禀受气质性说(丙辰)
气质虽得于受生之初。而所谓气质之性。则始见于应物之时矣。虽曰性。而非原初禀得理。有万不同也。然则何以曰杂理与气而命之曰气质之性也。窃尝反己以验之。凡应事接物之时。客气横骛。则上面所载之理。被佗拘牵而不能自遂尔。非实有异禀之理而与气俱行也。盖理被气拘而不能自遂。则其发见之理。始有偏恶与过不及之可言者。(偏恶过不及是气如此。则理亦如此。然所偏恶过不及。非理也。乃气也。)故曰。杂理与气而命之曰气质之性也。然则何以曰天性。谓当初禀受气质之性也。曰。今言天性柔缓。天性强急。此但言发见之气质然尔。非禀受得理。实有柔缓强急也。所谓柔缓强急。既生后未发前所无。而谓之天性者。以其与性俱生也。故曰当初禀受气质之性也。(杨慎纪匀辈。诟詈朱子。靡极不至。则前辈谓之性生。性生如言天性也。)然其意非谓当初禀受得理。亦有不齐也。使所谓理者。果有异禀。则异禀之后。虽万番单指。毕竟是不齐之物。安得先有异理而后却有同理之理乎。吾故曰万人物万气质无一同者。万气质万性

理无一异者。此欲俟后贤而质之也。
慎生说
或问孔门诸子之愚鲁谚辟过与不及。不可谓之元初禀受之性耶。曰。何不可之有。但所谓性者。是性偏难克之性。则非理也。乃气也。(栗谷曰。气之偏则理亦偏。而所偏非理也气也。)且所谓愚鲁谚辟过与不及。是皆发见后可见之疵。非可言之于胚胎之始者也。但此疾因所得之气有偏而生出者。故以为当初禀受气质之性。亦无不可矣。然若执此以为愚鲁谚辟之气。禀受得愚鲁谚辟之理。过与不及之气。禀受得过与不及之理。则岂特执言迷指之失而已哉。其弊将至于谓纣得㬥理。蹠得盗理。操裕得弑君篡国之理。枭獍得杀母食父之理。而曰发用与禀受。非两截也。是其为祸。岂下于充塞仁义坏破纲常者耶。吾甚惧焉。曰。性缓性急。止训所禀受。其指意何如。曰。理无缓急。则所谓性者。正指气质言。而所谓禀受。非谓气之受理。但言禀受之气也。如有认做气之所受。有此各种道理者。大谬也。曰。五行各性注说。吾子以为如何。曰。图说五行及太极阴阳。皆是说造化生成之具。非所以论人物之性者。以下文真精生物。惟人得秀。层层说下。步步看去。其

指意似不难见也。有据此段注说。以为人物之性各气异理之證者。看得文字。如何恁地粗甚。且此五行云者。是朱子所谓气之始固无不善者。故其所受仁义礼智信之理。无所掩蔽也。若夫阴阳五行所生之人物。则其气质之不齐。非惟善一边而已。凡天地之间。飞扬腾倒之气。粗㬥恶毒。凶奸淫慝。不可名状者。无所不有矣。若曰即此诸气。而所赋之理。所受之性。无不随气而一一类其所乘云尔。则此与五行之五德。可以比拟而强同者哉。曰。与生俱生。吾子竟以为如何。曰。朱子曰。君臣之义。与生俱生。然则父子之仁。兄弟之礼。夫妇之智。朋友之信。独非与生俱生者耶。蔡九峰曰。人之禀命而得仁义礼智信之理。与心俱生。所谓性也。农岩亦言。道之本体。与生俱生。亘古亘今。磨灭不得。苟庵容说。亦曰。性字。从心从生。言生理之与生俱生者也。吾故曰天命之性。性善之性。一切是与生俱生者也。曰。性即气。性即理两语。吾子如何区处。曰。性即理。直指之辞也。性即气。不离之谓也。此以道即器道即理。比例推究。则其所指之意。亦不难见也。曰。明道生之谓性。当如何看。曰。生是气。性是理。理是生之理。二者不相离。不相混也。此四字。与告子

语。辞同而意异。苟庵容说。已言之。农岩杂识。亦言之矣。朱子大全论性说。尤更分晓。但东方诸贤。多主气质性。恐皆因下文才说性时便已不是性两句。而辗转看得如此。此亦无足怪也。但以才说太极。(已在阴阳里)便已不是太极。才说道时。(已在器上)便已不是道。才说天命时(已在气化上)便已不是天命之意类推之。所谓不是。是不独是。不全是之谓。非非也之辞也。大抵非生无所贮性。非生亦无以凿性。吾故曰。学问之道。无它。慎生而已矣。何以言之。盖人之疵病。多因这生字起。故欲学圣人者。必慎之也。曰。果如斯而已乎。曰。子何不慎思而慎言之也。且道精一克复戒惧慎独。非慎生乎。九容，九思，三省，三贵，求放心，尊德性何者非慎生乎。自一瞬息一嚬笑之閒。不敢不谨。都是慎生。慎生二字。非作圣之胎乎。知此。则知圣贤之忧勤惕厉亦是慎生之道。参赞化育亦只是慎生之功也。
择师说(丙辰)
甚哉。士子择师之难也。试观往哲。据前言以教后学。所据即是所当行之理。故学者信而体之。可以成德矣。后世则不然。所援引无非圣贤之言。而所成就却是自家之见。如程子曰。杨，墨。亦是尧，舜而非桀，纣。其

是非岂不当乎。其所以是非之意。盖窃取吾之似。欲成其说耳。朱子曰。子静言学全在践履。此言虽是。然佗意只是要践履他之说耳。吾故曰。后世承学大难。盖有据程，朱，栗，尤。而曰我救世。曰我主理。其言皆若有义有理。但其所引。或错解以成其说。或假借以文其实。而欲学者践履他错解假借之论。则岂不使人陷溺。今欲择师。师者。理也义也。理义。非心而是性。性纯善。全体皆善。心本善。而末或未善。故曰不说恶。不是心。又曰。心之为不正。未必皆气使之也。承学之士。勿自信其心。而必信其性。性未尝教人为不善。故善学者。必指性以为万世大宗师也。荀子曰。性不可学也。此所以为异端。而不可为训于世也。
两家心性尊卑说(戊午)
性尊心卑。○仁人之事天。如孝子之事亲。(仁人以心。言天以理。言事是尊之之谓。)大人奉天时。君子畏天命。君子尊德性。颜子非礼勿视听言动。所以事天。圣人本天。(大人君子颜子圣人。皆以心言。)至尊者道。以心求道。(道。是性之德而具于心者。)尊我德性。希圣学兮。(我。是心自我也。尊性为圣学。则其心自尊而不肯尊性者。将安所归乎。)上帝与民仁义。钦斯承斯。犹惧不克。(性。是天之所命乎心者。心而自尊而不欲恭敬奉持夫性者。除非昏狂之人也。)汤之所以事天曰。顾諟明命。文王之

所以事天曰。翼翼小心。(心而曰小。则其不可妄自尊大也明矣。今人往往。其心侈然自大。傲然自高。故才闻性尊心卑之说。便觉气涌如山矣。其心于性。且不肯恭敬奉事。天下更无可尊者矣。呜呼殆哉。)谦谦君子。(以心言)卑以自牧。(言君子之心。宜卑以自处。)虑以下人。(于人且下之。况于性乎。)不知学者。上人之心。无时而已。(人且不可上。况于性而可上乎。)以上吾儒本天之学。
心尊性卑。○天上天下。惟我独尊。(本佛语。语类讥陆氏处。亦有此语。)只管说心是无亏欠本来好底物事。上面著不得一个字。问先生信个甚么。答曰。某只是信个心。心即是圣。即是道。更求归宿。便害道。个个人心是仲尼。(论语集注论孔子谦辞云。圣人非心实自圣而姑为是退托也。余观自佛，陆，杨，王。以至近世学人。多是俱曰予圣之见。此如何抵敌得。)极天下之尊而莫之敢撄者。其惟心乎。应观法界性。一切惟心造。心如圣人在君师之位。性如亿兆之民。(如此则性之善。非固有底。乃是心之所造。又为性者当受教见治于心而后。乃能至善。性之卑下。莫此为甚矣。)心是上面主宰。性是下面条理。心之大理具性之小理。心可独当太极而性不可独当太极。以上他家本心之说。
　右。臼山病生所思。而欲以示相从诸子者。适泗川崔君孝习。宜宁田君玑镇以书来。皆言诸人于性尊心卑之说。往往诋斥。余谓此无足怪也。遂写一通。以寄崔田二君。使于两家尊卑不同之说。既自

体认而明辨之。又以遍示同志之士云。
达德最后论(乙卯)
达德。古人往往指为天命之性。近世某某亦皆然。而不肯属之心。独愚之僻见。窃疑达道是率性之道。达德是行道之德。今必曰天命之性。是所以知率性之道者。所以体率性之道者。所以强率性之道者。而千人万人无一人疑怪。然后其说方通。且使人皆无疑。而愚则未敢信及。如何强所不知。以欺心欺人。而并以欺百世之贤哉。愚故曰。知道体道强道者。必心之灵明不昧。心之公正无私。心之强毅无懦者。夫心之明公强。恶可直名为性乎。只被人多牵于所以字。而欲指作理。然至诚所以尽性。人心所以弘道。戒惧所以存理。弘毅所以体仁。神明所以妙理。知觉所以具理。此类极多。何独至于达德而疑之。若曰此心明公强之行道。亦是性里面事。故曰天命之性。又曰天下古今所同得之理。则愚亦不必疑矣。若曰理以知理。理以体理。理以强理。则定是近世心宗一派理具理。理处理。理妙理之见。决然难容于吾儒门中也。
勉斋曰。中庸始言戒惧谨独。次言知仁勇。终之以诚。此数字。括尽千古圣人教人之指。(以上见载汇参。)又曰。首言

戒惧谨独云云。次言知仁勇者。因君子中庸，小人反中庸。皆生于气禀物欲而有异也。故必知之明。行之力。而终之以勇而后。气禀物欲不能累其固有而无不善也。末言诚之一字云云。(以上。见载宋儒学案。)学者于此。宜细玩而实体之。且其所举达德。只是功夫之条件。恐非义理之名目也。惜乎。仁父虞赞不及见此而遽九原矣。
又考史氏伯璿曰。知仁勇是德。费隐是道。德是人之能知能行者。道是人所当知当行者。必有能知能行之德。然后可以施于当知当行之道。故既论知仁勇。即以费隐继之。(止此)愚昔所思索者。槩如此。今因看汇参。得史氏说。始觉古人今人所见有相契合者如此。老夫之以达德属心。达道属性。非从自己胸中办出。乃是受教于圣门。而奉以守之者。岂一朝龃龉之见所能破。亦岂连篇累牍撩劄牵引之说所能挠哉。窃闻形而上之道一而已。再无两个。朱子以性贴弘道之道。而与达道为一。又以性之德。解道不可离之道。而与达道为一。(详见语类弘道章植录。)孟子人之有道之道。是五典。而朱子以秉彝之性释之。则尤为明白。而仲肃苦死认道非性。而儱侗依俙。横说竖说。此如何动得

