复礼。欲穷理。欲孝亲。欲忠君。欲正家。欲敬兄。欲切偲于朋友。则此类谓之道心。按欲如何者。恐未可直指为理。且欲如何者。自非圣人之从心不踰矩者。亦何能一一合中。而都无些子过不及之失。如济卿之见耶。
栗翁言。圣人情无不中。君子情或不中而意无不中。常人或情中而意不中。或情不中而意中。(论心性情篇)按此君子。自大贤以下至学者。皆举之矣。四端七情。自非圣人。不能无不中。岂可指此为欲与恶乎。济卿自谓宗栗。而每与栗训相反。何也。
性好善。性好骂。性嗜酒贪色。性柔缓强愎。此类千般

万般。不可悉数。而皆是发见上话头也。然论其所由。由其受气之不齐也。故不得不曰当初禀受气质之性。虽曰性而非理也。只是气也。朱子曰。荀杨说性。只是说得气。此可见也。
道心纯是天理一句。出于栗谷人心道心说。而济卿据以为道心无过不及之的證。而立为诋老洲之把柄。此似也而有未然者。上文以四端为道心。则凡人之欲忠欲孝恻隐羞恶恭敬者。岂能皆中于理。一如圣人而无少欠也乎。故先生又尝言。四端亦有主气处。如朱子言四端也有不中节。是也。然则道心纯是天理之云。大槩说是为道义而发。非有客气人欲之杂者而已。若执此以为道心是无知觉无情意之性理。则岂不大戾于先生生平所主气有为理无为之大体也耶。况下文。又有人心也有天理语。何可以此谓人心亦是性理也。大凡读书者。须先定本文正义。又须看立说原指及立言者平生所主之大义。然后徐审其语脉之所从来。以断其文义之所归宿。乃可以无弊也。不然。只执定一两字句之近似己见者。以为云云。而欲它人之己从。则此非惟不可以人心言。而终不免于私意客气之作用也。

此有一言以可破郑说者。盖一号道心为理。则理将为有觉有为之物矣。认理为有觉有为者。则孔子之人能弘道。非道弘人误矣。张朱之性不知检心。道体无为。栗尤之气有为理无为诸如此相传宗旨。一时坏败。而彼告，释，陆，王之流。无不唾手而起。大呼于众曰。汝辈今则纳降于吾门矣。此将如何抵敌得去耶。每思之。不觉胆掉而心悸也。令人苦痛苦痛。
先生年谱。乙亥十月。进讲大学。启曰。人性本善。纯是天理。此对己私而谓之纯是天理也。人道心说所谓道心纯是天理。却又对形气而言也。如济卿之见则道心之与人性。毫无分别矣。此于名理。果为十分的当之论耶。
朱子曰。天命率性。道心之谓也。此以道心所原言。非性命。即道心也。盖性命非神灵。无知觉。而道心是神灵有知觉。性命无不中。而道心或未中。(语类性也。有命章。盖卿录云。道心欲其无不及。)道心能尽性至命。而性命不能知心尽心。然则道心。形而下之器也。性命。形而上之道也。然而济卿假借庸序语。以为非斥农岩，老洲之话头。殊不知朱子之意全然与渠不同意者。此人不识道心。全据人心。以为作用。而卒陷于人欲之私矣。

苟庵集。杨慎忘蜀。则不害为名义博学能文章之人矣。阎若璩忘地。则不害为文苑中一家矣。吾谓济卿忘言于心性。则不害为今世之佳士矣。
事天地。事圣贤。事父师。其本在慎其思而敬其身也。
问。湛一气之本。栗谷曰。此指心气而言。见语录上十九板。(栗语。又见十卷十六板右。)此本于朱子说而云也。济卿力主湛一是气质之说。不知其意何故如此。渠每曰。吾主程，朱，栗。不知有两程，朱，栗。而一为渠之所主。一为我辈之所畔欤。可怪可怪。
聪明睿知。亨文据庸注。而但可谓之质。不可谓之心。此说似然。而若论尽性。须心气质合说方精。盖聪明虽以耳目。而所以聪明者。心也。睿知则又纯以心言。(此有蔡虚斋说)又或问有云。圣人之心。清明纯粹。(注清明。以气言。纯粹。以质言。)此亦将心合气质说。亨文所见。盖不及此。
语类之这个物事。即章句之明德者。语类之即是气。即章句之虚灵不昧者。语类之便有许多道理在里。即章句之具众理者。或问之虚灵洞澈。万理咸备。亦是一样话。
人之气禀。有清浊偏正之殊。故天命之正。亦有浅深厚薄之异。要亦不可不谓之性。(道夫)此段。李，郑似应引

据。然天命之正亦有异两句。是就人禀受后指其发见者言。恐非直就在天之理而指其赋予者言。不如此看。则天命正理。亦有不一者矣。是岂朱子本旨哉。庄渠云。道体浩浩无穷。吾辈既为气质拘住。若欲止据己见持守。固亦自好。终恐规模窄狭。枯燥孤单。岂能展拓得去。古人所以亲师取友。汲汲于讲学者。非故泛滥于外也。止欲广求天下义理。而反之于身。合天下之长。以为一己之长。集天下之善。以为一己之善。庶几规模阔大。气质不得而限之。欲与济卿。共看而互药之。
众物之表里精粗无不到。退溪集金而精问。理有表里精粗云者。表里精粗处。皆有理云乎。理亦有表里精粗。退翁答曰。前说近是。后说非是。(本集三十卷十六板。)尤翁答朴士述书。老洲答吴士远书。却谓理有表里精粗。此似得本旨。此已有朱子丙辰以后答问语。问既有个定理。如何又有表里精粗。曰。理固自有表里精粗云云。(语类十六卷铢录。)
性善非不在气质之中。而其理则未尝随气而有恶。今学者当自体此性只一善而已。又自看气质。虽与圣人不同。然其不同。只在发用处。或不精明而昏昧。

或不凝定而散乱。散乱者。修而整之。昏昧者。克而明之。吾故曰。学性功夫。专在正气。气正则性善自露。
朱子论天理人欲同体异用语云。当然之理。人合恁地底。便是体。故仁义礼智为体。如五峰说。则仁与不仁。义与不义。礼与无礼。智与无智。皆是性。如此则性乃一个大人欲窠子。愚亦曰。十全至善之理。合恁地底是性。故圣人以为天下之大本。如近日或人之谓性不待气而自偏。又谓性随各气而元来异禀。则性乃一团大尖斜大夹杂窠子。
圣人之学。以性为大本。故虽神明虚灵之心。且指为妙用。其微意可知也。近时儒林。乃有贬性为民为小为下为偏为异。为不足当太极。为不足为主宰者。性之祸厄。莫此若也。故愚每明性之至尊可畏。十全无偏之理。并主小心尊性。大人奉天之论。又特揭程书以心求道。(伊川)以气明道(明道)之训。以为标准。而曰。心与气皆器也。所明所求乃道也。此是孔颜不踰矩。不违仁之权舆也。学者于此。必究心以辨彼此是非之极则。而必也将心师性。无复它歧之惑焉。则圣贤门庭庶几可及矣。
敬以明理。诚以从道。此两句。功夫尽时。已是换凡骨

以接圣脉。朱子尝言。能尽得虚灵知觉之妙用。是尽心。能尽得真实本然之全体。是尽性。此尽字。不是做功夫之谓。盖言上面功夫已至。至此。方是尽耳。所谓上面功夫。是敬以明理。诚以从道之谓也。愚尝有性体心用之语。而人多贬驳。今以此段观之。再无可疑矣。
曰性恶。则孰肯去其本有之恶。而为其所无之善也。曰性善恶混。则孰肯勉其所难为之善。而弃其所易就之恶也。曰性如兆民。则必待君师之治教而后。始能为善。曰性不可独当太极。则必待取它物。以补足之。然后始为完全之物矣。曰心一而性二。则孰肯舍其一而取其二也。曰性不待气而元自有偏。则孰肯舍其本来之偏而强为其造成之全也。凡此诸说。无或有害性善之传也欤。
余对诸生。每言性理纯善无为而自为往古来今之师范。心灵本善有才而能为发蕴。教世之弟子。气质本体清粹而不碍夫不偏不倚之大本。形骸万用具备而可供了周旋中礼之材料。仍令每事。明辨是非。勇决取舍。而必要终身勿变。此虽数语。而本末始终。大槩备矣。有以理气之说。为近陵躐。此知其一而不

知其二。拘于言而不察其意也。余但言心性之善而不及于天命之所以然。又指师弟之辨。而使知夫异学之所以错。而逐事求是。欲其全体。终身勿变。冀其不息。此个义谛。虽始学之士。不可不以为准的也。
要诀首章。小学题辞各篇篇题。具言性命气质物则秉彝。而朱子答吕伯恭书言。此等名义。(因论仁说及此。)古人之教。自其小学之时。已有白直分明训说。故其学者。亦晓然知得如此名字。是如此道理。不可不著实践履云云。宋子答金世重书。论小学立教篇题。引中庸首章而曰。初学虽未遽知天命性道之奥。而须知此等名目。然后可以渐向这里去云云。今日之言。实皆本于诸先生之遗意。而未尝敢创造无稽之言。以误后生也。
人生以前。未有能指点仁性者。才说仁时。天道之元。已滚在人所禀木气之中。非单独是仁性也。然则因生方有仁。是为天命之性也。至于木气之有美有恶。正缘它是有形之物。理当不一矣。人有生而祥和者。有生而姑息者。非仁性本然也。只是木气有然也。(义礼智信仿此。)吾人读书穷理。勉力践实。百种功夫。只要就此气发见处。加捡束修治之功。以复其纯粹至善之性

而已。
心与性。气与理。身与道。形色与天性之类。元来非一物。若做到极处。皆可以一体论。但其中有道器之辨耳。
虚灵不昧是心。具众理是心。应万事是心。然则明德之为心。不其的乎。(栗谷曰。具众理。指心言。而小注以为性。未稳矣。)
孟子形色天性。集注云。人之形色。各有自然之理。所谓天性也。此紫阳有功后学之谓也。余谓何谓有功。若不指点性理字。则告子生之谓性。阳明能视能听是性之说。得而混淆。是非邪正。不复可辨。而圣学异端。同归一涂矣。其害岂可胜言哉。今若曰形色天心。则如何。曰。心虽曰虚。然比性则有迹。比理则有为。岂可直指为天性。此以日用思虑运用。验之可见。
明德。何以知其非主理而必主心也。曰。以章句虚灵不昧。知其为主心而非主理也。虚灵何以知其为气而非理也。曰。以中庸序灵觉原性。补亡章心灵对理。知其为气而非理也。以是辗转相解。则知指心与明德。为性为理者之未免有差矣。
明命。虽是天所与我以虚灵以具理应事之命。然其中有理。故可以之拟于性理。如明德虽主心言者。然

以其具理。故谓之便是性。(朱子语。然佗日又不以为性。)谓之形而上。(老洲语。然佗日又不如此说。)亦无不可。此等处。若看得不玲珑透彻。如何读得书。
未发之中。是道体之自然。初无浅深之可分。射箭之中。是人巧之能处。乃有红贴之可言。
程，朱，栗，尤。承孔孟遗指。以无为之道体为主。有为之人心为器。而后贤世守之不变。乃有尽翻其案。而指心为主为上。目性为民为下。而反谓宗栗，尤者。为主气之学。其自居则曰主理。此殊可笑。昔象山以阴阳心灵为理。而不察气欲之害。朱子以虚灵神识为心。而必穷性命之理矣。比看陆氏语录。谓象山之学。是道德性命。形而上者。晦翁之学。是名物度数。形而下者。此与近日一边之论正相似。盖彼以信心为道。谓形而上。穷理尽性。为形而下。不知孰为道学。孰为心学。必有能辨之者矣。
以心灵言。则当指性命为本。此是学问之当主理也。然而曰心能弘道。曰气配道义。则文势却当为主气尔。譬如臣子以君父为主。然曰臣事君以忠。曰子事父母。鸡初鸣云云。则其文势当主臣子矣。虽则如此。然何尝以臣子为君父之主乎。

愚山集与崔汝晦书云。某丈以太极自动静为说。则于栗翁之旨远矣。得无为一边所笑乎。吾虽未见其说。然韩书既如此。则安可不信乎。夫太极无形无眹。如何自动静。为太极自动静。则不几于认气为理乎。(尤翁答沈明仲书。论理之主宰处。宜参究。)比见苟庵杂言。理无动静。动静者气也。所以动静者理也。(此出于朱栗。)即气看理。理在其中。则理亦有动静也。(止此)此以就马看人。人在马上。则人亦有出入例之。不啻晓然。然谓之有出入则可。谓人自出入则不可。此意如何。
今言气之聚散。形之死生。皆由于理而然也则可。欲以聚散死生。直就理上说则不可。动静阖辟皆然。
仁义礼智为体。恻隐羞恶之心为用。此理显然易见。今人只见心统性情语。而疑性体心用之说。然彼此各自为一义。(尤庵曰。太极反为阴阳之所运用。五峰曰。心者妙性情之德。)
晦翁告门人云。公。每说太极。却与太极远在。余谓人虽不说太极。而太极却只在眼前。此则指太极本体。言其未尝隐乎人。而晦翁就吾人功夫。言其未能近于理也。学者于此。宜各究二指。而务其心理合一焉耳。
程子曰。释氏以天地为妄。何其陋也。张子厚尤所切