老夫。况朱子以心贴弘道之人。而与达德为一。又加心字于戒慎之君子。而与达德为一。(见上植录。)孔子自谓未能之道是五典。而朱子以未能为可见圣人之心未尝满处。则尤为明白。而仲肃苦死认德非心。而必欲做贯理之理。有为之性。此如何动得老夫。且指德之行道。为理以行理。则形而上之道。于是乎两而不一矣。且道体无为。是吾儒相传宗旨。彼以达德。为性上物事。而引性有为。以立的證。此大可骇也。夫性而有为。则亦有觉识。亦有运用矣。是庸有别于异端之见乎。(理贯理。性有为。固出于语类。然看者自斟量。不可硬把做胜于集注而不加审慎也。老洲所讥得罪圣门而不可逃者。恶可不长虑而却顾矣乎。)
语类植录。问人能弘道。先生但举中庸道不可离。君子戒惧慎独及天下之达道五。所以行之者三。而曰君臣父子。(止)朋友底道理。须是知知仁守勇决。此是先生六十四岁定论。区区奉以为孔子祖孙及朱子三圣相传正宗。而不敢失坠矣。柰何遽为三十七岁。申仲肃所乱。而弃之如弊屣子。盖此段。将人与道对。道理与知仁勇对。则人之非道。知仁勇之非道理。虽市井贩夫。无不可知。而渠犹有异论。此非老夫之所与知也。

比得仲肃书云。达德说。下书前数日。已得朱柏庐讲义而读之。其论分外明白。可谓漆室一灯。而今又蒙蒙引汇参诸说之远寄。得以参互考之。区区妄签。自归于倍师说诬经旨之科矣。岂敢墨守而担阁一生也。只为从前不能疏观大体于章句文字之外。而徒凭胸臆致此葛藤。若非吾先生范围天地。曲成万物之大德。早已见麾于门墙之外矣。追思惭惧。几欲钻地而入也。所留册子。因来下掷。俾得丙丁之则幸甚。(止此)此人聪慧过人。又能濯旧来新如此。其比某也自是非人。一味执拗。而不肯虚心退步。竟至頫视近世诸先生。而误据程，朱，栗以自害而害人者。人品等第。不啻相悬。甚可叹赏。乙卯八月追识。
读大过大象(乙卯)
无过人之行。不足以处大过之世。于是挺然于世风披靡之中。虽天下非之而不顾。夫何惧。超然于名誉得丧之表。虽举世不知而不悔。夫何闷。其行谊超卓。大过夫人者如此。又何难于处过时哉。(易备旨)独立遁世不重。惟不惧乃能独立。惟无闷乃能遁世。不是藉气魄。撑持的。直是见理真切。所以利害迭变。是非交攻。不惟一毫不动。而生平学力识力更借此。愈加磨

鍊。何惧何闷。如此所为。大过人之行。(同上)愚之为人。实一个拙无能者。不惟世不甚重之。已亦自分其靡所比数。独于立身行己处。不肯诡随。但欲自信而已。尝读易至大过之大象。窃有愿学之志。写得备旨二则。以观之后之人。亦足以知愚之志云尔。
读论语性近章或问(甲寅)
天地之所以生物者。理也。(此所谓在天曰命。而人生而静以上。不容说性者。是也。)其生物者。气与质也。(此以天气地质言天地之理。元无一刻不在气质之中。)人物得是气质以成形。而其理之在是者。则谓之性。(此所谓在人曰性。而才说性时。便是此理堕在形气之中者。是也。)然所谓气质者。有偏正纯驳。昏明厚薄之不齐。(上文气质。亦是此不齐者。然于是时。但言理之在气。气之具理而已。其气之蔽性。性之随气。未及言也。)故性之在是者。其为品亦不一。所谓气质之性者也。(此所谓随气质而自为一性者也。上文理之在是者。谓之性。与此句性之在是者。其品不一者两语。当为本然气质立命之铁板定案也。)
　愚窃谓。学者于此得无异见。则凡近世人物之争。生性之辨。皆可以冰释矣。大全语类中。凡言性者。皆因气质而言。及才说性时。便是人生以后此理堕在形气之中。及只有生字已带著气质。无能悬空说得性者此等话。若不善体会。则必将求本然于人生之前。形气之表矣。是岂朱子之本指哉。如

未爽然。且请写出语类周子说太极和阴阳滚说。及才说太极。已带著阴阳两语揭壁。虚心公观。反己自体。(此两句。学人宜守而勿失。)便自合见得八九分。更把语类道须合理与气看。及人生而静已是夹形气。及性是理气之合等语。反覆寻绎。则天命之性。虽在气中。而非可以气局论。生之谓性。虽在气中。而不害为本然之妙。不待费力。而自然呈露于心目之间矣。如终不然。愚请诸公。觅得一个不在阴阳底太极。不在事物底中庸。以与人体之。举得一个不堕在形气底人性。不关涉气化底天命。以与人尽之至之。(生性之辨四字。以近思录言。)
讲某也鲁章(甲寅)
因看某也鲁。检出精义诸说。见明道言。其始鲁。其后明道。岂鲁也哉。(止此)此可谓克气之偏。而反之正者。如今吾辈。一禀偏气。终身不少变。非所谓果于自弃。不仁之甚者乎。从玆以往。宜一味以诚确笃实。(四字。皆程门所称曾子语。)为骨子。其遇道理难明难行处。须与尽心殚力。以挨到极处然后已。如此则性之偏者。亦须克下。愿与二三子。共勉焉。又见伊川言。推易箦之志。禹稷之功。亦所优为。二三子试思。只此一念。只要正不虑死

之心。如何做得禹稷事功。常怪世儒自视此学若小然。只看得十数卷书。酬得后进小小疑目。便可自处以一代伟人。其于立心以义。修己以敬。持世以礼。此个大体用处。不肯子细理会。硬著脊梁。卒之成就了小家相。甚可叹也。其以事功为急者。又于范驰诡遇之分。全然无辨。所谓诚敬礼义者。更不暇问。亦甚可悯也。伊川又言。易箦之际。心即理。理即心。声为律。身为度。此只谨礼一事。而直推之为圣人。又何也。我辈后学。于礼之一字。奉之为天而不敢少亵。以至死生之际。毫发不放过焉。其心虽不及与理为一。亦小心事天之学也。此非小事。宜十分敬慎。以立承先待后之基本也。(伊川尝论尽心知性。又有心即性。性外无心等语。此与易箦不踰矩处。合并看。以得其本指。可也。)
读张子己心严师章
正心之始。(心上加正字。则心非能皆正者。如此者。可以谓之形而上之道乎。可以谓之天下之大本乎。且正心。以何物正之。若舍性善之理。决无可正之道矣。)当以己心为严师。(心不本于性。则形役耳。禽兽耳。可以为师乎。师且不可为。况严师乎。)凡所动作。则知所惧。(惧是何物。非心自惧乎。知且惧者。可以谓之形而上之道乎。且惧是何故。惧其戾于性善之理。若空空惧。竟何益哉。)如此一二年。守得牢固。(守是守个甚么。非守得心乎。曰守则有失者矣。曰牢固则有不牢固者矣。如此者。可以谓之形而上之道乎。)则自然心正矣。(心有不正

之时。故必待人用功夫而后正矣。若所谓太极性命者。元来至正。不待人正之而后正矣。奉请世之为心即理。心即道。心性一物。心不师性之说者。勿复开口泚笔。以自误而误人。误人之害。至于天下乱而不可救矣。区区不能无望于诸公之憬然悟而翻然改也。)
观语类吕焘录(甲寅)
朱子曰。性即理也。在心唤做性。(在天地之心。为四德。在人物之心。为五常。)在事唤做理。以心对事而立言如此。则心之非性非理。尺童不难知也。请心理诸公。宜早向石潭门下。称弟子。无误了平生。愚继之曰。在阴阳唤做太极。在气化唤做天命。在器唤做道。在物唤做则。在鬼神唤做诚。在神圣唤做仁。此类只是一实。而随在异名尔。夫心事阴阳之属。无非是气。而在其上者。只是个至善无疵，大全不偏之理也。故圣人之教。君子之学。无非存心以明理尊性而已。柰何近日。又有在气非性。指心为则。理亦有知有能。性不待气而元自不同之论。以异于圣门宗旨也。与其如是纷纷而无补于身心家国。又孰若随时随处。寻求一个是字。而尽心行之之为切实耶。
读语类㽦录(丁巳)
语类㽦录曰。喜怒哀乐未发之时。只是浑然。所谓气质之性。亦皆在其中。此语寻常疑晦。广加询问。亦无

明白说破者。后来窃谓是浑然一性之中。有五常粲然之分。如言健而不息。便是天之性情。此如人之气质。(此下带著性字看。)以此看定。而诸人亦以为然矣。比与南静涵。拈出语类㽦录次段云。天命气质不相离。若阙一。便生物不得。注载必大录此云。有天命之性。无气质之性。做人不得。仆因此思之。㽦录只云天命气质。而必大录作天命之性。气质之性。执此以观之。当时门人。气质或作气质之性。气质之性或作气质者。有矣。然则前段所谓未发之时气质之性亦在其中云者。亦安知非先生只言气质而记者添之性二字耶。虽添二字。读者只作气质看。则无碍也。若硬作未发之时。亦有弗性之性说。则大误也。据今所见言之。昔年鄙说。非不可通。恐未若后来所见之为更精矣。此当遍示同社诸子。
读郑子上答问(甲寅)
　问。动静是太极动静。是阴阳动静。朱子曰。是理动静。问。如此则太极有模样。曰。无。(语类)
是理动静一语。是指点在机上之理。若认做不待气机而理自动静。则决然非也。
　问。太极图曰。太极动而生阳。静而生阴。太极理也。

理如何动静。有形则有动静。太极无形。恐不可以动静言。朱子曰。理有动静。故气有动静。若理无动静。则气何自而有动静乎。且以目前论之。仁便是动。义便是静。此又何关于气乎。(大全)
子上再问。即前日理有模样之疑。未破而发也。盖无形则无动静。故复举以质之。使先生硬将理动静。再赐批诲。则何以解子上之惑乎。大抵理之乘机而动静。自是理所元有。气之载理而动静。实缘理之所有。故微发推本之意而曰。理有动静。故气有动静云云。仁属阳而动。义属阴而静。自是理如此。非气之所使为。故曰此何关于气乎。然及乎仁动时。已乘阳。义静时。已乘阴也。如是立义。则太极动静之说。无复馀蕴矣。虽曰微发推本之意。然竟是就流行上说。非舍却流行而专言本体也。愚前日理有此气动静之理。此说恐专言本体。今稍得更定如此。
太极动而生阳云云。天人一理。理呼而生温。呼极而吸。吸而生寒。吸极复呼。问。呼吸是理是气。曰。理呼吸。问。气可言呼吸。理如何可言呼吸。曰。理有呼吸。故气有呼吸。若理无呼吸。则气何自而有呼吸乎。此即太极动静之一例也。盖曰理呼吸云者。即指乘气之理