齿者此耳。(外书)吾于诸家之指性为小为下为偏为局。为不足。为主宰。为不可独当太极。亦极痛恨于心也。(程子曰。莫大于性。朱子曰。性形而上者。又曰。性无不全。栗谷曰。理通气局。老洲曰。性为心宰。朱子曰。性是太极浑然之体。)
巩丰曰。饥信粗。旅信奴。病信药。老信书。苟庵先生以为若药或误病。老而不能信书。亦将如之何哉。余谓书亦有误人者。今须将要诀所列诸书。信之如神明。无一字无一句可疑去处。其劝之者须行。其戒之者勿犯。以是而终身。
仕于明而失节于清虏者极多。每令人忿骂不已。乾隆三十年。立贰臣传。悉载其姓名。以昭后世。苟翁以为极有裨于世教。而亦可谓为天下后世虑矣。
一前辈疑此世界无复可明之期。每疑其过虑矣。比更思之。近年士子。以理气之争。至于饮毒自毙。又有因而目人为陷师射父者。此千古以来所未尝闻之变。而今乃有之。向来一前辈之言。容亦无怪也耶。(鄙尝举此。以止后进之与人争诘者。亦不见从而竟至乖张之变。噫可痛也已。)
陋学之士。先怀私见。而惧人之不我从也。乃就程朱栗尤诸先生文字。摘其与己见依俙近似者。立为标榜。而曰。吾之所尊。乃诸先生也。欲以是压倒人而人

不之从。则曰。你为畔先贤者。遂悍然自高。而竟至于戮辱遗体。诚可哀也。
学者冠带。自是性道中事。今之士名曰学道。而实则畔道矣。吾不知其何学也。
以一己之知自足。而曰我知之者。不知学也。学之知。非私知也。公天下而知圣人之言。识当然之理。而可以验诸己而信。告诸人而喻。垂之百世而无异见者。乃学之知也。今有持小知。自谓大知。其于圣贤之言。既错解而为郢书燕说之知。又假借而为五伯尊王之知。如是而欺心。如是而欺人。如此者直一自害之知。害人之知。何如其无知之为不失真也。
赵襄子曰。以能忍耻。庶无害赵宗乎。说苑谈丛曰。能忍耻者安。能忍辱者存。吕舍人谓忍诟二字。古之格言。(王厚斋历举而曰。学者可以详思而致力。)余又继之曰。宜忍贫忍才忍气忍欲忍言。
昔王胜之(名直柔)作傲歌云。攲倒太极遣帝扶。周公孔子驱为奴。宋仁宗闻之大怒。命捕之。今有人仿此云。强戴心灵号圣君。义仁中正降为民。则人将谓何。
为仁由己。由己二字。有千斤之力。夫仁是性之全德。而在自家身上。自家不用己力。谁为替任其责。莫问

难易。莫问生熟。并莫问死生祸福。一味以克私为务。克私而至于至公。则上帝可对。鬼神可服。然这一点私。起于隐微。而终成山岳。遂致不可摧之势。故学问之要。只在慎微。
徐花潭以心学为世所宗。有读易诗云云。河西先生见之曰。圣人之言。即天地之道也。不可谓之影。因次韵其一联云。真知不外常行地。下学无非上达天。盖花潭有顿悟捷径之虑故云。今我后学。虽无废简编似禅道(此六字。上三字。河西诗中语。下三字。栗翁评花潭语。)之虑。却不免有专事文字。空谭理气。而不务下学常行之弊。此甚可戒也。盖下学是此心学人事之所当然。上达是此心达天理之所以然也。若能于事理上。真实下功。则事理即性理也。可以成实学也。若只主心字。心是虚底物事。恐终落空。
忧衰而虑亡者。志士仁人之心。而其衰与亡。则非志士仁人之所可与也。犹人之有死病。虽卢扁。亦无所施其术也。此苟庵语也。非惟国与天下为然。人家亦然。
老夫近自觉得恻隐之心。比昔更切。才遇人做得事善。便至心爱好。彼虽做得不善。亦自哀矜。切切不已。

此虽善情之发。应是死期不远。故粗气渐自轻歇。而然也。又记得语类云。范伯达问于王信伯。人须是天下物物皆归吾仁。王指窗棂曰。此还归仁否。范默然。某见之。当答曰。此窗不归仁。何故不打坏。人糊得窗教好。不成没巴鼻打坏了。吾自思子孙门生不能善教导。乃反近于没巴鼻打坏了。是诸人不归吾仁之中。甚觉惭赧。只这惭赧。亦是恻隐之发。
朱子曰。浩气与血气。只是一气。义理附于其中。则为浩然之气。若不由义而发。则只是血气。按血气与义理。人皆有之。须是将二者。相附合以养成浩气。如此则天地为一。更无限量。
血气附以义理。则为浩气。无事不如此。则可以与天地合一。灵觉原于性命则为道心。常时以为主。则可以与圣贤同归。
吕大愚曰。士大夫因世变。有所摧折。失其所履者。固不足言。因世变而意气有所加者。皆私也。君子以为名言。
陆象山云云。(近日向学者多一喜一惧。夫人勇于为学。岂不可喜。然此道本日用常行。学者却把做一事。张大虚声。名过于实。起人不平之心。是以为道学之说者必为人深排力诋。此风一长。岂不可惧。)余谓士子曾被科业所障。不肯上学。比年科举废

而邪说炽。(如稣梁之类。)则人多不肯信。向所以往来儒门者众。若能明理。(非指心谓理。乃指性而谓之理也。)敦伦。岂不可喜。(明理则可以教时学。敦伦则可以正俗弊。)若怀利而相从。则内损己德。外招俗谤。厚为道学之累。岂不可惧。
尤翁于丁丑讲和之后。痛念国家羞辱。有谢世长往之意。爱黄涧冷泉山高水深而寓居焉。日与四方人士讲学。甲申。闻　崇祯帝殉社之报。举哀。
吾侪讲学。正欲上不得罪于圣贤。中不误于一己。下不为来者之害。如此而已。外此非所敢与。(朱子语。)窃意三者只是一事。盖不自误己。则上不得罪。下不为害。皆不为此而得。特详言之。故有是三等耳。然人身中有心性形气四者。则其得罪误害。是谁为之。曰性为之。则理无为。无为者。何由有此。曰形气为之。则凡能作罪者。亦能悔而改之。是岂形气之所能及乎。然则为心者。不得不任其责也。噫。心其可以倚靠乎哉。其可不操存乎哉。
郭氏论致知诚意云。知是理之分别底。意是理之计较底。不谓其差舛之至此。此与阳明之说。果有小异否。
时变已极。吾之所以立心持身酬世。当如何。此当讲

究。然又无神术可施。惟当立心以诚。持身以敬。酬世以义而已。此以忠信笃敬义以为上之训观之。可以知其所当持循也矣。
庄生有至人无己。子綦丧我之赞。而吾儒书亦言孔子无我。圣人忘己。(四字伊川语。)学者宜细辨。(且要克己。切忌立我。)
吾见学者虚己下人而为贤者。未见立我傲物而成德者。
许平仲尝论持敬大略云。千万人中尝知有己。此语极要体会。余继下一语云。两人相对。不要立我。近世书生。多务打人。遂成风习。而自家则不然。可谓众中省己者矣。纵遇贱夫尺童。只观义理。不计其它。亦可谓两人相对。不见有我者矣。学者胸中宜存此勿忘。
学问。人人皆可为之也。则人人皆可称学者也。今以学问为尊号。学者为殊称。宁不见笑于大方耶。此苟翁誻言也。此诚然也。今则学问为恶名。学者为贱称。使此老见之。又以为何如也。吁。其可叹也已。
陆象山谓心即是理。至以阴阳为形而上之道。其言直是无理气道器之分矣。其门人杨敬仲。告宋宁宗曰。此心即大道也。袁和叔云。大哉心乎。与天地一本。制行而原于心。斯不偏矣。是皆祖述师说。而流于禅

佛之学矣。近世华西。一时偶认心是气之说。为主气之学。而遂历举心神灵觉。尽归之理。其意虽善。而其说则非朱子本指。而亦鲜合于先儒之论。故其高弟柳稚程。晚年更定其说。欲其不为群矢之的。是其为师尽忠诚。近世诸公之所罕有者。甚可贵也。惜乎。其同门诸人。嫉之如仇敌。而攻之如乱贼也。
人心当曰本善。不须言纯善。故湖论以心纯善。为儒释无分。此非不然。但看立言本指如何。如朱子答程正思书云。此心有正而无邪。故存则正。而不存则邪。宋子告　孝宗曰。自上方在哀疚之中。只有纯善之心。声色货利。无一挂念。此即为善之机。若失此机。后不可为矣。夫有正无邪。非纯正之谓乎。今曰。心纯正与纯善。则将谓朱，宋为释氏之见乎。只被一边直认心为气质。故厌闻心善二字。然心是能弘道尽性之物。如何直指为气质乎。
性。孔子罕言之。而至子思，孟子。见异说乱真。已揭性字。以晓世人矣。使孔子生于思，孟之时。恐不得不阐明性字。以指示学者。决不但默然已也。观程朱所处。则圣人之意可见矣。矧今性厄已极。而正学几熄。人理不复可见矣。柰何胶守孔子罕言。子贡未闻之陈

迹。而不先明辨耶。中庸首章。言性道中和。大学首章。言明德明命。论语首章集注。特揭性善二字。孟子首章亦言仁义。虽要诀小学。亦皆首先言性情。言心觉。此时措之宜也。近日后生辈。往往以言性为未稳。而欲已之。盖不识时之过也。
比自验之。百般病痛。总由心未定，气未清。而常有昏乱之患。记得勉斋言。敬是束得个虚灵知觉住。晦翁亦言虽禀得气清。才不捡束。即流于欲。今捡束得心气。常定常清。直上去与天理合。则岂复更有私欲客气做得病痛。
礼者出于天而具于性也。故自制心律身。以至御家为国。非此必乱。故孔子教颜曾。皆以礼为主脑。而程朱之谓圣人本天者。亦以此也。近世乃有尊心降性之学。异哉。此以圣人所本之天。位置乎心之下矣。故其门高弟。至有急则礼亦不贵之说者。于是天亦贱矣。噫。其可畏也已。
程子言。性无不善。(愚谓亦无不全。)所以不善者。才也。才之善不善。由气之有偏正也。乃若其情则无不善矣。愚谓此处情字。从性善言。故曰无不善也。人之不善。由才与气之未正。故程子又曰。君子莫大乎正其气。今人

恶言修明其气。全靠心字。为极本穷源之理主。而为圣学之正传。吾未见其可也。
朱子曰。书只贵读。自然心与气合。(心气质无辨。如何有此语。)舒畅发越。自是记得牢。纵饶熟看过。心里思量过。也不如读。若读得熟。而又思得精。自然心与理一。(心即是理。如何有此语。)永远不忘。某旧苦记文字不得。后来只是读。今之记得者。皆读之功也。此为先生戊午以后语。(沈庄仲录)先生尚尔有此语。况吾辈不曾熟读一卷经传。心下若存若亡。凡致思与力行。都无精到处。甚可惧也。
或曰。近世柳持平。晚年改定心说。岂非儒流之所甚难。而士林之所共叹者乎。其指神明为形而下者。又岂非见之明而改之勇乎。然而其于大学注虚灵。一向说做形而上。是岂其无所见而然欤。亦岂有所惜而然欤。今吾子既许其改定心说。而不许其虚灵之论。何也。余曰。柳之改见。诚有功于华门矣。其认灵为理之见。决与朱子异。而决与禅陆同矣。恶可不辨之明而排之严乎。(佗处以虚灵。为形而下。而独于明德章句。有此异论。不知是如何。)
虚灵之属气分。大学补亡章及中庸序文以外。又有六十七岁答林德久书云。知觉正是气之虚灵处。(以此书第一段。为福州学官。作一说之云观之。此书之作于乙卯明矣。所谓一说。尤翁劄疑以为福州州学。经

史阁记。记作于乙卯五月。)六十九岁以后沈庄仲所闻语云。心之知觉。是那气之虚灵底。两段。朱夫子之指为气者。硬做形而上之道。岂非认气为理。而与朱子异。而禅，陆同者耶。柳之大槩。更定师说。固是好处。而其未尽脱洒处。又固自在也。
格致是何事。而可以不戒慎恐惧而得之乎。论语之亿。戒其以意揣度也。(程书亦言。思虑心劳。强揣度耳。又言。考索至者。如揣度于物。约见彷佛。能无差乎。此皆戒谨之辞也。)程子言。须潜心默识。玩索久之。庶几自得。又言。必潜心积虑。餍饫于其间。然后可以有得。此皆惧其强探力索。终于无得。而致存养之功于格致之际也。(程子又言。思虑久后。睿自然生。又言。聪明睿知。皆由敬出。又言。完养思虑。涵泳义理。自当条畅。张子亦言。义理之学。须深沈。方有造。又言。学者存意之不忘。游心浸熟。脱然如大寐得醒。朱子又言。穷理以虚心静虑为本。又言。理会道理。如过独木桥。又言。理会道理。当深沈潜思。又言。中庸何不言深思而言慎思。此皆教人就格致上。用存养之功也。)
所谓道者。所当知所当行之理。皆性之德而具于心者也。所谓戒惧者。戒惧乎致知力行之功夫也。今人只知戒惧于行。而不知致知而戒其泛问远求而慎其潜思精审也。恐其强探力索而惧其躐等陵节也。又疑存养不可与格致合一。然今使学者。存其致知力行之心。以养其致知力行之性。有何不可。

论语默而识之。是心与理契。深造自得之候。此虽非单言知字。然知亦在其中。而集注以为存诸心。邓氏解道听涂说章云。闻善言。必存之心。而体之身。是即吾之德矣。程书云。养知莫过于寡欲。语类云。有以养其知。则所见益明。所得益固。据此诸说以观之。圣贤于知一边。亦使存养字。
夫子说到人质美处。不言聪明才辩。只说忠信。忠信之极。不肯昧一点本心。不为昭昭信节。不为冥冥惰行。是不昧本心者。人苟如此。则亦可以俯仰无愧怍矣。但须先要择善。不择善则所执有时乎错矣。善是性之所有。心之运用。必合于理。始得为正学。故曰美质易得。至道难闻。
黄宗羲讥朱子理生气。则苟庵辨之曰。此又自疏脱矣。理岂有形体之嬗代。而曰理生气哉。特以先后言之。理先于气也。何尝硬定为理生气耶。近见岭南李氏集。果硬定为理生气之案。岂子时理先有。而丑时气乃生耶。
强盗十数人入门。将有劫掠之祸。一妇女就拜其魁。因号为父。又引其徒。以兄称之。呼婢办酒馔。厚待之。此功固大矣。而其失礼则无复可言者。若因此。遂骂

室女孀妇守贞不出者。为恬视家破而不救。遂斥为不足法者。此为笑话。黄氏四皓论。无乃类此欤。
古人云。以诗书养气节。今当以戒惧减罪过。
智犹贞也。贞也者。始万物终万物者也。不可单属知一边。今得数语以明之。孟子曰。如智者亦行其所无事。则智亦大矣。朱子曰。事物之理。莫非自然。顺而循之。则为大智。若用小智。而凿而自私。则害于性而反为不智。孟子曰。智之实。知斯二者不去。是也。(注见之明而守之固矣。)朱子曰。知得亲之当孝。兄之当敬。而不违其事之之道。这便是智。(语类百十九之八板训门人。)
林放问礼之本。而夫子大之。每读至此。不觉慨然而叹也。曰。今世之士。以文章事功为学。吾亦疑学之本不在是也。夫子曰。文莫吾犹人也。躬行君子。吾未之有得。尝称管仲之功。而又讥其器之小。此语学之本也。今日何处得戒空言，黜近功。而以明事理，勉德行之士。以与之相观而善也哉。呜呼。其难见也。
丙辰七夕梦中。有小疾。跣足至他室。炳庵见之。以为君子威仪。不宜如是。余闻之。深自惊惕。觉来思之。此友没今十年。尚有精爽。能戒余以道。此何等异事。录以观省。

杨止庵(时乔)孔子像碑曰。道原于天命之性。性则与形俱形。与形俱形。即与与生俱生同一语意。(杨与阳明学相背。)
朱子丧。勉斋之服三年。详见节要目录。而宋子谓以未知几个月数。而曰无可考。何也。其下又曰。朱子服延平期年。未知此见于何书。昔全翁疑朱子服延平无所见。则金监役答云。其行心丧。自是常礼。无所事乎记录矣。
老洲杂识。有克气以复性语。而渊斋谓圣门无克气之说。又谓克气则理气相离矣。余略与辨之矣。今见尤翁言。至善之性。虽具乎中。而气质之禀。常拘于外。此君子必用克化之功于气质之偏而善反之。则复其本然之性。此见于鹤庵录。而与老洲说。如出一板矣。渊斋之有是言。固已未考。而心石之存此说。亦涉未精矣。
九容。以理言。以气言。有二义。而尤翁言。头之理当直。色之理当庄。据此则头容与头理。显然不同。九容当主气看。而其以理言者。当作别义论。
大学之道道字。不以理而以法言。然以孟子行法俟命注看。则法即是理也。(尤翁亦云。行天理而不计吉凶祸福者。是实无所为之道也。)

愚之所以自处者。以宋子答沈德升丁巳二月书观之。庶几无愧矣。(大全百二之卅四五板。)
喜谈人过。不检其身者。君子比之匪人。此苟翁语也。愚以为罔谈彼短。欲寡其过者。孰不以为吉人。
教外别传。不立文字。达摩之宗也。六经注我。我注六经。象山之宗也。(以上苟庵语)焚诗书坑儒生。秦嬴之宗也。指穷格为洪猛。阳明之宗也。目学圣为奴隶。启超之宗也。视诗书为无用。时辈之宗也。记躬行以立教。圣贤之宗也。熟读经传。务成道业。吾儒之宗也。驱率前言。以为己使。异儒之宗也。校考同异。辨别名目。贱儒之宗也。
今我禀得气质。极昏且陋。然所受之性。却只全善。未尝有毫发偏处。岂非万幸。今虽病且死。若能竖起本善之心。以矫治末流之气焉。则恐亦须有些长进之望矣。
南塘以各得所赋之理。为异得之义。柳稚程亦然。不知如何如此看。如言尧舜周公各得其理。父子兄弟各得其理。是为异得之义耶。赵氏言。孟子论王政。为齐梁之君。各陈之。此为异陈云耶。因此一字。生出无限议论。无穷争竞。甚可叹也。

如见肺肝。某书似主栗谷说。然尤庵不如此。今见大全答芝村书。有曰。来示谓金疏故去为奴二字。罗疏亦没乱前斥和一节者。可知其意之所在云者。可谓看破其肺肝矣。又曰云云。岂有与鑴聚精会神之宋某。此则蔽于私。而谓人不见其肺肝矣。此其明白易见者。而某公却取前辈之主栗谷说者矣。(宋书上下文。又曰。谓安石自写其诬悖之辞。而天下皆知其情状矣。又曰。来示云云者。可谓破鬼胆矣。此亦与上所引二条。同一语意也。)
李畏斋欲以泽堂为圣人。又必欲跻之于大贤以上然后已。尤翁答老峰书。语此而曰。夫为父而悦服于子弟之心。如此者能有几人。如此汉者。持身发言。每有愧于诸儿之眼目矣。近世为人子弟者。多推其先人为圣人。为门生者。又每推其师为圣人。此果如畏斋之悦服于泽堂而然欤。未可知也。
就理之在气质底论。则却是本然之性。此不可不知。此见语录。(宋子大全附录十五卷十七板。金厚斋问五行一性处。)先生以理之在气质底。为本然之性。而近世论明道生性之家。举多指理在气为气质性。可异也。
颜子平生受用。只是克己复礼四个字。曾子功夫。只是战兢临履。是终身事。颜子克己。如红炉上一点雪。

曾子守身。如春冰上两只脚。(守身一句。是愚语。以上。皆朱子语。)
颜曾先有博文致知功夫。然后能克己守身。今愚辈宜先有明理义一段事。
人生堕地。自衣服饮食外。别无思想。自诗词书画外。了无功夫。此辈今日。又不耻为夷兽之行。不知礼义为何事。其视儒林如雠隙。生亦虚生。死亦浪死。不惜天赋至善之性。埋没尘臼。良可悲夫。
记序之作。或不免俯徇俗情。诚如来喻。然其閒亦不敢甚远其实。异时善读者。当自得之也。(朱子答滕德粹第十书。)志碣之作。或不免勉副人求。诚如伯棠之言。然其立文命辞。亦不敢全爽其实。异时观者。当有以识其意也。
道心本主动而兼乎静。时中亦主动而兼乎静。致曲本主知而兼及行。
老洲以知仁勇为用功节度。又曰。以知仁勇为功夫节度。而中为标准。此二语俱见于读书随记。而其不以三达德为理之意。明矣。
圣人言为仁由己。愚谓害仁亦由己。盖仁是心之理。而为是心之敬。害是心之肆。然则为仁与害仁。皆此心也。心其可恃乎。此释氏之本心。陆氏之信心。所以

自误而不自知也。
心虽涉于气分。而与气质有精粗之分。虽与理无閒。而与道体有能所之辨。故未可专靠著心字。以为大本。(宋时。徐孟宝以公心为大本。而朱子辨之。)须是自心自审。(审字。兼知行该动静。)虽曰自审。如或疏漏。究亦无补。苟能自审得精密。则瞬息之閒。所失多矣。(瞬息之閒。所失者多。此老夫近自验得如此。)故君子。戒慎乎其所不睹。恐惧乎其所不闻。若此处。才自肆。即成无忌惮之小人矣。
某门言世乱如此。而我则异于佗人。不得避。吾每疑之。同春之事。已著矣。至于尤庵之言。则曰。湖岭贼徒云云。知旧劝此汉。提挈远避。而举国澒洞。将安所之。(详见答赵复亨辛亥八月十九日书。)此与某门之说。指意自异。岂未考而云欤。且曾子时在武城而犹避之。某门。则远居下乡。其义益无所拘矣。若曰儒臣遇君上在围城或播迁。则将奔问之不暇。何敢预避云尔。则亦有可言者。如见在城中而内殿不避。则儒臣不敢独遣家小。今远在乡山。而挈眷入山。若闻君上在难。而只身奔问则恐仁义两行不悖矣。
孟子仁义之心。是从性上指心。故大学或问。与天道性命。作一个地头立说。但仁义是性。心是能好仁义

恶不仁义者。故朱子答苏晋叟书云。要知仁义之心四字。便具心性之理。此心之仁义。便是性之所为也。(为字。恐有之误。盖草书相近而误也。)此方是细分心性。仁山孟子考證仁义之心注。以性也下句良心即是。(止此)按正文存字。是存仁义之良心。性如何地存。且能好恶是心。所以能好恶是性。不容无辨。
才是就义理上说。(如上段仁义之心。从性上指者同。)是能主张运动做事底。(以上皆朱子语。)以其就义理说。故谓才为理。(语有斟酌。)然以其主张运动。能做事底。故毕竟是气分上物事。(语极精细。)知此则心神亦可推而知也。仁山直谓才是性发。而自能为仁义之事者。盖性之所能为。所谓良能也。(止此)未知才之能为仁义之事。与人能弘道。判然不相似耶则已。不然而谓之是一类。则仁山此语。恐当子细消详。
不屑之教诲之字。当于字看。此味根录语。得此方始于困勉之得。蒙引之失。晓然也。(之。字典于也。大学注。之犹于也。)
退溪心统性情图说。论气质性处。引程子性即气，气即性之性。朱子虽在气中。气自气。性自性。不相夹杂之性。窃意程子语。不过是性气不相离之意。非谓气质性即气气即气质性也。至于朱语。既言气自气性

自性。不相夹杂。则安得为气质之性乎。不知退翁如何如此援据。
阳明集山阴县学记云。圣人之学。心学也。学求以尽其心而已。道心者。率性之谓。而未杂于人。无声无臭。至微而显。诚之源也。余谓道心之心。灵活之气也。道心之道。性命之理也。道心是有觉有为者。未可直名为率性之道也。道体是无觉无为者。未可直名为道心也。不如此分析。惟欲混心性为一。故认心为道。而曰学求以尽此而已。子思子曰。至诚尽性。孟子曰。尧舜性者。朱子曰。惟圣性者。吾谓圣人之学。性学也。学求以尽其性而已。(至诚字。尧舜字圣字。皆以心言。如人能弘道之人字。)近世心理家。其本源亦与阳明同。而观其议论。又每斥阳明。阳明必不服矣。
阳明集。象山文集序。亦言圣人之学。心学也。尧舜禹相授受曰云云。此心学之源也。中也者。道心之谓也。道心精一之谓仁。所谓中也。其下遂引仁人心。求放心。以断陆学即孟学也。余谓道心有觉。中体无为。非可以混合也。仁是心之所具。故孟子指而言之尔。非以仁训心。心与仁。竟亦有辨。放心亦指此心所具之仁言。非以驰骛飞扬之心。为仁也。

阳明。以禅之弃人伦遗物理。不可为天下国家。为陆学之不若是。而辨其与禅不同。此说太粗。栗翁言。陆氏言必称孔孟。行必本孝弟。而用心精微处。乃是禅学。使阳明而知此理。不知又如何置辨也。
易在人则为心。南儒以易为理者。欲以證心是理。此与朱子悬别。后见阳明传习录曰。中只是天理。只是易。乃知南儒与此暗合。
传习录云。心即道。赠阳伯诗云。大道即人心。万古未尝改。此等句语。上而与象山慈湖合。下而与重庵寒洲同。
近世心理家。每讥阳明所认之心。只是粗底气。然观阳明论心诸说。皆指神明灵妙而言。近儒自认神明灵妙者为理。故须将阳明之所谓心者。递降一等。而谓之粗底。然后自家始免于认气为理之诮矣。
或问观孔子答子夏丧中金革之问曰。不可夺亲。又曰。三年之丧。从其利者。吾弗知也。则虽有君命。而不忍违离丧次。是礼也。今某人引公羊传闵子为證。如何。余曰。闵子未尝仕。且是孔门第一等高弟。岂肯轻弃师门之教乎哉。此说不足信也。纵有之。吾以圣人之言。为人子之常经而已。夫守经者。本性之学也。如

其用权而为圣人之所弗知者。无或为本心之归欤。(公羊传。闵子要绖服事。在练后。又有君命。要之非如某人渴葬。且无君命而起者也。)
施教者。钦承天命。而导之以无过不及之中。受业者。敬听师说。而行之以渐进不息之功。则是性命之传也。师生以性命从事而后。世道有赖矣。不然。上者心传。其次气习而已。圣人之道。何从而明且行哉。
儒者以公心行直道而后。天下国家。可得而安矣。若平居。不甚用力于实际。及到礼义异于俗论。政教异于常规处。辄曰古人虽如此说。今人岂能尽然。遂使世界。卒就乎因循苟且。相率而沦于亡。真可悲也。
古人作易。只为卜筮。今乃硬安排。圣人随时取义。只事到审验是非。难恁安排。此是语类德明录。余谓古者人民智慧未开。所以圣人以卜筮之吉凶教人。知事理之是非。今人先将一个义理。就易上硬安排。所以终与圣人本指。难合。
曾见默信李公说。明儒有谓朱子自悔易本义之误者。余甚讶之。今见语类易纲领下僩录云。先生意甚不满于易本义。盖其意只欲作卜筮用。而为先儒说道理太多。终是翻这窠臼未尽。故不能不致遗恨云。此为戊午以后所闻。最晚年说也。明儒云云。岂指此