言。曰理有呼吸云者。乃指为主之理言也。盖上句是以流行言。下句是以推本言。
　老洲答许懋书。以理无动静。气何自而动静。为推原说。(须考本集)栗谷答牛溪书。亦以太极动静。为原其未然而言。此一义。须更与朋友之有见者。子细商量。
读朱子答汪清卿书(乙卯)
所喻五常。即是五行之性。初无异义。(知此。则知健顺即是阴阳之性。本然即是形气之性矣。)此性本善。但感动之后。或失其正。则流于恶耳。(此性之外。无他性。本善之外。无他恶。自感动之前。至禀受之初。初无失正流恶之可言。某人乃曰。单指其性。则如此。若兼指其气。则所谓性者。各随其气。而所禀不一。然则气有偏正通塞厚薄多寡之不齐。而理之赋于物也。不待发见。而早有偏塞薄少之性。是果理乎。)此等处。反之于身。便自见得。不必致疑。(今人初无反身一节。所以看得愈错。疑得愈深。而不可救。可叹也已。)只是自家感动善恶之端。须常省察持守耳。(此为变化气质。性之要道。学者切宜日夕受用。久之自有入圣之验矣。如某人之言。则所谓恶者。非始生于感动之际。早已植立于禀性之初矣。今朱子教人去恶之功。廑止于发后。而其性慝之根柢。任其自在于心胸之间。呜呼。众人几时。到得纯善无恶底地位。令人痛恨。莫能自喻也。○窃意某人。亦将承用善反二字之教。而亦谓未发前无气质性。此时无用反之之功矣。发见后却又禁言气质性三字。则所谓善反之功。将用于何时。思之使人气闷。如之何如之何。)
读太极解(甲寅)

太极解曰。人物之生。莫不有太极之道焉。(太极人物同。而心则人物异。心之非太极明矣。○此生字。已带气矣。大全明道论性说。即此人物所禀以生之气。而天命之性存焉者参究。)然阴阳五行气质交运。而人之所禀。独得其秀。故其心为最灵。而有以不失其性之全。(心灵若是性。何复以不失其性言也。○人物之分。不在于性与太极。而在于气之秀不秀。心之最灵与否。则心之非性与太极。明矣。)所谓天地之心而人之极也。窃意此性字。即上文之太极。下文之人极也。心灵之得名太极。以其不失其性尔。使其无此一著。只是灵昭能知觉能视听底。孰肯以太极之名。归之哉。(庶物之心。以其不能全此性也。故未可名为太极。则心之非性与太极。不其明乎。)
读退溪先生答高峰四七说改本(甲寅)
八册十六卷廿板左。恻隐羞恶辞让是非。何从而发乎。发于仁义礼智之性焉尔。按四端之发。究其所从来。则固是性也。但性非心则不能发。此以先生所言人非马不出入之譬观之。的是如此。(人马之说。见下卅二板左。)又考先生答李宏仲书所言。情之发亦心所为。及性因心以发用者。情也。及恻隐情也。而孟子谓之心者。情因心而发故也。(见卅六卷十六板。)此亦理不能自发。而必因心而发之验也。故曰。发之者。气也。所以发者。理也。栗翁此语。岭北岭南心理诸家。无不疑之。然气也之气。

栗翁既自以心当之。(见答牛溪书。)则固已分晓。况又以先生所谓动静者。气也。(如此则动静非太极也。)所以动静者。理也(如此则太极。但可曰动静之原也。)两语。(见静斋记。)对同勘合。则栗翁之言。尤无可疑矣。
语类赐录曰。四端被外事触起。卓录曰。四端皆随触而发。此类先生岂有未见之理。然而但谓七情物触而动。缘境而出。则四端自归于无触无境而自发者。此必有其说。恨未及奉质而亲承其音也。
同板左。喜怒哀惧爱恶欲。何从而发乎。外物触其形而动于中。缘境而出焉尔。按先生之论七情如此。则其于四端。以为无外物感触而性自发出来欤。无赤子入井过朝过庙之事触乎目。则仁礼之性。如何自动。而恻隐恭敬之心生乎。愚故曰。无论某情此心。皆因外物之感触而动。则心上乘载之理。一时发出来。但四端多是顺发出者。七情或有激发起者。此农翁所以有主理主气之说欤。栗翁以先生之意。谓四端由中而发。七情感外而发者。为正见之一累。此见于答牛溪书矣。
按程子遗书。问喜怒出于性否。曰。固是。无性。安得有情。又问。喜怒出于外。如何。曰。非出于外。乃感于外而

发于中。此与先生所论七情之说不同。窃意无论四七。皆由感于物而出于性者。恐未可以互发分而二之也。
廿一板右。心则理气之合也。按此但言浑沦之体。若问其宾主之别。则先生必有辨析之教矣。岭外群儒。祖述此训。而或曰。心专说气不得。专说理不得。如此则心为半形上半形下底物事。恐非先生本指也。又或引此以为心即理之證。未知此说能使先生莞尔而笑否。窃谓理气合三字。身心性道。皆可如此说。如云。人身理与气合而生。(先生语见下卅板左。)又云。道须合理与气看。(语类易系辞门。)又云。合虚与气。有性之名。合性与知觉。有心之名。是也。须是于合中。见其有宾主轻重之别尔。
同板右。七情固亦兼理气。然而所指而言者。则在乎气。按如孔子莞尔而笑。孟子喜而不寐。舜之诛四凶。颜子之怒。在物不在己。哭死而哀。乐育英材。临事而惧。孩提爱亲。爱君如父。恶利口。恶乡原。欲仁欲立欲达之类。发者虽气。而所乘者纯理也。此皆与四端同。未知先生斥之否乎。
廿三板左。因看朱子语类论孟子四端处末一条。正

说此事。其说云。四端是理之发。七情是气之发。朱子吾所师也。得是说然后。方信愚见不至于大谬。按此条是辅汉卿甲寅以后所闻。则的是晚年定论。谁敢疑之。但考大全答陈器之书。亦言某事感则某理应。栗翁于理发之说。深所未安。而全书亦言。性发为情。理之发用等语。然则理发理应性发之际。无乃有心受感而发。则理之乘心者。一时发见。一段事。而特未及言欤。如太极无形影而因阴阳以动静者。亦似如是也。高峰往复作于己未。而后八年丁卯。答李宏仲书。论性发之义云。见入井而恻隐自然发出。见喜事而喜自然发出。此合论四七之发。而更无一毫差别。下文又曰。性无形影。而因心以敷施发用者。情也。又曰。恻隐之情。因心而发也。(卅六卷十六板)时先生六十七岁也。既曰性情皆因心而发。则岂非心发而理乘耶。然则凡言理之发理应性发之类。皆当作理因心而发之意看。不然则将谓人不乘马而出入。岂先生设譬之本指哉。然则朱子何以有理之发气之发之说也。曰。圣人七情。无不中节。则亦可曰理之发也。常人四端。或有不中节。则亦可曰气之发也。然此特异底事。非平常之论也。七情气之发。原无可疑。至于四端。则

因孟子欲明性善之理而言者。故不及言心发性乘。而蓦直说理之发也。
读栗谷答牛溪书(乙卯○郑济卿尝论此书。大失本指。故复论之如此。)
先生曰。性者。理气之合也。此出于合虚与气有性之名。(见孟子尽心知性注。先生又尝自言。合理与木气有仁之名。如认此为气质性。则岂可谓读书士。)又曰。理在气中然后为性。(理在气中以前。是在天曰命。理在气中然后为性。是在人曰性。此意见大全答严时亨书。及语类董铢丙辰以后所录。如以在天曰命，在人曰性之性。为非本然。则谁复与之语哉。○郑某所注。程子朱子二说。一切错认。可谓眼中金屑。我辈虽欲指示得乎。)此出于有此气为人。则理具于身。方可谓之性。(见语类可学录)又曰。若不在形质之中。则当谓之理。不当谓之性也。此出于人物未生时。只可谓之理。说性未得。所谓在天曰命也。(语类铢录)又曰。但就形质中。单指其理而言之。则本然之性也。本然之性。不可杂以气也。此出于即此而见其不杂于此者耳。(见大全答时亨书。两此字。皆指气质而言。)又曰。子思孟子言其本然之性。(郑某注云。此承就形质中单指理一截而言。余谓虽曰单指理。理未尝离乎气。故朱子曰。天命之与气质。亦相滚同。天命之性。亦离气禀不得。入生而静。已是夹形气。凡人说性善。便兼气质。了无形气。性善无所赋。故凡言性者。皆因气质而言。此皆不害为极本穷源纯粹至善之性矣。必若朱子言。随气质而自为一性。性之在气者。其品不一。被气禀有昏浊则隔了。故气质之性。君子有弗性者焉。然后方命谓气质之性。)又曰。程子张子言其气质之性。(郑某注云。此承性者理气之合一截而言。余谓虽曰理与气合。此只是理具于气。气具得理。故

朱子曰。性者。理气之合。既已成物。则物各有理。故曰合虚与气。有性之名。一阴一阳之谓道。这便兼理与气言。此皆不害为本然之性。必若程子言。自幼而善。自幼而恶。气清则才清。气浊则才浊。张子言。由通蔽开塞。有人物之别。由蔽有厚薄。有智愚之别。然后不得为本然。而命之曰气质之性。)又曰。其实一性。而所主而言者不同。(气质之性。是本性随气质而善恶偏全有万不同者。非本性之外。别有一性。)○附朱子说数段。以明先生之意。朱子曰。太极非有以离乎阴阳。(此先生性者。理气之合之意。)即阴阳而指其本体不杂乎阴阳而为言耳。(此先生就形质单指理之意。)又曰。才说太极。便带着阴阳。才说性。便带著气。不带着阴阳与气。太极与性。那里收附。(此先生理气合之意。)然要得分明。又不可不坼开说。(此先生单指理之意。)又曰。人生以后。此理堕在气质之中。不全是性之本体矣。(此先生理气合之意。)然其本体又未尝外此。要人即此而见得其不杂于此者耳。(此先生单指理之意。○若如郑说。则必也太极离了阴阳。太极与性不带著阴阳与气。性不在气质之中。方可名为本然。不然则太极与性。皆落在气局之科矣。天下有是理乎。)
读栗谷答牛溪书(丙辰)
　性本善而气质之拘。或流而为恶。以恶为非性之本然则可。谓之不本于性。不可也。水本清而泥滓之汩。遂成浊流。以浊为非水之本然则可。谓之非水之流。则不可也。
不本于性性字。指本然之性。谓恶亦不可不谓之本

于本然之性也。水之流水字。指本清之水。谓浊亦不可不谓之本清底水之流也。然则明道语似当以恶亦不可不谓本性之流释之。未知如何。(朱子论谓之恶者。本非恶。但或过或不及。便如此云。天下无性外之物。本皆善而流于恶耳。据此则所谓恶。是本性之流者也。)
读栗翁水空诗(乙卯)
人物形气未生之前。理之在天地。如水之在大海。空之在太虚。及遇气聚而理赋。则如水之在器。空之在瓶。夫理一而已。不以在天地而广大。在人物而微细。水空之喻。如不能活看。则为痴人之闻梦也。若乃理之随气而发见有异。则如水空之随器瓶而有方圆大小之别。是则所谓气局也。然气局则理亦局。但所局是气而非理也。如有直指向之理在人物形气者为气局。则是理通之妙。只在天地。而在人在物。更无可言之时欤。且天地亦何尝非形气底物事耶。然则理通二字。不过为无实之空言而已。是岂栗翁之本指哉。
水空一联。本谓理之在天地人物。乘气流行而有是参差者。非谓天之赋理。物之受命。有此不齐也。湖论与郑某。错认做人物之生。随其形气。而禀性各殊之义。彼此之言。无些不同。但湖则以为人物本然性异