录欤。然所谓不满者。只就不能尽翻前儒说处。言非泛指易本义所释有错误而云尔。读者自当斟量也。
孔子曰。刚毅木讷近仁。明道先生曰。便儇皎厉。去道远矣。愚尝以是二者。观天下士。其文质彬彬者。盖千百而一二遇焉。有天资朴实孝谨者。虽于斯道。或未能深造而有所发挥。然不失为儒流矣。若乃才辩有馀。而性喜自用者。又多舞文弄法。合儒释为同圣。混王伯为一涂。如此者。居家庭。则犯礼义以病彝伦。在廊庙。则任己见以误苍生。据皋比之尊。则其祸不止一时。亦且流毒于后世矣。吁。其可畏也哉。
程子曰。人之气。自然生。天地之气。自然生生不穷。水自然能生。未闻以气夺理位不由天命讥之者矣。栗翁机自尔。亦可以见其有所受矣。
日閒事务。专要去其本无而存其本有者而已。然此事大难。久久有进。将见这道理不甚梗塞。而流行于眼前。虽遇逆境险涂。亦必细审其本有本无者。而存之去之。则与平居无事时。不至大有分别矣。
学者。何所学也。心学夫性焉尔。心而学性。即为圣传。自心自用。即是异径也。且如小学教也伦也身也。以性之理言。立者明者敬者。以心之功言也。大学之格

物诚意。语孟之求仁集义。中庸之明善诚身。皆是一样话头。诗之无邪。书之执中。易之随时从道。春秋之尊王贱伯。内夏外夷。礼之别嫌明微。守经处变。无一言一句。非心学性之妙也。
问。以人之心性情。就天言之如何。朱子曰。春夏秋冬。便是天地之心。天命流行。有所主宰。(按虽曰主宰。毕竟是无运用底。○心只是一个运用底。此句见语类。论复见天地之心处。)其所以为春夏秋冬。便是性。(按此非性为太极之明證耶。)造化发用。便是情。(㽦录)按天与人之心性情。只是一样。再无两样。乃后儒或谓在天之理。可为主宰。而在人之性。不可以主宰言。吾不知其何说也。(大全答张南轩云。天人性命。岂有二理哉。如后儒说。则天人性命。有二理久矣。)
太极是阴阳五行之理。(见语类九十四卷三板节录。心者。二五之灵也。认心为理者。与此异矣。)性者。心之理。(见语类五卷十九板道夫录心者性之气也认心为理者与此异矣)按心灵只可使之明性理体太极而已。不可自名为性为极。而混理气之实也。今因语类二条而推之。曰在天天道。是上帝之理。天命是气化之理。道者形气之理。诚者鬼神之理。(神字。包在鬼神之理。)在人天命之性。是明德之理。仁义礼智信。是木金火水土之理。至善与中庸。是事物之理。达道是达德之理。(至道至德仿此。)性命是道心之理。佗馀不能悉举。惟在人自推之耳。此虽只

是名义之分。然如得分晓。则于存心养性。治气循理之功。亦必有的确不可移易之趣矣。所补不细。读者无徒以名目而忽之哉。
岭南某集云。心君是在人天理至尊之号。余谓心君固是至尊。以之对性天。则却在其下矣。如天子虽至尊。而元生于天。天且高天子一等。天子恶敢以天自处乎。
朱子曰。以天命之谓性观之。则命是性。天是心。心有主宰之义。然不可无分别。亦不可太说开成两个。当熟玩而默识其主宰之意。可也。(语类高录。)按此段命是性命字。要细看谓天所命之谓性。(栗谷谚解云。天이命신거슬이론性。此极精到如小学谚解云。天이命샤믈이론性。如此。则命字邵成活语。未稳。今曰。人物所得之谓性则精矣。若曰人物得之之谓性。则不词矣。)此以明德明命章句所得所与两所字推之。可见矣。前贤有直指天命天字以为理者。此不欲太说开成两个之意。然不可无分别之意。如何无得。故愚每谓此天字。以上帝看。则帝是与理合而有主宰者。曰与理合。则既非即是理。而又非说做两个。此处极精微。尽索眼力。决不可容易放过也。
敬身主意。是正其德行。而不毁体肤。其馀意也。
近世一长老常叹小心二字。为天下妙文。

开眼便错视。开口便错说。毫发不由人。一一自我省。目注于棺。心想及骨。惨焉痛苦。胡能有忘。
人惟有私意。圣贤所以留千言万语。以扫涤人私意。使人人全得恻隐羞恶之心。六经不作。可也。里面著一点私意不得。(朱子语)圣贤千言万语。只要人捡束其气。使复其本然之气而已。气之本然。道心浩气。是也。(栗谷语。)圣贤看得众人尽被私意客气所蔽。而不能入道。故每以胜私克己之术告语人。重言复言。不一言。其用意之深切。何不敬体之。反以栗谷眼中只见一个气字。妄加讥侮之辞也。彼亦将曰晦翁眼中只见一个私字耶。只见其可哀也已。
诗曰。维此文王。小心翼翼。孟子曰。文王望道。如未之见。窃意文王大圣人也。其识已至矣。其德已盛矣。何不信心用智。放胆胡行。而乃如彼之自小自逊。学者宜自省。
心性非一物。非渊斋所创。而出于尤庵疏。所谓自孔子至宋儒。以性属理。以心属气者。不啻详矣。尤庵此疏。又本于栗谷性理也。心气也之说矣。栗谷此说。亦非自创。而实出于程子心谷种。仁生性之说。及朱子之性太极。心阴阳。心敬畏以存天理。性是仁义礼智

信。后人多杂佛老。而将知觉心意看。非圣贤所说性字本指之云也。程朱又本于孔子之心不踰矩。颜子之心不违仁。孟子之理义悦心。犹刍豢悦口诸训也。孔孟又本于伊训有言逆于汝心。必求诸道。伊训又本于虞帝之道心二字。夫心只是气之灵觉者。气之灵觉。必原于性之仁义。乃有道心之名矣。心性不可谓一物。岂鄙之私言。而亦非某之所能劈破者也。窃意某于此特未之思也。诚能再思。则必能改见而同归矣。
孔子曰。君子之道四。某未能一焉。夫道是性之德而出于天者也。能是心之才而原于性者也。心性之妙。初学难语。然道人人皆有。而人人皆所当行底。如何不讲究而体当焉。盖学焉而不以性道为本。岂更有一星子是处。今近自洒扫之微。远及治平之大。内自一家之亲。外至四海之人。其行之之际。无一事无道以为本。无一事无心以成德。须从自己分上。省察扩充将去。
慎思虑。慎言语。慎起居。慎出入。慎交游。慎书尺。慎讲解。慎饮食。慎德行。慎帷房。慎风寒。慎容貌。慎视听。慎瞬息。慎妻子。慎弟子。慎奴婢。慎幽独。

昔人云。春秋一代仕宦。孔子只题两字曰斗筲。战国一代利达。孟子只题两字曰妾妇。非是圣贤轻世。亦是当时人物体质如此。今日士流。宜自思孔孟复起。题品当得甚么字。
孟子答景春章。大丈夫赞。亦孟子自赞。曾见某也谓此章不及浩气章。余力与辨之。不知渠后来所见。亦如何耳。
心宗诸人。据仁人心。以为活计。殊不知陆三鱼已说破此病云。孟子言仁是心。象山言心是仁。诸人于此。又有何语。余又继之曰。孟子曰。仁也者。人也。人以身言。心宗之雄据到此。益无力矣。
居敬以立其本。或谓此敬字。与穷理力行对说。则只是静时事。而不干涉于动。信如此。则力行是通动静之事行之。静时之敬。不可以属行。而乃可以立本之敬当之耶。或又曰。力字不可下于静时。则静时都不用力。而只恁佗自尔乎。或又引要诀。除应事读书以外。习敬一节。以为据。则是应事读书为本。而敬以直内。反为末务耶。看圣贤言语。不可如此死杀排定也。
李生徽在书来言。昨夏见崔某。叩其师旨。则曰。学问以心即理为宗。出处以许鲁斋为准。余见之。以为若

曰。学问以心合理为宗。出处以许平仲为戒。则合于圣门正法矣。盖心即理。退翁之所斥于王阳明者。而辥文清以许衡出处。比之孔子。则尤翁以为其妄甚矣。而一种议论。乃如彼。彼将以王许为师。而视退尤为无见识无仁心之流也耶。
经传教训。不啻万千。然其要在去其本无而存其固有而已。故晦翁每言许多言语。虽有浅深大小。然而下功夫只一般。
学问最要。反己自体。今人不能然。故看得涵养克治。戒惧格致。各不相通。凡一切言语。莫能融会。
明儒舒芬言。太极之流行。赋予于人者。安得而尽同耶。自初而论太极。则与人太极。又相远矣。我国朴玄石谓。太极全体。决无合同于各具之中之理。水火只有水火之性。非复原初浑然太极之全体。(答权癯溪书。)吾谓舒朴二家。指湖家太极皆同之论。为人兽无分之见。则湖家果甘心而已耶。
李承旭弑师之说。事应在于丙子秋冬閒。而说乃出于金诔见逐之后。则所谓司马昭之心。路人皆知也。
金平默谓愚侵斥华西以洋，禅，陆，王者。既曰自初如此。则十馀年隐忍不发。而乃出于其文见逐之后。彼

二人者。虽假辞于仪，秦。亦无自逃其罪矣。
方正学集。郊祀颂曰。自唐之衰。夷擅中国。迨于有元。人胥于狄。近世芦沙指栗翁说。为夷夺华权之本。金承旨指洛贤说。为混夷丧邦之原。未知五季之时。已有石潭渊陶。而致天下之祸欤。
毁形异服。谓为利也。如此者。得利如丘陵。享年等龟鹤欤。余见其利如污秽。寿亦夭札耳。况未必然。而忍辱亲遗亵帝衷乎。真可谓秦人迷罔之疾也。
栗谷明睿。海东孔子。　正庙是评。百世可俟。毋敢议到。不畏天明。士受大恩。有类亲生。
朱遭乞斩。孔遇圭凶。宋被亨蔑。运气寔同。蒙士见侮。光华厥躬。蚤夜兢惕。务奉帝衷。
心气质无辨。如金令之说。心性理一物。如赵氏之说。则佗姑毋论。只过不及。由于气质之异而失其中也。颜子之能择能守。谓之气质之所为。也不成说。谓之性理之所为。也不成说。中閒自有妙性理。化气质。似那形而上者。能尽知之。故有此择守之功也。盖二家于晦翁所谓似那形而上者。眼力自是未到也。
使某甲之长孙某毁形。则某甲告于先庙。而更立其弟。以备承祀。若无弟。则取族人之子为后。此是礼义

之正。而毁形者。及其未告庙之前。悔罪而谢于其祖。则似有斟量之道矣。
金令认心气质为一物。然则愚鲁谚辟。是气质之偏。而圣人语之。使知自励。夫知气质之偏而自励者心也。苟能此道矣。虽愚必明。虽柔必强。亦是判二者而析言之者。安得谓无辨乎。皆水也。有浊之多者。有浊之少者。人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清。用力缓怠则迟清。此心与气质八字分开处。有眼皆知之。以气质有蔽之心。心比气自然有灵。此等言句。又二者各别之金针也。气质有清浊粹驳之异。而心之虚灵。不拘禀受。如此类极多。如何强谓之无辨乎。及乎被诘。乃曰。性与理虽一。而言天命之谓性则可。言天命之谓理则不可。可谓以口给御人也。殊不知性与理有在天在物之分。而其纯粹至善。真实无妄。冲漠无眹。至极无对之体则一也。至于心则灵。气质无灵。心则妙。气质较粗。心则能尽性。能弘道。能克己。而气质皆不能然也。心能变化气质。而气质奚能捡束其心。心与气质。色相伎俩。一一不同。而今以性理二字。水墨之以汩乱其界分。而混杂其名义。此谁信诸。恐只自昧也。

胡敬斋曰。老庄之说最妄。如尧舜欲让位于巢由。皆假设以誇其高。必得舜之圣。方能绍尧之治。尧岂无眼睛而欲让位于巢由乎。余尝疑巢由之传。未必实然。今见敬斋此说。始快。
阳明答萧惠曰。所谓汝心。却是那能视听言动的。这个便是性。便是天理。近世郭氏。指视听言动为理。李君德来问。此有错处。如何直叫做理。曰。四者是理。而其错处。却是失其本然者耳。余谓阳明何尝并指四者之错。亦为理耶。
五峰言心无死生。朱子至谓之几于释氏轮回之说矣。黄启阳亦力主心无死生之说。怪哉。
性一而已。一者何。当然而已。或者往往认性为随气不同。随气不同。则自二而至于万亿矣。使性而有万不同。则奚贵于性哉。谓不当然者亦从性中直下来。则是祸性者也。
朱子曰。三纲五常。天理民彝之大节。而治道之本根也。故圣人之治。为之教以明之。为之刑而弼之。余谓三纲五常。是道体之无为。而为政学之本根也。明之弼之。是人心之有为。而为性理之施用也。今人于此。其名义位置。一切颠倒。非惟毫釐之差而已。其谬误。

奚但千里之远也乎。
近儒之心。自号天君。居尊而恶闻心弟之名。然则能常尽天君之职。而形役之实。果可免乎。其心又每曰。我是性情之主。欲一扫性师之称。则独不念其有时乎亵天命。慢人纪。而为乃兽乃禽之归乎。况帝王为庙社之主。则帝王果可以自处于庙社之上。而不肯奉庙社也乎。然而不为独夫者。未之有也。窃念尧舜以来。至于我东群贤。所尊师底性字。始终本末。无一毫之纤疵。而彼心灵之所知。有时乎情欲利害之私。而晷刻之放。至于千里奔者。如何敢与之敌偶哉。嗟嗟。心乎。宜勉首鞠躬。一味尊性。以终其身焉。
世人初不知帝衷之为当钦承。每至于亵而慢之。故君可慢可雠。父可轻可忽。夫可离可畔。圣贤可侮可诟。师门可贰可斥。而世界入于禽兽矣。昔甘吉父问尊德性何为尊。朱先生曰。只是把做一件物事。尊崇抬夯佗。杨长孺(诚斋子。)问德性如何尊。先生又曰。将这德性。做一件重事。莫轻忽佗。只此是尊。近世心理家。却嫌此性之无知觉无才能。遂捽拽而下之庭。其为性命之厄。不其大欤。
苟庵集说證曰。纪匀之所引之为强辅者。杨慎，阎若

璩，毛奇龄也。故四库全部所斥者。孔，曾，颜，孟，周，程，张，朱也。所倚之为重者。陆象山王阳明也。余读至此。不觉慨然而太息也。盖今之士。亦有藉重于斥栗，尤之辈而为家计者。良可悲也。
人之立心。必以圣人纯正之学为准。不可有毫发夹带。如文章事功。不宜以之入心。(以此立心者。例多不顾正理。而必有猜险之病。)余尝喜诵要诀所载行一不义一节。以为只此便是教以圣人心事。最宜潜玩而实体之。昔和靖对伊川言。命为中人以下说。若圣人。行一不义而得天下不为。奚以命为。伊川大赏之。
余童子时。先人教以主诚。盖诚在天地为实理。在贤圣为实心。在士子为实学。人能守得此一字。则知也知得实。行也行得实。受教施教。爱人恶人。也都从实字铸成。岂非学问之要道乎。余见近世一文章节义之士。其心微有名声之念而为之主。故才遇人承奉。便饲之以肌肉。才遇人违忤。即视之如雠敌。遂成一代虚伪之风。此甚可戒也。
有源之水。寒冽不冻。有德之人。厄穷不塞。善乎胡子之言也。何谓有德。必也行道而有得于心者也。此行字。如达德之行。兼知与行而言也。若畔道而习惯于

心者。是谓悖德。悖德者不问穷厄与否。皆未免塞也。(此心字。上而非理。下而非气质。宜细究之。)
徽宗讣至。胡致堂疏。引雠不复则服不除之文。而只云。服丧三年。未尝言永不除服。未知今日行者。当如何。若自　上不除服。则臣民从之无疑。虽除白笠后。且俟禫从吉。此则已有梅翁说。
学者先务。要穷理是已。切务在定志。欲学圣贤。而不知圣贤所言所行之理。将何以准的乎。虽既讲明道义而事变之来。苟无卓立之志。以率其气者。亦终不免于漂荡动挠。而不能以自行矣。余尝爱清儒赵申乔之言曰。为臣死忠。为子死孝。世皆以为奇节。实不过一中庸之道耳。然其要在于穷理。其根本在于立志。
诚是此心真实之谓也。心之发也。(意)诚行于动。意之息也。诚立于静。须如此。方无透漏。如曰诚于有意之时而无诚于无意之时。则我不为这般学。
戒惧固是存养之功。因此遂谓戒惧。但可言于存心养性。而不可言于格物致知读书讲义。此太疏脱矣。不知心性里面。包得知行之理。而物知书义。又皆性理之所载。故但曰常存敬畏。则格物致知。也在里面。

存心养性。改过克己。也在里面。岂有存敬畏之心于存心养性。而于格物致知之时。不须存敬畏之心乎。如彼之云。则常存之常字。无著落处。
既可曰敬以直内。敬以存心。则独不可曰敬以格物。敬以致知乎。
读书录。谓太极纯乎理。阳动阴静兼理气。陆三鱼谓此看得未融洽。近世芦沙答权信元书云。太极单言理。阴阳不可单言气。权氏以下句为非。则曰天下安有无理之气。然则太极岂无气之理乎。此与敬轩说。槩同。
大抵学问以心行道而已。今日读论语。见夫子闻漆雕开吾斯之未能信之言而说。亦可见吾信之信性而不信心也。陆象山自言。只是信个心。然则信性与信心之閒。胡越之分。起于此也。程子有本天本心之辨。有任理不任意之论。是皆毫分缕析。至精至微处。初学似未易领会。然于日用言动之閒。切勿靠心为道。必也求其当然处而有见焉。则须委心信取。期以有死不舍。
孔子教以四勿二如。而颜冉皆以为事。今长者赠以精言要法。而诸生不以切己。犹病者闻医方。而不肯

用。何益之有。故子路有闻。未之能行。惟恐有闻。学者最可畏。见善则迁。闻义即服。世閒有无意于行。而但求文字者。亦可憎也。
人之所志。不可不自察。志于躯壳。即与虫鱼同队。志于道义。而不被私意所蔽。便可与天地圣人相对而无愧。故伊川夫子雅言志者气之师。不可小观。
使曾晰有疾而欲易箦。则曾子应即起而易之。使其亲得礼而安心。决不如子春之止童子勿言。决不如曾元之曰不可以变矣。如此者。有爱父师之心。而未尽爱父师之道矣。使二子者。自认吾心之爱即是道。更不审其心之合理不合理。则其所处为得正耶。不得正耶。死生大矣。然岂可不论道理乎。今学者之于心理。只好主平常无事时辨说而已。若急则不复论是心是理。而信心任意。胡乱行将去耶。
天即理也。理即天也。然天外有天。理外有理。此不可不辨也。夫圣人曰事天。异类亦曰事天。正论曰主理。佗论亦曰主理。此如何可判而二之。盖尝论之。此之曰天者。理也。彼之曰天者。鬼也。此之曰理者。正正方方。所当然而不可移者也。彼之曰理者。灵灵昭昭。能神活而不可测者也。夫正方不移者。全体皆善。而人

人皆可用也。灵昭不测者。每患踰矩。而有时不可靠也。以此而决之。彼此情状悬别。而不容混矣。
身心者。性命之苞苴也。文章者。性命之装饰也。要充身心之欲。求文章之美。而不顾性命之牿丧。此特一空苞苴虚装饰也。
学问只有一事。何也。盖人非圣人。其气质未有无疾者。只变化此物。物欲世习。都不足忧矣。天理安有不复者乎。故曰莫大乎正气也。上蔡言克己须从性偏难克处克将去。杨氏论柴也愚一章曰。四者性之偏。圣人语之。使知自励。此两性字只是气。非有一分理在其中也。余故曰。学问只有变化气质一事而已。或曰。气质之性。是合理与气言。而是所谓当初禀赋气质性。
朱子曰。四端是心之发处。四者之发。皆出于心。而其所以然者。则是性之所在也。据此则心气发而性理乘在于其上。不其明乎。其曰四端理之发者。恐只是明性善之理而言也。非谓四端是理发之也。
被人擢一发。针一穴。且恶之。柰何将三纲五典之身。纳诸慢僻翔走之群而能安之。不思甚矣。今日少辈无去处。相率而及吾门。何忍豫虑其带累。不先指示

正途。使知其身之不可轻。吾道之不可畔也哉。陆象山言。教小儿。须发其自重之意。吾谓小儿且当然。恶可以年长而不知所以自重也乎。
吴江富人。被鳜鲠横在胸中。痛甚几死。渔人张九教。取橄榄食之。遂愈。今学人胸中有物。如客气傲人。私意灭身。恃势自高。趋时占便宜之类。皆富人之鲠也。如非一裹勇猛克己汤。莫能救其死也。(橄榄。其味苦涩。久之方得甘美。王元之作诗。比之忠言逆耳。乱乃思之。故人名为谏果。如人取圣贤之言。以修身洁己。闻朋友之规。以改过惩恶。皆极苦恼。然须忍耐得过。终必有快乐之趣矣。)
霎然之顷。𥳑点才疏。便已违了天命。而犯却神怒矣。吁。可不慎诸。
海屋病语(乙卯)
栗谷先生言。气之流行。有失其本然者。此如言心之发用。有失其本善者。元无可疑。而牛翁听莹。则先生引失其本心以喻之。所谓失。非初无所有之谓也。(明道先生言。人心莫不有知。唯蔽于人欲。则亡天德。大学或问云。明德不能无蔽。而失其全。亦此意也。)或曰。多有不在之云。如何看。曰。此不难知。今指凡人之失其正理良心者。曰无人理。无人心。则岂不曾禀受而无所具之谓乎。鹿门之据多有不在。而疑先生之说者。恐未及勘破于此而然也。先生尝言气之一原

理之一原故也。又言气之一本者理之通故也。又尝辨阴为阴阳根柢之说曰。如此则是神有方而易有体矣。大不可也。此等岂非明白道与人者耶。今某也硬谓微物无神。而自谓宗栗。栗翁何尝如彼之云乎。况程子辨清者为神之误曰。气外无神。神外无气。谓清者为神。浊者独非神乎。又曰。物形有大小精粗之不同。而神则一也。愚亦曰。谓正气有神。则偏气独无神乎。又曰。无形无物则已。才有物形则再无无神者。朱子曰。草木之生。自有个神。又曰。天下岂有一物不以此为体。此字指鬼神而言。岂有以鬼神为体。而独遗了神底物事耶。天地閒有情无情。若动若植。何者是无神之物。苟曰有无神之物。则气之一原。气之一本。与神无方。易无体之说。方成赘语。彼每自詑为程，朱，栗之传。而三先生定论。一切与彼不同。可异也。
顽铁粗石。枯木死灰。何莫非有神底。盖此诸种入药。则有能镇心明目者。(铁浆)有能利窍解渴者。(滑石)有能滋阴补阳者。(松脂)明目疗风者。(桑灰)非有神而能然乎。彼谓微物之无明德。以无神也。此尤可笑。凡物无气则已。有气而无神。有是理乎。且如金木火土山川户霤之属。非有明德可指。然何可谓之无神乎。苟如彼说。是

神有不体于物。而为有方所可测度之物矣。此有经传中一两句可据之说乎。论语或问曰。人物得是气质(此指在天地者言。)以成形。而其理之在是者。则谓之性。(某也以此性。为气质之性。)然所谓气质者。有偏正纯驳昏明厚薄之不齐。故性(此即上文谓之性者。)之在是者。其为品亦不一。所谓气质之性者也。大全答徐子融书曰。气质之性。只是此性。(此即上文性即理也。合虚与气有性之名本然之性者。)堕在气质之中。(某也以此十字。为气质之性。)故随气质而自为一性。此两段。虽使尺童观之。孰不以理之在是性之在气者为本然。以为品不一。随气自为一性者。为气质之性。而某也乃直从上两句。皆唤做气质。此已非常情所及。且下两句。不免重复架叠。而不成义理。不成文字矣。某也乃谓此只是覆解上文之义。此尤不词之甚。而骇人之大者也。彼之所以如此之故。则又有在也。盖渠每以大全论生之谓性云。人物既生。则即此所禀以生之气。而天命之性存焉者。硬唤做气质之性。而目见诸人之不从。然且亦立己见。故其论或问徐书之说。皆如彼矣。此则全是私意为主。而正理蔽塞耳。佗皆勿论。只此一义。可以尽见佗执迷用私。不可救拔之大病根也。

天生兆民。不问气禀如何。莫不与之以仁义礼智之性。则为兆民者。亦不问气禀如何。莫不得其性而无少欠阙。故其治而教之。亦不过复其性之本然尔。或者。乃谓人才生。气质皆异。故其受性。亦皆不同。或多或寡。或偏或正。信如此说。圣人之治教。悯彼性之有欠而补足之。有偏而矫正之。夫性理。岂佗人所能补足矫正之物乎。
某也。每以朱子气质性以理杂气而言。栗翁合理与气质而命之曰气质之性。两语立为赤帜。而曰。理才堕在气中。便非本然。然不知朱子又曰。人生而静。已是夹形气。专说性不得。此处宜体认。栗翁又言。吾兄太为仁字所压了。若杂木气而言。则似涉低看仁字。故曲护太甚也。张子曰。合虚与气。有性之名。今曰合理与木气。有仁之名。何害于义理哉。此是紧关处。虚心熟思。千万切仰。(据此则栗翁所谓性者理气之合一段。某之所解。与本指迥别。)彼不曾虚心体认。只据胸臆自断。又敢自处以知道。而不数前贤。侮慢同辈。此如何可与之言哉。
就气上求理。则一阴一阳之谓道。此栗翁答思庵书。愚谓就气上论理。则生之谓性。
前天地既灭之后。太虚寂然只阴而已。则太极在阴。

后天地将辟。一阳肇生。则太极在阳。虽欲悬空。得乎。此栗翁答思庵书。愚谓太极虽在阴阳。性虽在气质。而皆不害为本然。
冲漠无眹之称。如就气上指本然之性也。虽曰本性。而实无本性离气之时。此栗翁答思庵书。愚谓生之谓性。是就气上。言本然之性也。虽是本性。而毕竟只在气质之中。
朱子曰。人物之生。(生字。便带著气质。)莫不有太极之道焉。真氏曰。人之生也。皆全具此理。某也谓人物才生。即随其气质而禀得性理。各各不同。此与朱，真二说。何如。
某也以器大小水多寡。喻人物禀理之不同。若以真氏人与天地形有大小，理无大小之说观之。某也之见。果为精当矣乎。(真氏说。栗翁载诸辑要。)
程子曰。愚者纵其情而至于邪僻。牿其性而亡之。又曰。虽桀，蹠。不能无是以生。但戕贼之而灭天耳。此皆以气习物欲为言。而使人戒之尔。如此。方是有益于世也。若曰人之发见。皆出于元初随气所禀之异性。则天何以既与以纯善无恶之性。又兼赋之以牿性灭性(两性字。皆本然。)之性。(此性字。正某之所谓随气异禀之性。)使之发见于日用之閒。而终做了无状之人也。彼又曰。在天只一理。