之證。郑则以为人物气质性异之證。此为小异耳。然郑意则以为殊气异理。元来如此。元来如此四字。与本然之云。何所别乎。
偶读陶屏往复书(丁巳)
　陶庵曰。心固气也。然必合性与气言之。其义乃备。故从古言心。未尝专以气断之。自注云。如朱子答或人形而上下之问。不曾专属一边。(本集十之十三板右。答屏溪书。)
窃疑。心。大槩言则诚有如陶庵说矣。若乃所谓以礼制心。以仁存心。心具性。性具于心。心之不踰矩。不违仁。理义悦心。心原于性。心能尽性。尽心知性之类。皆以合性言。则语意重叠。恐欠𥳑洁。不知当如何看。
　屏溪曰。圣人所禀。二五均停。纯清纯美。其心即均停清美者之精爽。故独能清明纯粹。众人所禀。二五不均。清浊相杂。其心即不均相杂者之精爽。故刚柔昏明各自。(见陶庵集。)
窃意人之气质。在天地为游气。(游气其源。则本自正且善。)人之心。在天地为神明也。天地之游气。固有美时。亦有恶时。至于天地之神明。何尝随气而有异同乎。屏溪此论似可疑。
　

屏溪曰。孟子何故独言性善。而无一言及于心善。
窃谓孟子富岁子弟多赖章。正言圣凡心同之妙。夫人心无不悦理义者。则非心善而何。
代李果斋复黄勉斋书(壬子)
来教以喜怒哀乐偏属于人心。鄙意所未晓。且如象喜而舜亦喜。乐正为政。孟子喜而不寐。文武安天下之怒。颜氏不迁之怒。关雎之哀而不伤。子羔之泣血三年。孔颜之乐育英之乐。此类甚多。老兄一皆指为人心。而无少变动乎否。来教据中庸序。而曰。形气在我。如耳目鼻口。是也。声色臭味在物。岂得以发于声色臭味者。为人心乎。此尤未敢闻命。盖彼四者固在物。形气固在己。然耳鼻对恶声恶臭。则心从而恶之。目口遇美色珍味。则心从而好之。此非人心而何。如必以不关声色臭味。只从耳目鼻口而发者为人心。则老兄试拈出一二以示之。恐终岁求之而不得矣。盛论恐非师门本指也。来教又曰。上智亦有人心。今以由声色臭味而喜怒哀乐。则是圣人未免于逐物也而可乎。此亦有可言者。圣人尝之武城。闻弦歌之声。莞尔而笑。又尝游农山矣。其地有万紫千红与松柏后彫者。圣人必爱之。遇恶臭则必恶之。不得其酱

不食。恶其不备也。是皆由声色臭味而发者。以此谓圣人亦逐物。则大不可也。老兄以某所谓由仁义礼智而喜怒哀乐为道心者为非。而引乡党一篇焕乎其有文章。谓曷为而以道心为惟微。某窃意。道心以心术之微而言。乡党所记。以道心之著于德行者言。恶得而无辨。如内竖曰安则文王喜。舜诛四凶之怒。颜渊死。子哭之恸。闵子子贡侍侧子乐。此类非由仁义礼智而喜怒哀乐者。为道心之明据乎。大抵喜怒哀乐也。有生于形气之私者也。有原于性命之正者。老兄于此。不加审察。槩以喜怒哀乐。都把做形气之私。此其受病之源也。窃覸盛意。似直认道心为理。此又大误也。朱先生以知觉之原于性命者为道心。何尝直指性命为道心。且道心有觉。性命无为。此为先生生平论理气之大界分。今欲混而一之。无乃未之思欤。区区迷见。不敢蔽盖于彊辅之前。僭易奉闻。如未合理。幸赐逐一剖示。
代安彦明上遂庵先生
伏蒙录寄老先生答沈公书。敬读再四。有以见前贤性理之论。非后生末学所敢揣测也。但窃以程，朱二先生之遗训观之。恐有些不同处。而未敢自断。谨此

具禀。伏乞更赐批诲焉。谨按程子曰。凡有血气之类。皆具五常。又曰。虽木植。亦兼有五行之性。朱子曰。虽寻常昆虫之类。皆具仁义礼智。又曰。自家有这仁义礼智。便知得它也有仁义礼智。千人万人一切万物。无不是这道理。又曰。微物之性。何缘见得不是仁义礼智。此与老先生所谓若谓天下万物莫不具仁义礼智信之德。则大不可云者。所指悬别。已不能无疑矣。又按老先生所纂朱书劄疑。最是晚年所定。而其释朱子言人物之生。莫不得其所以生。以为一身之主云。所以生。谓仁义礼智之性。此则分明与沈公书不同。未审先生尊意。又以为如何。老先生又言。今物之甘者莫如蜜而甘属土。若以为蜜具信之性。则可乎。后辈于此。何敢复有它说。但尝闻天下无无性之物。今蜜不具信性。则不知是禀得甚么性。伏乞先生明赐指教。某窃以为蜜之为物。其安五藏。益气补中。不老延年者。不可谓之仁乎。其治心腹邪气。除心烦强志杀虫解毒者。不可谓之义乎。凡炼一斤。只得十二两半。是数。又一法。每斤入水四两。桑柴火慢炼。掠去浮沫。至滴水成珠不散乃用。此非礼之有分节度数乎。其明耳目。柔而濡泽。故能润燥。又能清热。此不

可谓之智乎。其养脾气调百药。甘而平。得中和之气。故十二藏府之病。罔不宜之。此不可谓之信乎。易曰。天下雷行。物与无妄。程子曰。无妄天性也。万物各得其性。一毫不加损。朱子曰。天下雷行。震动发生。万物各正其性命。是物物而与之以无妄也。隆山李氏曰。乾道变化。一气冥运。而生者自生。化者自化。无不得其性命之正。夫安有所谓妄者哉。据此诸训以观之。蜜亦具有一个无妄之天性。而一毫无加无损矣。未审不如此否。某非敢僭有所论。心有所疑。不敢不问。切望先生。特恕其愚迷。而示之以折衷之教焉。
　　
(附)遂庵先生答安彦明书
　老先生之训。亦有分明勘断者。故录去耳。先师答沈世熙书曰。凡物莫不配属于五行之理。在人为五常之性。若以此谓天下万物莫不具仁义礼智信之德。则大不可。凡物之配属于五行者。或以形。或以气。或以味。或以臭。今物之甘者。莫如蜜而甘属土。若以为蜜具信之性则可乎。此等处。切不可滞泥也。
读论语
　　学而
论语开卷第一字。是指学性言。孟子首章仁义。亦是

性。大学首章所止之至善。亦是性。中庸首句。又直言性。圣贤之言。舍性字。无所谓学。柰何近儒。却以贬个性字为宗旨。其不然者。其心亦不肯以性为主宰。吾惧夫圣门性学。殆其绝矣。○学是何所学。欲学气学心。则气有精粗。非可学者也。心有时踰矩违仁。亦非可学者也。然则不得不以性为师也。夫先觉之所知所行。皆性也。此圣门本天之学也。注学之正。实指此而言。若以心与气为之本。则是佛老之传也。次节注以善及人。亦指性之善而云尔。三节亦言吾之心学吾之性。以成吾之德。时君时相之不见知。吾何为而不平哉。○学之正。习之熟。说之深而不已。此语极宜体会。
首章总言学性以成德。而德之所当务者。孝弟为本。德之所当戒者。巧令为切。此编书之意也。○近世诸家。以心与良知。皆为天理。殊不知心与良知是学性知性者。又有何物学得心与良知。诚一反求诸己。其差误不难觉也。柰何一向自主张太过。更无道理挽得佗回头来。
君子务本。本立而道生。此句宜时时诵绎。觉得道理。意味甚好。○伊川言性中曷尝有孝弟来。此语后人

多訾之。程子分别得性上所说之仁与事上所说之孝弟故云尔。若论孝弟之理。则性之仁。早已具得此理。使程子言性中本无孝弟之理。则诚误矣。今其言乃如彼。彼多口者之妄论。秖见其不明之甚也。○伊川尝言。寂然不动。万物森然已具。此统言之指。与性中无孝弟之义。不相悖。○或问举上蔡活物之说而驳之。盖仁是理。理如何可指为活物。故语类谟录。亦云它说得有病痛。非独或问为然也。近世又有活理翁。是亦以觉为理。如上蔡以觉训仁。而朱子之所不取也。○或问以五行之神。为五常之理。此本汉儒说。而先生取之。然语类中庸第一章僩录。问木火之神为仁礼如何。曰。神字犹云意思也。此为戊午以后所闻。意思如何。直指为理。然则或问似是初年未定之论。不然。是浑沦而言之者欤。
鲜仁注云。本心之德。本心是有觉识能运用底。非直是仁。必著之德字。方是仁。后篇注中言仁处。或有只言本心者。盖蒙此章注说而然也。○巧言令色。是心之为也。直言正色。亦心之为也。学者须要敬以持心。使见于外者。尽合于理。方始是仁。若认得心字。便为仁。错矣。

三省章。明道曰。传不习乎。言不习而传与人。此与集注异。而吕子约问。据文势意脉。当以此为正。朱子答谓。此等处。两存之可也。窃尝考之。传字多用于传授。故集注虽云受之于师。而于此却又谓义理亦两通。学者须彼此参看。○谢注。用心于内一句。黄慈溪指为禅学。然此内字。是对上文九流失真。去圣人远而言。则固非遗弃事物而专于默照之谓也。○备旨三乎字。俱问心之辞。正是省字精神。乃自己搜寻有疚处。此语精切。盖忠信与习。皆理所当为。而恐吾之用心有未合理处。故自心反而自问。使无不尽分之失也。○三省一唯。前后固不可知。亦不必分。但陈定宇先省后唯之论。似精确。汪氏亦然。云峰说。不必从。
道千乘注云。五者以敬为主。毛奇龄龁之曰。删去事字。独存敬字。则直是斥事为废功用。道学清斑。居官主敬。一大流毒。圣学之祸。不可不察也。此辈视敬字。为血雠。必欲打杀。则居心持身可知已。注虽删去事字。而事不外焉。如子夏言敬而无失。虽不言身。而身在其中。彼将以主敬流毒讥斥乎。如尧钦舜恭。汤敬文翼。彼亦将以道学清斑之祸目之。必如商辛荒怠不敬。而谓敬不足行。乃可谓之吉祥善事。圣学之正

乎。
圣人教弟子也。汎爱众。柰何。后世为父兄师长者。还有猜妒之人。可谓不善学矣。○季侯云。总是要接续弟子之初心。故无一时无一事而不范围乎天则。此语有味。○明李某云。则以。犹言即用也。决不令之有一刻放空。此语极是。子路何必读书然后为学之语。孔子斥之。公明宣专力德行而不读书。则曾子诘之以不学。圣门之重读书如此。而陆子静却云。六经注我。何必读六经。王伯安却指读书穷理为误。而至比于洪水猛兽之祸。是皆自心自理。而不觉其畔圣人之教也。
竭则无馀力。致则不少私。○刘氏葆采曰。子夏本就学人身上论学。(句)未学。不就资质言。只对外面声华说。虽曰。是推宕语气。如虽曰不要君。二句。乃抑扬其辞。以见其深于学。非真未学也。注生质之美句。是借跌语。原轻游注。极得本旨。勿因吴注说坏子夏。愚谓刘氏此说最善。
不重不威注。轻乎外者。必不能坚乎内。上句并包无威严之故。下句专举学不固之故。然则不威口诀。当依官本(尼)。而不必改从栗解(是五)。且固字就心言。不固。