但人物禀受自异。此尤遁辞。盖与者只一理。受者亦只一理。此不易之理也。何以与之以一理。而受者自办得各种异色之理也。咄咄怪事。得无为祸人性害世教之归乎。(彼每以五行之生注。为据。然此则乃造化发育之具。不得不以一行一性言之。且其所禀。虽曰不同。而言只是五常纯善之理。初无如彼所言各色乖常之性也。栗翁所谓借圣贤之言。以误后学者也。)
恻隐之心。人之生道也。此程子语。而朱子又以满腔恻隐。为此理充塞。其答陈潜室书。又以恻隐羞恶。为皆是道理。中庸或问。以吕氏恻隐羞恶辞让是非皆道也一节。为甚精密。如此处甚众。郑济卿欲立渠才发非性非理之见。(彼每以发后是情。非气质性。又以是气多少。则是理多少之理。为禀赋上说话。故曰四端只是气。不可言理。)故不有此等训辞。而单据程书四端属气一义。以尽废其馀。此所谓执德不弘者也。
栗谷先生曰。天地之理。即万物之理。万物之理。即吾人之理。此所以统体一太极也。天地得气之至正至通者。万物得气之偏且塞者。人得气之正通者。而清浊粹驳。有万不同。而圣人独得至清至粹之气。而与天地合德。(此句。就妙用上说。)故圣人。众人之准则也。若万物则性不能禀全德。(上文既云。天地人物同一理。则早已禀得全体。而今曰性不能禀全德。则可见其就用上说。若曰同一理之外。别有全德。与非全德而为人物所禀受之异性。则吾儒门中。所

无有也。况以下句心不能通众理对看。尤可见其非直指原初之理。乃是兼发用者言也。)心不能通众理。此与朱子答徐子融书。所谓天之生物。其理固无差别(此即栗翁所谓统体一太极。则其下虽极言性异。然只是用上说)但人物所禀。形气不同。故其心有明暗之殊。(此即栗翁所谓心不能通众理者。)而性有全不全之异耳。(此即栗翁所谓性不能禀全德者。)一段比例究勘。则二先生之说。如合符节。更无可疑。而郑某单举性不禀全德一句。以證其随气质而理异具之诬说。极可笑也。
语类闳祖录云。人性虽同。(与上段其理无别。统体一极同。)禀气不能无偏重。得木气重者。恻隐之心常多。而羞恶辞逊是非之心。为其所塞。而不能发云云。唯阴阳合德。五性全备。然后中正而为圣人也。(与上段性有全不全之殊。物性不禀全德同。盖圣人五性全备。则众人不能全备明矣。岂可以此为原初禀性不同之的据乎。)大全答余方叔书云。天地生物。虽其分之殊。而其理则未尝不同。但以其分之殊。则其理之在是者。不能不异。故人为最灵。而备有五常。禽兽则昏而不能备。但其所以为是物之理。(此即上文。未尝不同之理。)则未尝不具矣。答赵致道书。所论理不可以偏全论。及是气多则是理多。是气少则是理少者。皆可以一以贯之也。郑某每以是理多少。谓原初禀理有此多少之意。此朱子所谓方叔暗

昧胶固。不足深责者也。
性之理谓随气异禀。则太极明德浩气良知良能之属。亦谓之随气而有极与未极。明与未明。浩与未浩。良与未良之殊受者矣。此信然乎。
圣人之性。未尝离于气质。而气质之性不与焉。凡人之性。未尝无本然之性而气质胜。故有以性为未善者。而性实不离于气质。(见苟庵浅言)按此一段极精。而于郑济卿说。可谓劄著佗痛处。盖性虽在气。而不及为气转动。故曰气质之性无与焉。凡人气胜而转动得性。故谓性为未善。性之未善。决非从禀生之初已有底。故气质之性。只可言于发后。而发前无所谓转动与未善。
全斋曰。理本善。至于气恶则理恶。非理之恶也。气发而乃尔。此与栗翁气偏则理亦偏。所偏非理也气也正相似。皆从发后说。老洲，梅山，肃斋，苟庵诸先生。皆以气质性属之已发。此皆可證。而柰郑济卿之一笔句断何。此但当守吾之所受可也。
语类林学履录曰。周子康节说太极。和阴阳滚说。易中便抬起说。(七十岁语。)林夔孙录曰。明道说生之谓性。人生而静云云。便已不是性。佗这是合理气一滚说。孟

子便斡出说。(六十八岁以后语。)和阴阳滚说。太极合理气滚说性两句。世閒读者。能不认做气质。而看得是洁洁净净。无一点尘垢底本然。亦可谓具得一只慧眼者矣。胡泳录曰。太极图上一圈。即是太极。但挑出说。(六十九岁语。)余谓挑出底。固是本然。下四圈。在阴阳五行人物形气之中者。亦只是无些子带累底太极。太极与性。是一而无二。请世之谈太极者。于此下得一柄是正语。
韩退之说。叔向之母。闻杨食我之生。知其必灭宗。此无足怪。其始便禀得恶气。便有灭宗之理。所以闻其声而知之也。使其能学而胜其气。复其性。可以无此患。此伊川先生语也。窃意杨食我谓之禀得恶气则可。谓之灭宗之理亦禀得则大不可。此与言人有身便有自私之理相似。谓人之身禀得自私之理。果成说乎。故知所谓止训所禀受。为单指气质。非并指性理之词也。且闻声而知之。是待其发见而后知之。何尝不待发见。而直就禀受之始而已知之耶。且下文。只言胜气。(近世一儒。先谓圣门无克气之论。恐未考乎此而云尔也。)不言胜理。则其理亦益明矣。
朱子曰。理难见。气易见。但就气上看便见。(语类八卷贺孙录。)

愚亦曰。性难见。气易见。故须是就形气上指点。乃可见也。今人才遇气字。便说做气质之理。气质之性。吾不知其何见也。
郑济卿以与生俱生。为气质之性。是亦执言以迷指也。试举一二以晓之。朱子曰。仁义之心。不是外面取来。乃是与生俱生。又曰。君臣之义。与生俱生。非从外得也。蔡九峰曰。人之禀命而得仁义礼智信之理。与心俱生。所谓性也。栗谷曰。气质包性与生俱生。故谓之性也。(此余别有所论见下。)李氏光地曰。性字从心从生。言生理之与生俱生者也。又论明道生之谓性云。性与生俱生。非生则不名性。生者气也而性在焉。是性即气气即性也。与告子辞同而意异。不可以辞害意。农岩曰。道之本体。与生俱生也。苟庵曰。韩子云。性也者。与生俱生也。情也者。接于物而生也。谓韩子不识性情。则不可也。又引李光地语云。原性起两句。极精。因举程子谷种阳气之说。而曰。性字。言生理与生俱生者也。情字。如草木之萌芽初发。感于物而生者也。此为原性两句注脚也。今有恶个生字者曰。是皆非本然。而当为气质性之解。则必有达者掩口而笑矣。
栗谷集杂著。有论心性情一篇。文理明白。无可疑处。

郑某乃以与生俱生出于韩文之故。横生议论。以眩诸人。不可不辨。盖此篇。以朱子答徐子融书。比例看。则义自晓然。徐书曰。气质之性。只是此性堕在气质之中。故随气质而自为一性耳。栗谷所谓气质性。非别性气质包性与生俱生者。即朱书上句之意也。所谓气质如器以下。即朱书下句之意也。明道生之谓性。性即气。气即性。即气质包性与生俱生之谓也。人生气禀。理有善恶。即净器沙泥之谓也。此皆圣门相传正宗。不容少差。如以气质包性。不欲做本然之性。则合虚与气有性之名。合理与木气有仁之名。一切皆归于气质之性而后可矣。天下安有是理。喻之再三。彼终自是。自是二字。乱之本也。君子慎勿与自是者辨。以取失言之耻也。(栗谷终引朱子心性情。而曰此亦包气质而言。岂非明白说与人者。而彼乃一向执拗。虽十圣人守而告之。终莫能回也。)
义理之性。性与义理。只是一物。非有二体可分。气质之性。性与气质。只是一物。非有二体可指也。或疑如此。则先贤何以曰本然之性单言理。气质之性以理与气合而言之。此疑容亦然也。然本然之性。亦是合虚与气底。然所谓性者。只是理而已。气质之性。亦是合理与气底。然所谓性者。只是气而已。何以言之。虽

曰以理杂气而言。然其实。只指气之失其平而害乎理者言。非以理为亦有病可指也。
变化气质。与变化气质性。只是一事。更无两样功夫。
有疑盍只言气质。而曰气质性。是必以理夹杂说。然指昏明强弱智愚贤不肖。为气质性也得。只谓之气质也得。然则这个性字。非夹理说底。如曰气质之理。全然不词矣。
学只要变化气质而已。于性上无一半分修为功夫。
或欲致养于夜气。则朱子讥之。然气质之偏。则却谓之当用力销磨。又每深有取于吕芸阁变化气质之论。既以告君。又以教人矣。近世气上无修之说。专欲尽翻栗翁捡气旧案而起。然朱子铁板定本。如何动得。
朱子尝自讼其失。而曰太阳馀證。退翁记疑云。先生每患气质刚而力加医治之功。李氏每言朱子是三字。又极尊敬退翁。今于为学真传。乃畔二先生。何也。岂亦尊心馀祟。视前贤为吾下。而不暇数欤。
元来禀受。只气异。理则无二。后来变化。亦只气化。理则无二。
吾于某人。不欲复言性心理气。自以吾言。未必中理。

亦以彼之心。自以为是。然则吾之不欲复言。是处己处物之善理也。昔一医者。善用针。尝云。是病可以针而愈。惟胎病为难治。吾固非圣于针者。而某之胎病。(喻元初禀赋气质之性。此只是气。非关理。)亦恐未易疗。我且当囊针。而更读铜人。以治吾眼昏眊之病也。
孟子曰。形色天性也。愚亦曰。气质天性也。心灵天性也。盖心与气质。各有当然之理。所谓天性也。
道之以政章。朱子有人之气质有浅深厚薄不同之说。勉斋有义理人心所同得之说。气质虽不同。而义理无不同。此无可疑。若如郑说。则感者不能齐一。非但气质发见之不同。亦是义理禀赋之不同。其然耶。
辅汉卿问。惟人才动便有差。(愚按如此。则动前禀初。一切都无差。此可见禀受与未发皆有善恶之说。皆差也。余谓郑之此差。亦是一念动后始差。不是五气受初。已有此误。以此推之。湖论之差。亦可见也。)故圣人主静。以立人极欤。朱子曰。然。愚亦曰。人才动便有差。故君子慎动。
天地之性。在人在物。圆满无缺。纯粹无疵。是之谓本然。本然云者。元来如此之谓也。气质之性云者。学者习闻其语。而不察其立名之指。气质之用。与元来如此者。相反戾而不相浑合。故得弗性之名耳。然则不是元来如此者。却是后来如此者也。然元来如此者。

谓之性可也。后来如此者。亦谓之性。而至谓之当初禀受气质性。何也。曰。性具于心。心气之渣滓曰气质。气质而亦谓之性。亦谓之当初禀受之性者。谓其有则俱有。非有二性可指也。然则虽曰性。而实则指气质之用与性相碍者言也。故曰善反之则天地之性存焉。如使天地之性既是理。而气质之性又是理。则性有二乎。故虽有善学者。惟就其气质之用与性相碍处。加精察力治之功而已。若乃性上。初无一半分修为之术也。然功深力到。而使向所谓元来如此者得。而复其本初焉。则性曰天地之性。而不复以气质并言之。此吾圣门正宗也。
性之在人。如日之在天。日本自圆明。此本然性之譬也。若云蔽而暗。月掩而蚀。是后来事。非元来如此。此气质性之譬也。欲得日之本然者。只去其掩蔽者而已。未闻并治其日也。日只一而无二。日只一而无二。则谓性不待气而有偏者。谓性因各气而异禀者。恐未之精察也。
济卿以洲翁理之一原气亦一原之云。深所未安。然则将谓气无一原欤。栗翁所谓气之一本者。理之通故也。此亦误欤。济卿常言。性理随气而异禀。则气一

原之说。有碍于己见。故以为未安欤。然此友尝以栗书湛一清虚。为非言神。而只是说气质之本。如此则又安有随气异禀之性理乎。言语太多。则所失亦不少。学者。宜寡言慎言也。
苟庵每以气质性属之发后。而本集二十五卷五板。有杂言一段曰。宋以前人。言性皆从气质。气质是情之地头。(止此)近日某也。言发后是情。情何可谓之气质性。此与苟翁之言何如。
如郑说。则尧，桀之气既异。其理亦异。而更不相通。尧只得为尧之理。而不复得为桀之理。此则无害桀。只得为桀之理。而不复得为尧之理。岂不狼狈。此可一笑。若曰桀亦得为尧之理。则桀之所得二。而尧之所得一。亦岂无向隅之叹乎。此尤大可笑也。若曰桀亦只一理。则谓只受得善之理而一耶。谓只受得恶之理而一耶。若曰此在兼指单指之分。则已禀受之后。未发见之前。亦可言善理恶理耶。且古今天下。有恶理乎。率天下而祸性理者。必郑之言夫。
纪匀以毒害宋贤。为第一事功。而其言曰。濂洛以前。其学在修己治人。无所谓理气心性之微妙。此何言也。如道心制心。心所同然。理也义也。天命之性。浩然

之气。皆出于濂洛以后耶。夫人己者。性理之所在也。修治者。心气之能事也。二者不可相无。此不易之理。而彼言如此。其所以修治者。可知已矣。苟如其言。身卒不修。人卒不可得而治矣。(近日后生。亦有厌人言性。盖未之思也。)今之学者。宜于性理心气之本。一一体会。而以施之于修己治人之际。为先务。其与人争鬨。乃肆气悖理之学。决不可为也。
气质。本性也。(仿形色天性也。)性也者。气也。合而言之。则本然性也。(仿仁也者人也。)天地之性。已是夹形气。(仿人生而静已是夹形气。)天命之性。和气质滚说。(仿太极和阴阳滚说。)众人性。不能禀全德。(仿万物性不能禀全德。)
气之偏则理亦偏。而所偏非理也。气也。此栗谷先生见识精透之言也。理亦偏三字。似可为某人之證佐。然才下此三字。便又急忙下个而所偏非理也气也八字。以转却语脉。其指意可见矣。(此圣人所以教人只捡束其气。使复其本而已也。)
朱子言。天地变化。其心孔仁。又言。天地之情。只是正大。未尝有些子邪处。未尝有些子小处。又言。一草一木皆天地和平之气。按天地之心情与气。圣贤且以为至仁正大和平。今某也。柰何直将太极天命。亦曰

有昏有偏。咄咄怪事。今我辈。既幸得闻自性只有仁义。而再无些子不仁不义。自心自情本但仁义。本但正大。自气亦本但和平之说。则宜自敬以知行。敬以存省。敬以扩充。以无负太极天命生我之意。万一不然。直是自戮。岂不至冤至恨。
人既禀受得仁义之性。与尧舜一同。其不能知而全之。只被气质之不齐而然尔。故先贤于此。言反言克。言澄治。言变化。言矫揉。言捡束。重言复言不一言。甚矣。气之不可以任佗也。人从生至死。无一日一时不与这个相涉。而凡世习物欲之害性者。皆由这个生出。恶可任其自用。而不加禁制之功乎。今不问看书研理。遇事处义。一以思勉两字从事。思之思之而又思之。(朱子曰。中庸言谨思。思之粗。固是不谨。思之过。亦是不谨。所以圣人。不说别样思。却说个谨思。)则气之昏者明矣。勉之勉之而又勉之。(朱子曰。克己别无巧法。如孤军猝遇强敌。只得尽力舍死。向前而已。)则质之钝者敏矣。如此则尧舜之性之。可以知其味。而自不能歇其手矣。
异端之害道者。极矣。以身任道者。安得不辨之乎。○正道不明。而异端肆行。周公之教。将遂绝矣。譬如火之焚将及身。任道君子。岂可不拯救也。(右二条。皆语类。)心宗之说盛行。洛，闽，潭，华之传。将遂掩翳。愚虽非以身任

道者。然欲托身于洛闽潭华之门。是素心所愿。所以不能无言。而每欲与之辨理。以此得罪于世。而身且不得容矣。然不敢以为悔也。
试问于郑曰。如子之说。而必谓圣人有气质之性。则圣人受生之初。虽兼指其气。而其性则必十全而纯善矣。若单指其性。则此全善之外。更有甚么可言本然性者乎。郑必曰。不过十全纯善。然则圣人分上。何必复立气质性一目。有若两个全善之性乎。
程，朱诸先生教人。以性为本源。故曰圣人本天。(程子)又曰。学以复性。今当知性是如何物事。在天为太极。在人为至善。曰太曰至。则无以复加。亦无与为对者也。
近世前辈有言元气太极也。又言性善只是气质善耳。(鹿门)又有言心在人之太极。又言心是活理。(华西)信如此言。圣人本心而可矣。后学主气而可矣。无乃与尧舜性者。孔颜之心不踰矩心不违仁者。差别欤。恨未及质疑于当日而祛惑也。
鸢鱼之飞跃。(朱子曰。若不就鸢飞鱼跃上看。如何见得此理。○按后皆仿此。)鬼神之屈伸。圣贤之制作。夫妇之知行。皆是气。须是就上面。见得个理。盖子思立言本意。但欲明费隐之理而已。然理不可指点。故须就许多气上说出来。必如此看。

始免认气为理之病矣。如川流物生。寒往暑来。阴静阳动。日圆月亏之类。皆是与道为体也。
横渠先生曰。人之刚柔缓急。有才有不才。气之偏也。(此固是气之偏也。然以此为气质之性。又无不可。虽著性字。然却只是气之事。非关理之禀受也。)天本参和不偏。(此以在天地之气言。而元来不偏。)养其气而反其本。使之不偏。(如使人所受之气。只是个偏而无复本和之体。则虽善养之。如何得反其本。而使之不偏耶。读至此。不觉有分外喜幸之心。但年力俱衰。恐无以致之。大可悲也。惟愿诸君。各自策励。互相箴规。以无负先贤发挥精奥。以垂教后世之至意也。)则尽性而天矣。(功夫造极。则可夺化柄。)○愚比得慎生二字。自以为是圣胎。盖生字。是有生而后。有性之生。生虽能包性。然又能凿性。故必慎生。乃可尽性。今此横渠先生所谓养其气而反其本。是慎生之功也。诸君思之。不如此否。
伊川先生曰。生之谓性。止训所禀受也。(此只言人所禀受之气质。非谓气质所禀受之性理也。)天命之谓性。此言性之理也。(以此句言性之理。知上句之专说气禀也。)今人言。天性柔缓。天性刚急。(此两句。若不就发见上说。而必欲做禀受得性理。人人各异说。则人之禀气禀理。皆在胚胎之初。此时如何言柔缓刚急。)俗言。天成皆生来如此。此训所禀受也。(此言气禀或柔缓。或刚急。非谓气质禀受得理如此也。某人误认此句本指。遂生出无限烦恼。诚可怜也。)若性之理。则无不善。曰天者。自然之理也。(曾谓自然无不善之天理。而可以柔缓刚急言哉。)○此段。愚欲如此注解。诸君以为然否。更思止训所

禀受。欲解云。此句专说得性之气。非言气质所禀受之理也。如此立语无病否。今人言。某甲性奸慝。某乙性狠毒。此皆因发用而言。如叔向之母。闻杨食我之声。而知其灭宗是也。虽然。元初所受之气恶。故如是。是以推言之。则曰当初禀赋气质性。如不察此意。而必欲谓才禀受后未发用前。已有此个根子。岂不害理。(性之气三字。有前言否。此须各各致思以示之也。大抵鄙见。性者气之性。气者。性之气。如此说亦无碍。故云尔。诸君详示精义。)
栗谷全书。论心性情首段中。气质包性。与生俱生。故谓之性。此只是说性所以得名之由而已。非所以释气质之性也。如此看。后面心性情亦包气质之云。方说得去矣。中閒净器。器中沙泥。全然泥土。和水泥块。四者乃是说气质之异耳。(篇中六个水字。是气质之譬乎。是本然之譬乎。知此则先生之指不难见也。)愚窃不自逊。以为先生复起。必赐莞尔矣。若如某也之见。则全篇中。都无一句可指为本然者。而题曰论心性情。何也。夫心性情。何者非气质所包乎。以此遂谓之非本然。则凡太极天道天命德性之属。何者得免于气质之名乎。彼虽曰单指。然竟是气质包中物事。此如彼见。须先说气质异禀之理。(此六字。且依佗说。)然后始可言圣门所尊之性矣。得无颠乎。且

才有气质。便有异禀之理。则安得复有无气质有同受之性乎。无亦为罔之以理所必无之说乎。
陆氏信心。愚谓心虽灵明有觉。竟非如理之可信者。(圣人闻之。亦必颔可。)今郑某说。人有异禀之理。则理亦不可信矣。凡生于天地之閒者。将何所信乎。大可悲也。彼如曰单指之理纯善可信。则理有可信不可信之别乎。
有学者。问学于愚。愚请一心信理。人所受于天之理。初无不可信者矣。如席不正不坐。割不正不食。正是理也。不正则不坐不食。是心之信理也。假使人元初受得不正之理。则席不正割不正。而坐且食焉者。亦可谓心之信理也乎。是知彼说之祸天理害人心。决不在杨，墨之下矣。
论气质之性。则以理与气。杂而言之。(语类道夫录。)合理与气质而命之曰气质之性。(圣学辑要。)按气质之性。是形而下之器也。气之局也。有聚散者也。可澄治者也。君子之不性者也。或谓朱，栗二说。是从理说者。此大谬也。若是理则是形而上之道也。理之通也。不可以聚散言者也。不可以澄治言者也。君子之所当尊者也。何以言之。虽曰为气掩之理。而气掩。是病也偏也。而理却只无病。却只不偏。吾故曰。气质性。欲以俚言演而

释之。则当曰。气质이本然을掩性。虽如此。与朱栗二语。自无所碍。未知如何。
孔子所言民有三疾。所指门人四偏。集注皆著性字。然只是气失其平底。不干理事。若必做理之随气质而异禀底。则在天元无种种各别之理。吾人何从而得此异理耶。故曰。诚之者。所以反其同而变其异也。凡昏明强弱之禀(栗翁所谓当初禀受气质之性者。正指此而言也。读者求其说而不得。则乃曰理亦随气。而异禀谬甚。)不齐者。气也。非理也。请李，郑二子之洗眼而视之。
离了阴阳。更无道。(程子)愚足之曰。离了气质。更无性。离了事物。更无中。离了形色。更无性。道即器。器即道。(朱子)愚足之曰。性即气。气即性。心即理。理即心。心即仁。仁即心。形色天性。(孟子)愚足之曰。气质本性。灵觉太极。满山青黄碧绿。无非是太极。(朱子)愚足之曰。满腔骨肉形气。无非是本性。人心太极之至灵。(朱子)愚足之曰。虚灵洞澈。天理之不昧。(仿朱子大学讲义中语。)
先进愚鲁辟谚注。性之偏。颜渊克己注。性偏。阳货狂矜愚注。民性之蔽。皆是元初禀受气质之性。而所谓性。只指气之失其平者言尔。若乃所得太极天命。未尝随气不齐而毫发有异也。今学者千般百种病痛。

尽从气质用事上生。(受气之初。未发之前。都无用事之可言。)宜多服正气之剂。气一正则太极全体呈露。而天命流行。无閒断矣。
青霞权公克中。见沙翁言。天命之性。有生所同犬牛之说。只是就气质言。先生曰。吾平生所见。如此。按圣学辑要言。天地之性。人物一也。(见穷理章小注)答牛溪书曰。犬之性。非牛之性。气之局也。尤庵曰。圣人本天。见于诗书者多矣。而子思所谓天命之谓性。尤是直截根源也。又曰。孟子牛之性马(恐犬之误)之性。则以气质而言也。农，渊，陶，巍以前。周，程，张，朱以后。已有栗，沙，尤三先生所已定矣。
或者指明德注云。此是本然具应。此以明德为理之见也。然日月之光明。山川之流峙。亦皆是本然光明。本然流峙。今此虚灵之具应。何尝是后来事。自是元来如此。此人但知本然二字只可用于理上。而不见心与气皆言本然之文者也。(本然。是元来如此之谓也。)
是气多少。则是理多少。此理字。愚曾作四端看。郑卿引程书四端是气之说。以为致道问理之偏全。而朱子不应以发后之气答之。愚谓程子以恻隐为人之生道。吕芸阁云。良心所发。莫非道也。恻隐羞恶辞让

是非皆道。而或问深取之。朱子论满腔恻隐云。此就人身上指出此理充塞处。最为亲切。又尝历举四端云。满腔子是羞恶之心。满腔子是辞让之心。满腔子是是非之心。以此观之。谓木气多则恻隐多。(金水火仿此)有毫发窒碍乎。何必硬作禀木气多。则受仁理多。以破性同气异之正传。而终陷于颜孟二程受理一一不同之科欤。此犹可以冒耻而为之。至于有木气则禀仁理。无金气则阙义性一款。如何说得行乎。又以渠意推之。则夷齐得理之偏。颜子得理之微。子路得理之粗。曾子得理之鲁。自是以往。天下古今之人。无一人性同者矣。此于人心何所快。而必用力主之乎。彼曰单指则性皆同。然则皆同之性。皆异之性。是一耶二耶。彼虽曰一也。然此以渠所主器大小水多寡之说。诘之曰。小器所得之水既小。则虽万番单指。毕竟不及大器之水之多矣。此又如何答。
栗谷先生。论动箴性字云。小成若天成。天成(华岛手定本에는 '少成若天性天性'으로 되어 있다.)谓当初禀受气质之性。非谓本然之性也。后辈于此。所见局滞。不能疏通。而生出难救病痛。惹得无限葛藤。甚可叹也。大抵气质之性。有以理气合说处。有单指气禀处。(本然之性。亦有理气合说处。有单指道理处。皆当随文活看。不可执言迷指也。)如言木气

清者祥和慈爱之发多。金气浊者严正断制之情少。火水之气仿此。是理气合说底。如言天性粗㬥。天性好骂。性缓性急。性悍性淫。是单指气禀底。以是两端求之古书。不一不二也。栗翁禀受气质性之云。是从单言气处说。纵说得理气合底。亦只从水火木金清浊粹驳上言。未尝言仁义礼智之禀受。有此偏全善恶之异也。圣贤每将气与习两对立言。如所谓习与性成。玆乃不义。所谓性相近习相远。所谓气所胜。习所夺。所谓气质相近之中。美恶一定。而非习之所能移。所谓莫问气禀与习。只是是底便做之类甚多。今栗翁所论习性之意。亦是如此。此非难晓底文义。特读者。未之细察耳。
朱子曰。仁者。天地生物之心。而人物所得以为心。则是天地人物同有是心。而心德未尝不贯通也。(语类九十五卷十三板端蒙录。)又曰。人物得天地生物之心以为心。所以个个肖佗。(五十三卷四板僩录。)某也。于老洲人物心同神同之说。大加诟斥。而自以为尊朱。古今有两朱子乎。
孟子曰。仲尼不为已甚者。此只做到本分便止。其佗贤者。有不及些子者有差过些子者。孔子曰。君子依乎中庸。此与孟语互相发。自贤者以下。或以学力未

至。或以气质不逮。而莫能依乎中庸。是皆谓之恶谓之欲耶。(老洲道心或有过不及。郑某直以恶欲斥之。)
古之狂狂者。志愿太高。古之矜矜者。持守太严。不得中行而与之狂者。志极高而行不掩。狷者。志未及而守有馀。此皆邪恶人欲之谓乎。
气质性。先贤或云。以理与气杂而言之。又云。兼言气而包理在其中。又云。合理与气而命之。此等语。不善看则必陷于郑，李之见矣。此以理包理合理之理。皆指在气一同之理而言。彼二人之曰理者。别有随气不齐之理而言也。彼此之云。语同而意别。不可以不辨也。
夜卧思李说。益见其悖理之甚而不可救也。有养婴孩者。饲乳而置之温室则得生。若饲以粗饭杂物而日夜露卧。使之触冒风寒。则必病死。此皆理当如此。然其生其死。皆形也。若理则有形气死生之理而已。非理亦死生也。如李说。则当曰死生无理外之理。遂指死生为理亦随形而死生矣。是岂梦见理气者之口气乎。
圣贤有天地之性。(本然之性。义理之性。同一名实。)气质之性两语。未知此二者。有先禀后禀之序。全禀偏禀之异。善禀恶禀之辨。而有两个性可别之体欤。抑禀得全善之理。以为天地之性。而后因气质之异。而发见有殊者。谓