兼方学易作辍。既学多遗忘。谓只在用功时。说者非易。简录此说甚是。○无友。以心言。不指事。若指事。则须至绝佗。然则胜我者。肯友我乎。○吕子约问。主忠信之言。后于不重不威。其意如何。朱子曰。圣贤所言为学之序例如此。须先自外面分明有形象处。扶竖起来。不如今人动便说正心诚意。却打入无形影无稽考处去也。近来一种儒规。尽废规矩绳墨。反指整齐严肃者。为外饰。恐决非孔，朱家法也。
父在观志。以子贤而父不贤者言。语类有父贤而子不肖一语。泛论则可。谓经旨如此。则稍未合。○明李某言。三年无改。从不忍死其亲时觑佗。大槩是如此。然其事大故不好。不可以待三年者。则虽不忍死亲之孝子。亦无如之何矣。只看他用心如何耳。
和为贵。原只言礼中自有和。非从行礼人上说。学者多误看集注从容不迫乃为可贵。以为从人说。如此。则下节注严泰和节理之自然说不去。小大由之。此方是说人之行礼处。蒙引礼之用。礼之行处也。非人之用礼也。此说甚明。翼注礼之施用与人之用礼。固无两意。但口气有顺逆。若作人之用礼。以和为贵。便是有意于和了。此说更醒。○陈，胡二家。皆有理体事

用语。理指性之所蕴。事指心之所行。性体心用。不其明乎。○有所不行。亦只从和上说。非谓人不行也。○小注朱子云。敬是喜怒哀乐未发之中。和是发而皆中节之和。敬是人功。非道体。恐难直指敬为中。盖中是人人皆有底。敬是君子独行底。朱子说莫是记误欤。○小注朱子曰。入公门鞠躬。须是如此。方安。不如此。便不安。不安便是不和。以此见得礼中本来有个和。不是外面物事。又曰。君尊臣卑。其势甚严。若以势观之。自是不和。然其实却是甘心为之。皆合于理而自和矣。(止此)佛氏之弃君臣父子。耶稣之不拜君父。启超之不师前圣。打破纲常。皆是悖天理慢人纪。其心必不安不甘矣。乃忍而自为。又施而教人亦为之。岂非人形而兽心乎。(凡后世之贪利而出后。畏祸而倍师者。皆此类也。其心岂有些子和。然习而成性。则反以不和为和。而安然行之。可不哀哉。)○严而泰。和而节。此理之自然。礼之全体。此无尧桀舜蹠。而所禀受之一同也。毫釐有差。失其中正而不可行。此乃因人气质不齐而发用之各异也。学者于此。宜用思勉之功。化其异而反其同。不可诿以气禀之偏。而忘其性理之全也。○因不失其亲。亦可宗也。翼注云。在野则有道德之宗。如七十子之宗孔子。在朝则有事功之宗。如十

乱之宗周公。此语甚是。近时学者之择师。仕者之择主。往往依附势位。终多至于难处之弊。须以其人道德为重而就之耳。
食无求饱。观注不暇及。则是自不暇及。栗解以毋字释之。官本以不字释之。似皆未稳。○若未及于自不暇及之地。亦须用李衷一所谓打破嗜欲关头。是吾侪大学力处之说。庶几心念亦被形气牵制。渐与道义相衬贴也。○尹注学仁义三字。勿泛看。仁义是无觉无为之道体。而百行万善之教法。一出于此。而学之者。舍心而谁。此性师心弟之说也。凡言学礼学道皆然。近世心理家。其心自处以圣师。而却把性字。作可教治之物。可谓名实俱紊。而事终不可成矣。
子贡之问。自以己事为问。观集注先贫后富云云。故以此为问。子贡自以无谄无骄为至云云。未可遽自足也。非泛问可知也。蒙引说不可从。
　　为政
诗三百小注。云峰并诚之于思。为圣人事。未精。其下读诗而可使之思无邪。诚之也。此与上文龃龉不合。大抵诚是圣人自然之妙用。诚之是贤者以下勉然之实功。学者所当深体。未可泛说过便休也。

志，立，不惑，知，顺，不踰。此六者。皆心之事。而又皆就道上说。程子所谓圣人本天。是也。有疑自立字以往。固皆就道上说。至于大学之道。道字未可直指为理。殊不知大学之道是法。而法竟是当然之理。孟子行法俟命注。以理贴法字说。○志立不惑知顺不踰。皆以心言。若如近世心理家之见。则理能志学。而立于道。理能不惑于当然之理。而又能知天命。理能不思而得。理不勉而中理乎。此理不难知。而一直硬执。更不听人言。可怪也已。○近见岭儒文集。有曰从气所欲。岂能不踰矩乎。此指指心与气质无辨之湖说则可。若指以气之虚灵精英神识知觉者。为心之洛说。则不词矣。若曰随理所欲而自然中理。则如何得。○事物所当然里面。虽已包得所以然之理。而为其根柢。然以下文另出知天命一节。故注中分属。读者。以意会之可也。○汪氏曰。此章不重心字。且节节皆有精义。非可只以不失本心儱侗括之也。此说宜细究之。其驳云峰定宇以传心心学为言。而遂与圣学远者。极是。吕氏曰。心于性天合一。方为至善。方是圣学。可知心上更有在。(谓有性理在也。)故谓圣学都在心上用功夫则可。谓圣学为心学则不可。又曰。说个不踰矩。可知

圣人心中。刻刻有个天则在。不是即心是道。此本天本心之别也。此说尤极精覈。学者宜反己自省。慎勿堕本心之科也。○从心不踰矩。此是论语第一心字。不可不子细理会。愚尝有一篇论心说。今附之于下。○心是上奉性理。下帅气质底神明。故非可以升之为性理。降而为气质者。须自操存而不致走作。又自省克而无所污杂。如此。方见其名位之有所属。而功夫之有所施矣。今有直指心为理与气质而无辨者。固误矣。乃有不察退翁之意。而辄曰心合理气。此说圆则圆矣。而亦非名义之所安也。(如以合理气槩之。性也身也。亦皆合理气底物事也。)夫心固合理气者也。然合理气之中。却不可直名为冲漠无眹之性理。又不可遽指为粗糙有迹之气质。道要于此处。见得个知觉思虑而比性理微有迹。湛一精英而比气质自然又灵底心体。始得。
唯者。专一恒常之意。不问有疾无疾。无时不忧。此方是爱子之心。无所不至处。○注凡所以守身。是就谨疾中。横竖推衍说。陈定宇不失身于不义之说。刘眉峰以为说向他去。此说得原指。
养犬马者者字。指事言。非指人言。易简录此说。胜似饶氏回护。

曾音层。与曾谓泰山之曾。同音。尝也又不料之词。反词也。此程林隐语。
与回言注。深潜纯粹四字。潜庵仙山所论。宜细玩。大抵从资禀上说。而须兼心气带知行看。始精。如聪明睿智。虽是圣人气质。若全掉了心字。气质如何能尽性。如何能临下。○退非夫子退。乃颜子退。此大全答范伯崇书。而以发为启发。则台山标补。谓异于集注。而归之初年说。语类明作录。是壬子以后所闻。而曰夫子退而省察颜子之私。当以此为正。○语类或论。亦足以发云。于非礼勿视听言动章可见。先生曰。大槩是如此。良久云。于睟面盎背。皆见之。此段宜深味之。
　　里仁
集注无可无不可。苟无道以主之。不几于猖狂自恣乎。此言圣人之学。(人以心言)以道为主。(道以性言)盖义所当为。则心为之。义所不当为。则心不为之。上句是师长。下句是学子。若如心宗之见。则心自是义。又何与比之可言哉。
　　公冶长
十室之邑章。伊川先生言。圣人必须学。不知圣人何

学。学夫道也。道是性之总名。仁义礼智。是道之条件也。圣人人字。如人能弘道之人。以心言。虽圣人。毕竟是性为师而心为弟子也。今人之心。苦死要自尊而誓不肯俛首受教于性师。异哉。
　　雍也
其心不违仁。仁是天命自在之体。不违是人心能然之用。此云体用。皆兼动静言。凡古今心宗之置心字于性之上者。皆倒置之见。而失天人本末之理也。○心在仁内为主。以孟子安宅注。人当常在其内观之。少无窒碍。○日月至焉。仁不可言至。固有朱子说。然注云造其域而不能久。此非直指理言。实以不违仁之域而云尔。则与前说不相碍。
人之生也直。是元初禀受之正理。不系气质美恶。人人皆同。所谓本然之性也。不直之罔。是后来作用之疵病。此所谓气质之性。攻取之性。习染之性。而毫无关于禀受之理也。近日乃有指发见之失。为禀受之理如此。此祸人性理之论。士当痛辟之。○人之生也生字。古人有以生活言者。然未若以受生言之。为有本而包生活在其中也。
亡之命矣夫。栗解以死亡之亡释之。然辞气迫切之

嫌且置。只以文义观之。亦似未然。盖之字以疾言。则为稳贴。若指伯牛之身而谓之亡。则须如死矣盆城括。乃得。
　　述而
四教先文。盖非先之以讲学。安能自修以忠信乎。此以大学格致而后诚意。夫子博文而后约礼。推之可见。
子温而厉三句。是气质至清至粹。而所禀之理。全体尽露也。自贤人以下之未能然者。只是气质有疵病。而不能充其理之全体尔。非所受之性不待气而有此偏也。近有言性不待气而有偏全者。是亦认气为理之失也。
巫马期对陈司败。宜曰子泛问也。故夫子亦泛对。君子不党也。又曰。昭公之取在少日。何害其为知礼乎。
　　泰伯
近日流俗。多引泰伯断发以自掩。然泰伯为让天下。自家为从世风。其用心固自不同。苏子由曰。子贡言泰伯端委以治吴。则固未尝断发也。○明庄忠甫亦言。吴泰伯以冠冕易蛮荆。而赵武灵以胡服反华俗。论语或问曰。苏氏引子贡之言。则其事固有不可考

者。顷年削发之变。有玄某者。告其从游诸人曰。奉伯断发。而孔子以至德称。可疑。其语意可知也已。
颜子之心。惟知义理之无穷。不见物我之有閒。诸子之心。未能如此。常人则只见物我。不知义理。此宜鞫其病源而力改之。不然而认己心为大理。指义理为小理。则自知其心足矣。何必复问义理。
士之心当弘毅。(阳明直指此为仁。)所任者是仁。是亦为大理任小理者乎。其心自大而藐视道体者。何所不至。○弘毅章。当子细理会。盖仁是理。己是心也。心以仁为任。一念虑一言动有差。非仁。瞥眼间一息顷有歇。非仁。故事事省勉。罔或放过。时时接续。罔或懈怠。以至于死而后已。所谓死。是灵觉之心。视形气煞精英。然而魂游魄降。则亦随而亡矣。就此细勘。可见心仁之不可唤做一物也。(五峰心无死生之说。朱张二先生。皆不以为然。)○或谓已字死字。皆指身说。非必以心言。曰。人之于仁。生而为之者是心。死而已之者。亦是此心。○仁是性。已是心。仁是体。已是用。心之事功。全要体得仁理而不息而已。死是心死。仁是理。无死生。心是气之灵觉。与粗气作对。而魂游魄降。则亦亡矣。只此一章。心理之说。自不能立矣。