之气质之性欤。抑先禀得随气各异之理。以为气质之性。(不待发见。已有此异性。)既而乃顺说一源。(季润)单指其理。(济卿)以为天地之性欤。学者用功之时。既变各异之气。又变各异之性欤。(若曰只变气之异。则性之同者自如。则性理异禀之说。无著实指的处。)抑只变得气质。则天地之性。依旧自在欤。
程子人心人欲。道心天理之说。微有合商量处。故中庸序。不用其说矣。郑某单据下一句。以为己援。而上句都不问。何也。渠以天命率性道心之谓为的證。此亦不察本指而误引也。渠平生以心理之说为大误。今忽为道心即理之说。不知渠将尽弃前见。而归身于心宗之门。而为理有知觉，理能节制之见。卒乃畔乎朱子，栗，尤之教乎。大可异也。
郑引道心是本来禀受得仁义礼智之心。(语类德明录)以为證。然四德固是无疵之理。至于心之原于四德者。或不免有差失之时。如朱子言恻隐羞恶。也有中节不中节。是也。
使老洲先生。特地立言曰。道心元来有过不及底。诚误矣。今因论道心失正为人心者。而曰道心虽或有过不及。不可换作人心。此与朱子答食色之欲出于正。即是道心之问曰。这个毕竟是生于血气之训。正

相表里。(假如朱子曰。仁义之发。微有差失。即是人心否。必曰这个元来是出于性命。老洲意正如此)郑某不曾反己体察。惟务自伸私见。乃曰。事亲教子之念有未至。则拘于形气而流于人欲。此不可谓之道心。此其自是处。亦其自蔽处。(彼所谓未至。是老洲不及之谓也。何不于此时。即谓之人欲。而必曰拘于形气流于人欲而后。乃曰不可谓之道心乎。)老洲何尝指人欲为道心。而渠敢恁地抑勒。此无严之习也。人而无严。将何所不为。可怕可怕。夫过与不及。差失之辞也。流人欲。陷溺之谓也。不分轻重。才未合中节。名为人欲。决无此理。如夷齐狂狷。瞻前忽后。朱子皆以为过不及。曾子大杖不逃而仆地。及水酱不入口七日。虽道心之过处。恶可槩谓之流于人欲乎。若如彼见。生安之性(华岛手定本에는 '生安之圣'으로 되어 있다.)以外。无一人不在人欲陷溺之中矣。且下愚所发道心。何能无毫发差爽而一一吻合于性命至精至微之中。如圣人矣乎。然则中庸序文。不得不与老洲同受彼之诋斥矣。且语类盖卿义刚二录。皆以四端为道心。而淳录又谓恻隐羞恶有中节不中节。彼将以贬薄老洲者。上及朱子乎。
郑某引栗翁道心纯是天理语。以为左契。然理之无为。先生之所恒言也。谓道心是天理。只是说道心无人欲之杂。非谓道心是无知觉无运用。一似冲漠无

眹之性体也。况先生又尝言道心是本然之气。圣贤之言。如生龙活虎。非拘局之见所能断也。
天命率性。是道心所原之理。道心非杂形气之私。故二先生之言如此。彼欲以此欺人。人谁信诸。渠自改从心理之说足矣。此之不足。又引二先生。而纳于心宗之门。可谓无忌惮之甚者矣。
郑济卿不治心术。而徒谈理气。余于其问。多不答。意亦可知。而后与吴而见辨争。竟成嫌隙。极可叹。昔郭立之有问。伊川不答。一日语之。子所问皆大。且须切问。张思叔请问。其论或太高。伊川不答。和靖亦自言。某从伊川。问不切不答。今愚固非程子。然亦欲用此法。
某也欲遂其排洲之说。直以过不及。为邪恶。为人欲。此拗性之人也。如林放问俭戚是不及。而圣人教以宁俭宁戚。岂欲人为邪恶为人欲耶。
程子曰。颜子不善。只是微有差失。此于至精至微之中。有些差失。郑某将指为流于人欲乎。
民有三疾注曰。气禀之偏者。亦谓之疾。又曰。民性之蔽。亦与古异。此性字。未尝不受之于初。然只指气。非指随气异禀之性。如某之说也。

猕猴性灵。(程子语)此性不以精气看。必欲夹理说。非惟理不灵。如犬性淫。狼性贪。又将如何看。
气质性三字。总只是气。但古有性恶性善恶混等语。故须著如此说。然性即是气。气即是性。再无两物可分。
杭世骏作阎若璩传云。天性好骂。(苟庵曰。天下岂有好骂之学乎。)如郑某之言。则好骂之理。禀受于胞胎之初乎。且曰性好骂。则此非发后气质之性而何。(余见近世金氏。岂亦好骂之学欤。)
朱子曰。天之生物。其理固无差别。但人物所禀形气不同。故其心有明暗之殊。而性有全不全之异耳。(见答徐子融书。)上文既曰理无差别则下文之谓有全不全者。岂非因形气不同。而其发见有异乎。
至因释氏识神云云。若吾儒。则识神乃是心之妙用。如何无得。但以此言性。则无交涉耳。(朱子答徐子融书。)近时一种心理家。却指知识神明之类。尽归之性理。则其于先生性无交涉之训。将如何区处。
孟子言山之性，水之性。山水何尝有知觉耶。此朱子答徐子融书。而将性与知觉。判而两之。柰何后儒辄谓智性有知觉耶。
形气心性四字。谓气精于形。心精于气。而俱是形而

下之器也。心比性微有迹。而却是形而上下之分也。
某也每说兼指其气。则人物圣凡之禀理。一切不同。必单指然后。人物圣凡之理。无一不同。然则兼指之时。太极性命之具于人物。亦各不同。至于神明虚灵浩气赤子心之属。尤无可言者矣。是果安于心乎。
弑父与君者。是受气之恶。而发为此事耶。抑受理之恶。而元有此根耶。虽弑父与君之贼。大呼曰。此是吾所受之理。既而复曰单指则是忠孝之理。郑某将许之乎。
枭獍方食其父母。而曰我今率循。郑某之言禀受之理。请郑某来单指吾性曰纯善之理。郑某将应声曰诺欤。
人之受性。(此人字里面。并包得天下古今极偏驳，大昏浊底气禀而统言之。)只全与善而已。初无偏性恶性。亦犹日只热与明而已。元无寒日昏日也。然气凝雾塞。则日寒日昏。殊不知寒昏非日也。乃气与雾也。今人见气欲习染之害。则曰此本来受性偏尔恶尔。(此句。非昏则毒也。)殊不知本来禀受之性。十全纯善而已。其偏且恶者。乃气欲习染之害。非性元初如此也。若一向执迷不回。则此人所见。与疑日元有寒日昏日者同。如何唤得佗醒。学者最要克

得气欲习染之害而已。不如此靠实用功。只与人争竞者。非吾之所取也。
晦庵先生言。看人性既善。(余谓人只禀得一善性而已。更无随气而异禀之性。圣人复起。不易吾言。)何故不能为圣贤。却是被这气禀害人。一向推托道气禀不好。不向前。又不得一向不察气禀之害。只昏昏地去。又不得。(近世有不须明气。不须修气之学。不知何据。)须知气禀之害。要力去用功克治。(近世有指克气为圣门所无之说。亦可异也。)裁其胜而归于中乃可。此是滕德粹辛亥所闻也。
不能领悟。吾恐其终身劳于言诠。未有见道之期矣。(张子语。整庵以为理气二物。语涉牵合。殆非性命自然之理。栗翁语。牛溪始稍听莹。及闻栗翁之辨。更无疑难。)愚每谓合理与生。有性之名。故曰生之谓性。
朱子答曹立之书云。立之所与赵子直论事甚佳。如某自度。必不能济当世之务。然渠辈作此议论见识。亦适可保身。不犯世患耳。其不能济世。恐亦无以异也。宋子答闵屯村书云。成败利钝。是鞠躬尽瘁。非有抱负者不可。故康节云。死天下易。盖讥轻易担著者也。
达摩只说人心至善。即此便是不用辛苦修行。象山常说人心本好。又言。当下便是。又言。识得一心。万法流出。更都无事。二说如合符节。

郭氏人心上帝之说。鄙尝看得骇。然或谓其无碍。然管见终是未觉。以伊川责秦观语观之。郭氏不惬于心失之说。敢援上帝而拟之曰。某事某事。不须言上帝耶。不须言。则心之失。犹帝之失。因结之曰。毕竟甚么是不同。其为易而侮之。岂不倍甚于秦词耶。况朱子明言。人有妄。天则无妄。则以有妄之心。无妄之帝。两两对举。而似谓帝亦有失。以證心之无失。此于朱子之言。何等背驰。而某也之见。乃如彼。信乎知言之难也。(朱子曰。难道恶非心所做出。栗翁曰。上帝无一毫私伪。)
神无方而妙万物。动而无动。静而无静矣。若是者。岂可谓之局乎。圣而不可知之神。且不可谓之局矣。况在天之上帝。可谓之局乎。(曾见为神局之说者。诘之曰。上帝亦可谓之局乎。渠遽曰。是则不敢。不知渠后来所见。竟如何耳。)
在人之魂魄。如在天之鬼神。在人之心。如在天之帝也。谓鬼神有知有能。而不碍于上帝之知能。则谓魂魄有知有能。而不碍于心灵。恐无两知觉之嫌矣。大抵鬼神与魂魄。皆谓之灵。则谓灵有知。恐无不可。但不直以魂为知。以魂为知。与谓魂有知。语势不同。此宜细辨。(语类中庸鬼神章。德明录。耳目聪明为魂。安得谓无知。如此则谓魂有知。有何不可耶。)
魂魄。先贤皆谓之有灵。不可谓全然无知。今以复礼

观之。既曰朝衣冀精神识之而来。则可见其有灵识也。
天上天下。惟我独尊。我是心自我也。若改我以理。则通矣。上蔡言。以我视。以我听。以我言。以我动。此亦心自我也。若改我以礼。则方有持循之实矣。(朱子曰。夫子分明说。非礼勿视听言动。谢氏却以以我言之。此自是谢氏之意。非夫子所以告颜渊者矣。又曰。恐怕我也没理。)
曰以我视听言动。则我为主而无所忌惮矣。曰以礼视听言动。则理为主而有所奉持矣。近世心宗。虽自谓主理。而实则主我之学。学而主我。而能不悖理者。未之有也。
痛痒而抑搔之。出入而扶持之。已可谓善矣。而必曰敬。则可见心之不可自肆也。诚心且不可直指为道。故论语集注。有诚心与直道之语。栗翁言学者必诚心向道。至公之心。且不可直指为大本。故晦翁言。这个如何当得大本。须要得此至公之心。有归宿之处。(上文既云。要穷尽物理。到个是处。下文又云。事至物来。应之不错方是。据此则所谓归宿之地。即以理言也。)
朱子每论心之本体。无不善。又却说所发不善。非是心亦不得。此意。大全答游诚之书。语类木之谦淳诸录。皆然。然今曰太极之体。元无不善。及其流行。不免

有邪恶。亦得否。季润所见之乖僻。胡至于此。使人苦痛苦痛。(心本善。湖家深恶之。然其实如此。心或不善。心宗深恶之。然其实然之迹。如何讳得。)
某也不曰湖是。不曰洛是。而理则欲碎之而专以气质为主。最所恶者。即理不随气而异禀一语。槩是宗旨已立。而朋友辨难。无从入也。其流弊。将何所止极哉。
某自谓主程朱栗。而非斥老洲。自此其心一向入于僻途曲径。以至于不可救之地矣。或疑彼虽非老洲。而却戴程，朱，栗矣。何以至此。此不难见。如王阳明者。虽是孔，孟。而非程，朱之心在。故其祸滔天而不可遏矣。
细考三先生文集，语录而订之。则彼之变乱改易三贤之定说。以曲从己意。而使佗人承误袭陋。则其于三贤之训。不惟无所发明。而反以淆乱原指。斯其获罪三贤之门。而疑眩后人之心。固已甚矣。
某人生性之疑。有一言可解者。孟子曰。形色天性。舍形色。安有天性。舍生字。亦安有本然之性乎。吾故曰气化天命。气质天性。阴阳太极。金木水火土。仁义礼智信。鸢鱼鬼神。形器事物。皆道也。虚灵知觉。神明精英。皆理也。此岂天来难晓之理。特蔽于一膜之私。而

不得见矣。
尊德性道性善两注。皆以禀受释之。而彼则才见禀受字。皆认做气质之性。不知尊何许朱子耶。
彼谓禀于气。则有清浊偏正之异。禀是禀受性理之谓。非认做气质也。然则衷字当置诸被命受生之前。如彪德美之见。而此朱子南轩。皆非之者也。若避衷在禀前之碍。则衷亦是禀于气底。岂独不齐之性。禀于气之后乎。前后不应。更说不通。
如芦沙在天元有偏全之理。则是太极二而有对者。如郑某天只一理。而人物所受有异。则是人物太极有万不同。其不可者明矣。
郑某以理气咏第三联。为人物受性不同之證。然栗翁又言。方圆之器不同。而器中之水。一也。大小之瓶不同。而瓶中之空。一也。方圆大小。气异之喻。水空之一。理同之喻也。彼之粗见胜心。如何可言哉。