姜某问。或言笃信守死行也。好学善道知也。如何。曰。以吾见言之。笃信好学。是知。守死善道是行。语类云。学者。须是笃信为先。据此则笃信。恐非行。如言笃信圣人。岂可谓行。
圣人言。学如不及。犹恐失之。今疑学与恐。是谁之为也。学是学个甚么。所不及所失。又是甚么。答云。学与恐。是心之为也。注人之为学人字。是人心之有觉者也。学是学个道。而所不及所失。皆指这个道。道是道体之无为。而为人心之主者也。
问。孔子言血气如何。程子曰。此如言南方之强。是也。凡人血气。须要理义胜之。按胜气。谓此心主乎理义。而不使血气害之。非谓克去血气而使之无也。
　　子罕
仰钻瞻忽是心。高坚前后是道也。博约是心。文礼是道也。所立卓尔是道。欲从末由是心也。道是自在无为之真体。心是有觉有为之妙用。今要磨擦得此心。极精明。制伏得此心。极驯扰。无少昏惑。无少狂妄。其识解运用。始得与理相契合。此有多少工夫在。学者。慎勿为心即理之说所乱也。○程注谓颜子深知孔子而善学之。颜子以心言。孔子以道言。善学。以弟子

言。知学两字。宜重看。○博文。是择乎中庸。约礼。是克己为仁。择为是心之工夫。中仁是性之道理。理与心非即是一物也。勿恃心之具理。只要心之合理。自心即理之说起。心学性之传废。大可忧也。
昔宋正求讥金氏自私用智。某丈甚非之。今读使门人为家臣章。朱子谓子路本心。亦不自知其为诈。然只有一毫不诚。便是诈。(止此)学者自观观人。其可粗疏乎。盖诈起于暗。诚由于明。而明又以敬为本。
夫子言沽则非韫也。仁矣。言待则非求也。义矣。士之处于危乱之邦。下圣人一等者。恐不当以沽字自诿。而轻于求售也。此等事盛行于世。则义字面目。恐漆暗矣。
　　先进
于吾言无所不说。颜子于夫子所言之道。心契默解。无不洞见。伊川所谓与圣人同者。是也。今之师。其言虽或合理。弟子未必无疑。疑者何诮焉。反有以相长。若自是而不致思者。勿再告也。
柴也愚章注。杨氏四者性之偏。语之。使知自励也。四者。皆气质之病。非所禀之理有然也。而曰性之偏。何也。盖古人所谓气质性。多指气言也。或谓随气而有

异禀之理。是全不识理者。今欲从性偏处。自励而克治之。将并与理而克去耶。可谓笑话。○愚鲁辟谚。是气质发用后说话。非性理禀受上指点。观注语。自分晓。洛论谓发后始可言气质之性。自攧扑不破。而湖家斥之以作用是性之佛学。大不的当。至于某甲之论气质性云。元初禀受之理。各自不同。此更可笑。大抵作用是性。谓性能作用。非如洛家之谓发后始见气质之偏也。先贤所谓当初禀赋气质性者。言其气之不齐。非谓性之不同。此章注云。四者性之偏。性指气禀。非指性理。某甲之见大谬。○或问曰。愚鲁之说。杨氏得之。辟谚之说。吕氏得之。杨曰。愚则不明。鲁则不敏。吕曰。辟谓便而少诚。谚谓俗而少学。此谓发用之气。恶可认做禀赋之理。有不明不敏少诚少学之病乎。○精义。伊川论曾子云。易箦之际。心即理。理即心。声为律。身为度。仲尼殁后。得其传之正者。曾子而已。(止此)曾子之学。笃实诚确。所以能深造乎道者。以其鲁也。今学者诚能如此。则久久自然心与理一。而无复有违仁失礼之过矣。心即理。理即心。是平日精察力行之功。非元初心性无辨之谓也。
　　颜渊

克复。当云克己以复礼。若言克己则礼自复。克己了。又须复礼者。皆自为一义。○克己复礼为仁为字。与下为字。只是一义。集注如此。语类谓之相似。未定说。而黄慈溪，许东阳诸公。皆未及细考而有误解。○为仁由己而由人乎哉。极斩绝语。只是自由。决不可靠著师友。○问克己复礼之目。只答云非礼勿视听言动。此是克己以复于礼。○己是包气欲与忌剋言。近时乃有圣贤无克气之论之说。亦未考乎谢注与语类程书朱子大全诸说而云也。○勿者。心之所以为主。而胜私复礼之机。近儒有指心为理者。心果是理。理如何能知其为非礼(礼即理)而克之。○注谢氏曰云云。近日有谓性不待气而自有偏全者。然则此非气质之性。乃本然之性。虽曰本然。而既有偏。则不得不克去之。克去本然之说。未之前闻也。又有谓人人气异。而禀受之理亦各不同。因目谓气质之性。而曰我非湖非洛。可谓奇怪之说也。今欲从性偏处克之。非惟克去气质之性，攻取之性，习染之性而已。必并与其异禀之理而尽克之。乃可。克理之云。只释氏有之。吾圣门无此法。
　　宪问

无问知愚。同受上达之理。而君子上达。是顺其性也。小人下达。此乃气欲之悖其性。非元初气质禀受之理然也。
　　卫灵公
一贯章此一字。朱子或说是心。然究是指心之理。非直指心灵为一也。朱子曰。子贡就知识而入道。故夫子警之曰。予一以贯之。盖言我之知识。不过一理耳。曾子自践履入。故夫子警之曰。吾之所行者。皆一理耳。所谓一理。正指性体言。若曰是心灵。则其识之行之者。又是谁也。此等处。非用反己体察之功。则槩说是心。槩说是理。不觉其有窒碍矣。故学贵自体也。○朱子曰。学而不论性。不知所学者何事。愚按曾子之力行。子贡之多识。皆是此性万殊之用耳。吕氏留良曰。自金溪只空理会一贯。至姚江而其说更炽。先寻一贯而后学识。恐无此圣学也。愚谓二家非不讲理。所谓理者。只是心。非是性也。金监役至以为心一而性二。此亦以心为一而性为贯也。与圣人本天之一贯异矣。
人能弘道。非道弘人。此劝人心勉力于道学。意此与君子道四。丘未能一。翻转看便见。人能之人。丘未能

之丘。皆以心言。至诚尽性。达德行道。都是一意。○人能弘道。非道弘人。愚足之曰。帝能运极。非极运帝。○蔡氏蒙引。谓性是人心活物。如何说道体无为。近儒以惺惺活体为太极。此似出于蔡氏。然蔡则认性与道体为二物。此又少不同。要之同是认气为理。如禅家之见也。汪氏曰。性则心所载之理。蒙引殊失心性之辨。不可从也。
　　阳货
性相近集注。兼气质字。误看。则不以本然为主而兼气质说者鲜矣。然下章注云。此承上章言气质相近之中云云。上章非以本然为主。而直指气质性。不其明乎。相近亦以发见言。非就一点精血凝结之时言也。今人才见元初禀受气质性语。(栗谷语。)便谓人始成形时。已受得随气质而异色底性。殊可怪也。
予欲无言注云。圣人一动一静。莫非妙道精义之发。亦天而已。岂待言而显哉。圣人以心言。而一动一静。是心之为也。心之动静而道义乘之。(语类贺孙录。太极是性。动静阴阳是心。砥录。性犹太极也。心犹阴阳也。宇录。动处是心。动底是性。○愚按圣人动静处是心。动静底是性。近儒却指动静处。直叫做理。谬甚。)道义本重而动静本轻。然理气元不相离。故欲言道理之发。则必先言圣人之动静。岂

以心之动静。为一大事。道义发见。为可以低看耶。语势不得而不然也。(此与欲言矩。必先言心之所欲一般。)○近世诸家。不分真灵能所。一切叫做理。故指太极之动静。圣人之动静。皆为形而上之道。于是理气心性混而无别。如此则儒佛更无可辨矣。圣人只说心所欲足矣。何必又说个不踰矩。程子只说圣人本心足矣。何必另说个本天。反成支离之论耶。吕氏留良言。禅家指点。只要触处识得此心。圣人举示。正见随在是此实理。(此语见载汪氏所订论语予欲无言章头注。)此处界分。不可不明白看破。○能语默动静。是器。所以语默动静。是道也。今如诸家说。则王氏之能视听言动。便是性。岂不是直截径快之见欤。孟子之论圣人。何不但言动容周旋。而必著中礼字。圣人之教颜子。何不但告视听言动。而必著克复字。学者宜自体。勿泛然从彼之说也。○天何言哉。四时行焉。百物生焉。愚足之曰。性何为哉。五典叙焉。万务成焉。
读孟子
　　梁惠王
人心应物。其轻重长短之难齐。而不可不度以本然之权度。权度是合当本然之理。度是此心。以此理去

度之。每事必有理。是本体。每应事。心必度理。是工夫。工夫合于本体。是圣门教法。如是而已矣。此处心字。如何直与气质无辨。又如何直作性理说杀了。可见诸家之说未合。○朱子曰。齐王见牛而不忍之心见。此是合权度处。(止此)不忍之心。即恻隐之心。四端只是合理之心。非即是理。此是正义。若其浑合说。则亦可谓之理也。
以大事小集注。仁人之心。宽洪恻怛。而无计较大小强弱之私云云。余谓非惟交邻国为然。至于君子之与士流交。亦当用此。此殊有味也。此心字。既非气质。又非性理。理气只要反己体察。切忌悬空谈说。○乐天畏天。皆心也。自然合理者。圣人之心。不敢违理者。贤人之心。心宗诸人。动言心即理。余未晓也。
　　公孙丑
浩然章。朱子曰。知言是知理。告子既不务知言。亦不务养气。只硬把定中閒个心。要佗不动。孟子能知言。又能养气。自然心不动。(语类端蒙录。)按岭学。既以性为心下之物。则不必尊性。既不尊性。则不务知性。盖以心为全体之理。以性为一偏之理。(不可独当太极云。故云一偏之理。)则其曰穷理。亦只是穷夫心足矣。何必穷性之理乎。其

言又曰。气上无一半分修为。如此。则既不务知性。又不务治气。只硬把此心。要佗至尊至大。此如何得。栗尤之学。既欲人小心以穷性。立志以治气。自然道理流行。心亦自然居尊而无不大矣。彼此见识议论。功夫节度。一切相反。○浩然之气。气即所谓体之充者。体之充者。不可以神明气质言。则不得不以血气看。浩然之气云者。言盛大流行底体之充者。此无可疑。或嫌以血气为浩气。而引道心以难之者。曰单灵岂得为道心乎。此语骤看似然。而有不然者。灵觉直谓之道心则不可。若曰道心是原于性命之灵觉。则又何碍乎。○语类才说浩然。(止)皆低不可以语此。此见于至大至刚节小注。愚每听莹。比因李季润引以为据。更检蒙引。亦疑其记者之误而曰。富贵不淫等。正在居广居立正位行大道上来。所谓浩然而盛大流行者。岂有加于此云云。见此。更信浅见之不甚悖也。○后见语类云。居天下之广居云云。唯集义养气。方能到此地位。富贵不能淫云云。以浩然之气对著佗。便能如此。(闳祖录)问居广居立正位行大道。是浩然之气否。曰然。居广居以下。是有浩然之气。方能如此。(大雅录)见此更无可疑。○语类可学录云。配义与道。如云

人能弘道。近世心派。认此人字为道。道能弘道。此为何等话。每尝非之。今观此段。尤觉分晓。大抵是认气为理之见也。○夔孙录云。气若不善养。则无主宰。近世心派。每因心主宰之说。而认心为理。然则浩气。亦唤做理否。○广录云。义则吾心之能断制者。所用以处此理者也。此段不善看。则恐成义能处理。大误。余意欲将吾心至此理者。一气读下。盖心能处理之意。非以心能断制者为义也。若于断制者下作句。则下句云云。全没意思也。○公孙丑问任大责重。恐孟子担当不过。有所疑惧而动其心。孟子答以我从四十已不动了。(此一句。是朱子语。看从字已字。则官解口诀。似未精。)此心字。如湖说作气质。既不得。如岭说作道理。又不得。然则只中间一团灵觉运用者。是已。学者工夫。全藉此个心。做得穷理诚意功夫。穷理而明则无所疑矣。诚意而直则无所惧矣。如此则心自然不动。○朱子曰。以道义为主。有此浩然之气去助佗。方能勇敢果决以进。此如以性理为主。以精明之心去奉承佗。方能动静云为自然中礼。
朱子曰。四端是理之发。七情是气之发。(按此就孟子欲明性善处言。故曰是理之发。若论其发之之机。则朱子又尝言。四端是心之发见处。其所以然者。则是此性之理也。

此便是气发而理乘之也。)问喜怒爱恶欲。却似近仁义。曰。固有相似处。据此则喜亲之寿。怒亲之被人横逆。爱人恶人。欲亲之喜之类。亦皆是理之发也。其曰七情是气之发者。恐以七情之差者。类多气炽而凿性。不比四端。虽有不中节处。终是善一边故云欤。更详之。○朱子论心统性情云。心字只一个字母。故性情字皆从心。心理一派。每据此以为心母性情子之證。此为笑话。佗姑勿问。玉字是一个字母。故理字从玉。米字是一个字母。故精气字皆从米。有谓玉为理母。理为玉子。米为精气之母。精气为米之子者。心理一派。将许之否乎。○朱子尝言。张子云心包性情。语见性理大全。心性情门。张书心统性情外。无心包性情一句。而朱子云然。则统是包含之义。非统率之意也。论语民之于仁。甚于水火章。汪订头注。有以下统上之云。此亦可见也。○无是非之心。非人也。是非之心。智之端也。按圣贤于智。固有以知言处。然此处却以是非贴智字。是非是是之非之之心。非指是非之理。与恻隐羞恶辞让为一类。盖是之非之是心。是之非之之理是智也。或疑集注知其善，知其恶两知字。是训智字。此殊不然。盖知善知恶。是心灵之知。非智之发也。以为

是以为非。乃智之发也。此处细入毫釐。不可粗浅看。草略说便休也。(告子篇行吾敬集注云。知其当敬而行吾之敬以敬之。以此观之。恻隐羞恶辞让。皆先知其当然而有是能然之情也。)○语类论恻隐之心仁之端云。缘仁义礼智无形影。捉摸不得。只将佗发动处看。却自见得。恰如有这般儿子。便知得是这样母。(止此)心性生则一时生。然就发处看。便似先有仁底母。方生得恻隐之心底儿子。(太极阴阳。无先后生。然就流行处说。则似先有太极。方生得阴阳。此等若孰言以迷其指。则四窒八碍。更不可读书。)朱子每言。天地以生物为心。人物得此以为心。所以个个肖佗。此意极好玩味。今人欲孝亲忠君之类。皆是从生物之心出来。闻毁言而自省己过。或怜彼之顽愚。而有此诬妄。亦是生物之心。若一为私意所蔽。则对君父而不肯忠孝。闻毁谤而但怀愠怒。此皆是伤著那生物之心。○仁义礼智是性。及至四端之发。方始言心。故朱子谓恰如有这般儿子。便知得是这样母。○恻隐羞恶之心。固是就发处说。仁义之心。亦是就发上处说。
　　滕文公
定公薨章注。鲁祖周公为长。阎若璩举周公弟也之文。以笑集注之误。然史记。周公为文王第四子。而伯邑早卒。武王为天子。管叔罪死。则周公当为兄弟之

长。而阎某只据贾逵杜预之误。反讥集注。其谬妄甚矣。
　　离娄
大人心下。无使些子机关。计些子利害。只白直做将去。如是而却能事事理会得。此须格致公正始得。○赤子心。未发时与圣人同。朱子屡言之。此何尝用戒慎工夫来。(中庸或问，大全吕子约往复。皆如此。)尤翁却作存养后事看。恐未及照勘。
道性善章。性即太极之在人物形气之中者。体用本末一色是善。不问元初气禀之不齐。后来发见之各殊。性则毫无变异。谓性有不善者诬天也。(此句。是龟山语。)曰。然则所谓气质之性。攻取之性。是何所指。曰。此君子之所不性也。○或曰。太极体一之中。带得用殊之理。此以元亨利贞，生长收藏，仁义礼智，爱恶让别言之。则是矣。但其意以为昏明偏全皆在用殊二字之内。则善恶邪正亦何独脱漏耶。然则在人之性。亦当如此。此大误也。
人异禽兽章注。众人不知此。君子知此。两知字。非格致之知。只是浅知。下文存字。战兢惕厉字内。该得致知实践。此意蒙引言之。而困勉录取之。陈定宇说未

精。(此段与中庸君子知其在我。故能戒谨恐惧。无时不中之意同。)○南轩言舜身与理一而非二。西山言舜身即理。理即身。心宗家盍于此而细察之。○朱子曰。由仁义行。是身在仁义内。即恁地行出。以此推之。心不违仁章。语类有心在仁内之疑者。可以相说而解矣。禹恶旨酒章。望道而未之见。望之如未见。是心之事。只道之一字是理。理与心何可混。○注。忧勤惕厉。天理常存。人心不死。此数句细味之。可见心即理。理即心之谬矣。○蒙引心之所以长活。以其天理之存也。愚尝言。问渠那得清如许。为有源头活水来。清如许属心。活水来属理。而谓理为心本。不谓蔡氏已说及此。
禹颜同道集注。既著道字。又著心字。汪订云。心即道之所从出。此以所行之道。由所存之心言。与中庸章句言心本也道用也同。读者误谓心为道本。圣人本心。则为笑话。○集注。圣贤之心。无所偏倚。无所偏倚。元以道体说。而此则言心。虽若可疑。然汪氏谓此处。不著过不及字样。故以无所偏倚言之。此说得之。○困勉录曰。两由字。大全蒙引。作犹字解存。疑如字。存疑似长。余以四书正文下音切。为朱子亲笔。观论语忠信如某者焉。不舍昼夜小注可见。今陆氏只云大

全。岂认为非朱注而然欤。
　　告子
生之谓性注。仁义礼智之粹然。此就发用上说。非指性体言。以知觉运动之蠢然对说。义已明矣。又将论语成人章注。中正和乐。粹然无复偏倚驳杂之蔽。来相校勘。所指尤晓然矣。
乃若其情则可以为善矣。言情是性之动者。(此閒虽有心之动。但论性之善。故不暇及于心动一著。)虽非有意去为善。然其发是善。则亦可曰可以为善。是不为之为。不为之为。如言不宰之宰也。蒙引云。此以为字。如谓之相似。盖情是无意发出者。不可谓情去为善也。集注以为字俱当。如认此说。恐未精。陈定宇曹月川皆言。情可为善。与蒙引异。集注尤非如蒙引说。
夜气。只是气质之得休息而清明底。非即是心。心与气质无辨之说。误矣。良知良能。只是心之本然知能处。非即是理。理与心一物之说。亦误矣。○问。夜气。程子曰。此只是言休息时气清耳。至平朝之气。未与事接亦清。按语类。歇得些时。气便清。或问暮夜休息。则其气复清明。此皆本于程子说。气质本体清明之意。自孟子以来。已有此议论。某氏未考。而遽以误后学

目之。矮者从而赞之。可付一笑。
仁人心也。陆三鱼言。孟子云。仁人心也。是指仁为心。象山是指心为仁。此言宜细辨。不然。不以孟陆为一者。几希矣。孟语譬则生之性。具于谷种。陆语譬则谷种即是生之性。○君子无违仁。某也不违仁。皆不违心之谓乎。莫指心为仁。(志于仁。亦岂志于心之谓乎。)
朱子曰。孟子道人皆可以为尧舜。何曾便道是尧舜更不假修为。王伯安满街都是圣人。李都事气无半分修为。此二家言。分明与孟朱背驰。
　　尽心
伊川曰。孟子言尽其心。知其性。心即道也。明儒顾諟举传习录心即理。谓与心即道。如出一口。不知者遂骇为特创耳。余谓伊川之言。因人有工夫。而谓其心与理合一也。王氏之言。径就人心而言其为理。二者所指悬别。不可强合为一义也。伊川尝论曾子易箦而曰。心即理。理即心。此亦言其学力如此。曷尝言人人之心皆即是理乎。异学家每每援儒以入其彀。欲以欺人。殊可恶也。○朱子尽心说云。性天理。而心具理者也。本章集注。亦然。蔡虚斋亦尝言心具理。则汪氏论此云。心具理则非直是理也。如阳明心者误矣。

○朱子曰。先存心而后养性。又曰。存心便性得所养。昔年韩希宁诸人。力言存心即尊性。不肯将心去尊那性。余当时力与辨之。今依朱子此语。以为先存心而后尊性。又谓存心便性得所尊云尔。则何所窒碍。○朱子曰。存之养之便是事。心性便是天。故曰所以事天也。此以心性皆作天。如以父母皆作亲。君相皆作国。(放翁诗。事国事亲惟不欺。)然细分则相是事君者。母是事父者。心是事性者。此又所当知也。
杀之而不怨。利之而不庸注。非有心于杀之。有心于利之云云。学者所当尽心。此三心字。若作理字看。岂成说乎。下章白文善教得民心。无以饥渴之害为心害。此谓得民理为理害。得否。此类一切不成义理。而心派诸人。每曰一孟子足矣。不知其何说也。
广土众民章。语类所性字说得虚。如尧舜性之之性字。又曰。此是说生来承受之性。又曰。如尧舜性之。便是根已著土了。汤武反之。便是元来未曾著土。而今始移得来著土了。又曰。君子气禀清明。无物欲之累。故合下生时。这个根便著土。所以生色形见于外。众人则合下生时。便为气禀物欲一重隔了。这根未便著土在。按先生说得虚。又说生来承受之性。或误看

此等语。以为非本然而是气质性也。然以其只言仁义礼智根于心。而不说四德之理如此如此。故云尔。非谓其当作气质不性之性看了也。甚矣。读书之难也。○仁义礼智根于心。此亦以用上说。非心是根。仁义礼智是末也。如君子遇著人。是当爱底。则仁之理便自然出来。义礼智亦然。是仁义礼智根著于心而然也。若众人气昏欲蔽。这个仁不能发见。是四者未曾根著于心故也。今须是千方百计。去得气欲二者之害而已。○不言而喻。集注四体不待吾言而自能晓吾意。窃常疑四体如何能晓人意。及看大全答欧阳希逊书。先生改以四体不待安排而自然中礼也。然后始释然。
孟子何不曰尧舜心之。而乃曰性之。朱子解身之。何不曰信心(二字。象山自谓语也。)为道。而乃曰体道复性。和靖亦何不曰心之者即道也。而乃曰性之者与道为一也。彼一种议论。每以心为大理全理上理。而谓独当太极。以性为小理偏理下理。而谓不可独当太极。其于孟朱之教。信之否乎。
形色天性。形色。非即是理。形色上面所载者乃理也。灵觉天性。鬼神天性。亦都一般。于此便见得理气非

一物。便见得理气元不相离。亦不相杂。便见得，理气虽不相离。亦要相合。便见得理之在气。虽本具足。气之循理。要无亏欠。
引而不发跃如也。集注既曰跃如。如踊跃而出也。语类又曰。是道理活泼泼地。发出在面前。如由中跃出。此以道体无为观之。大相戾也。然此等处不善看。而谓理真如此云尔。则其所见之粗率。何如也。然使人问于余曰。踊跃是理如此。是气如此。余答曰。是理踊跃。盖从源头处言。则如此。但更自发动处言。则理之踊跃而出者。是已在气机上见相。若舍气机之动。而谓理自踊跃。则岂不害理。
天下有道。以道殉身云云。集注以死相从而不离也。中庸首章第二节上句。由道体而言其不可离。此注由人事而言其不当离。赵说似混而无辨。○世乱而道不可行。则身在必隐。不可为一时事功而轻易出身。至于或窜或死。则此世俗之所叹慕也。然以天下国家可均一章观之。未知其果见许于圣贤之门也。
仁者人也。合而言之。道也。此但言其自然之理。非有人力可补也。而朱子以为犹言公而以人体之。便是仁也。此恐是记误也。盖体之是人体之。与孟子本指。

不同。○心宗每言心仁无辨。此大误也。今曰以心之灵觉合于人之身而言之。所谓道也。则可成说乎。余谓。仁者。心之所以为心之理也。然仁理也。心气也。以仁之理合于人之心而言之。乃所谓道者也。此语宜细体之。
伊川曰。大而化之。己与理一也。己即尺度。尺度即己。然则未化以前。己与尺度不免为二。夫为一为二。只是就用上指其合一与未合一。非谓心与理本体有一与二之分也。若谓二者是一。是言不离也。是二。是言不杂也。学者工夫。要于二者不杂之中。有不离之用也。
观芦沙神道碑(丙辰)
楚辞天问曰。明明闇闇。惟时何为。阴阳三合。何本何化。朱子集注曰。此问盖曰。明必有明之者。闇必有闇之者。是何物之所为乎。阴也阳也天也三者之合。何者为本。何者为化乎。今答之曰。天地之化。阴阳而已。一动一静，一晦一朔，一往一来，一寒一暑。皆阴阳之所为。而非有为之者也。然所谓天者。理而已矣。成汤所谓上帝降衷。子思所谓天命之性。是也。是为阴阳之本。而其两端循环不已者。为之化焉。周子曰。无极

而太极。太极动而生阳。动极而静。静而生阴。静极复动。一动一静。互为其根。分阴分阳。两仪立焉。正谓此也。然所谓太极。亦曰理而已矣。○今设问曰。动必有动之者。静必有静之者。是何物之所为乎。阴也阳也理也三者之合。何者为本。何者为化乎。试举栗谷先生语答之曰。阴静阳动。机自尔也。非有使之者也。阳之动则理乘于动。非理动也。阴之静则理乘于静。非理静也。故朱子曰。太极者。本然之妙也。动静者。所乘之机也。阴静阳动。其机自尔。而其所以阴静阳动者。理也。故周子曰。太极动而生阳。静而生阴。夫所谓动而生阳，静而生阴者。原其未然而言也。动静所乘之机者。见其已然而言也。(见答牛溪书。)又曰。动静之机。非有以使之也。理气亦非有先后之可言也。第以气之动静也。须是理为根柢。故曰太极动而生阳。静而生阴。若执此言。以为太极独立于阴阳之前。阴阳自无而有。则非所谓阴阳无始也。最宜活看而深玩也。(见圣学辑要按说。)
　愚按朱子曰。一动一静。皆阴阳之所为。而非有为之者也。栗谷曰。阴静阳动。机自尔也。非有使之者也。二先生之言。如合符节。而近世芦沙则曰。动者

静者。气也。动之静之者。理也。动之静之。非使之然而何。此果与二先生说同欤。与栗不同。芦沙之所不讳。至于立异朱子。恐亦非其所安。而朱子最晚年说如此。此宜如何处之。请芦门诸子。明白道破。
　王介甫有云。天使我有是之谓命。杨龟山驳之曰。使然者。可以为命乎。朱子议之曰。天使我有是者。犹曰上帝降衷云尔。岂真以为有使之者哉。(细味朱子语。其于龟山使然者不可以为命之云。未尝不以为然也。此意读者。宜识取。不然。其不归于芦沙之见。而反疑于栗谷之说者。几希。)又于孟子注两处。有曰天理当然。若使之也。此与栗语同乎。芦语同乎。阴静阳动机自尔。栗谷之意以为此非天理当然云尔。则宜被芦驳矣。芦沙之曰使之然者。诚如若使之与非真有使之之意。则与朱，栗二说同矣。何为偏讥栗谷之说也。此后人之所未晓。而敢议到者也。
屈子云云。朱子曰。此问盖曰明必有明之者。闇必有闇之者。是何物之所为乎。朱子答之曰。天地之化。阴阳而已。一动一静，一晦一朔。皆阴阳之所为。而非有为之者也。○今设问曰。动必有动之者。静必有静之者。是何物之所为乎。试举栗翁语答之曰。阴静阳动。机自尔也。非有使之者也。

屈子云云。朱子曰。此问盖曰。阴也阳也天也三者之合。何者为本。何者为化乎。朱子答之曰。所谓天者。理而已矣。是为阴阳之本。而其两端循环不已者。为之化焉。周子曰。太极动而生阳云云。○今设问曰。阴也阳也理也三者之合。何者为本。何者为化乎。试举栗翁语。答之曰。阴静阳动。其机自尔。而其所以阴静阳动者。理也。须是理为根柢。(此六字。取辑要按语以补之。)故周子曰。太极动而生阳云云。
　愚按芦沙驳栗语曰。天下大变有三。妻夺夫位。臣夺君位。夷夺华位。若气夺理位。则彼三变者。即次第事耳。又曰。柰东方理气何。今栗语一出于朱子。芦沙将以忧叹于栗翁者。移之于朱子矣。此则更当如何处之。尝见芦猥。有云理有操纵适莫。此非理有为之说乎。有为者气。而指有为为理。则岂非气夺理位之变乎。若乃栗翁之言。则曰无为而为有为之主者。理也。有为而为无为之器者。气也。是何尝有一毫气夺理位之疑乎。
勉庵集芦沙碑总论云。近世主气之论起。而先生不顾利害。不计得失。担一理字。倡言为复古反正之举。
　愚窃意勉台所谓主气之论。正指以心属气分之

说而云也。盖心是主宰而属气。则疑于主气也。殊不知主宰有自然能然之分。而以能然者。为一身之主宰。以自然者。为一心之主宰。此何可谓之主气之论乎。若曰一名为主宰。则何可属之气乎。则朱子于鬼神浩气。皆言主宰。此亦目为主气之学乎。愚意以有为者为理。而认为极本穷源之主宰。而不复原于性命之理。则此乃为主气之见也。然则芦沙所担底理字。是指有操纵适莫之物。不知上头更有无为之理为之主宰。其所依靠推戴者。终是落在形而下之科矣。
观华西神道碑(丙辰)
　论明德。则以程子明明德明此理也。及心也性也天也一理之训。启蒙心为太极。通书解人心太极之至灵等语。为定论。
明道先生曰。明明德。明此理也。止于至善。反己守约。是也。愚窃意。此训以明理守约。两下对说。则上句属知。下句属行。恐大学元指不如是。故朱子于章句或问。未尝用其说矣。今弃章句或问。而单举程子上一句。以为明德为理之證。未审后儒尊崇朱子之道。当如此否。

心性天一理。只是三者同一源之意。恐非谓心亦性所具之理。性亦神明具应之心也。心性若无物则之辨。(华西尝言。心性分物。则朱子无甚纲领时说话。愚于是不胜皇恐。)则曰尽其性者。知其心也。知其心则知天矣。如此说。亦无阻碍否。程门人记伊川语云。心即性。性即天。天即性。性即心。则朱子特以无伦理三字断之矣。未审华门诸子于此。如何区处。愿闻之。○启蒙固有心为太极语。又岂无两仪又为太极语耶。此等处。宜另加惧心以审之。恐不宜单举一句。以硬立定论也。(朱子曰。人不可无戒慎恐惧底心。庄子说庖丁解牛神妙。然才到那族。必心怵然一动。然后解去。心动便是惧处。今凡文义。有差异难晓处。须如庖丁之遇族心动。是吾儒敬畏法门。)○人心。太极之至灵。非以人心为太极。又非以太极为至灵。盖通书与图说。互相发明。凡言一者。属之太极。言二者。属之阴阳。言五者。属之五行。以象类意思二者。推之而已。此段彰微是理。而朱子属之阴阳。人心是气。而朱子属之太极。其意可见也。(大全答陆氏书。灵为太极。亦是此意。)若不如此活络看去。徒执字句。以为云云。则中庸序虚灵原于性命。将谓太极。原于性命否。大学注虚灵以具理应事。将谓太极以具应否。大全答林德久书。将谓知觉正是气之太极处否。答陆子静书。亦将曰禅家昭昭灵灵能作用底。谓

之太极者。是不易之定论否。恐无处不窒碍矣。未审华门诸子于此。亦有可通行之说欤。
　心者。合理气而立名。单指理一边。则曰本心。曰道心。曰主宰。曰天君。曰气帅。曰明德。曰本源。曰本体。曰天地之心之类。皆指理一边而言也。
愚窃见张子朱子退栗诸先生之言。或曰。合虚与气。有性之名。或曰。人之有生。理与气合。或曰。人身是理与气合。或曰。性者理气之合。据此则非但心为然也。若夫本心道心主宰天君气帅明德之类。何者是无思虑无知觉。何者是不会言语不会运用底。以此为理。则其于孔，朱人能弘道。非道弘人。人心有觉。道体无为之正传。似未合。
　若以气之一本。湛一清明者。当本然之心。而释明德之义。则失之矣。
举心与明德之体用。则诚非湛一清明四字之所能尽。但欲论其本色。则程子曰。圣人之心。如明镜止水。朱子曰。圣人之心。至虚至明。又曰。圣人之心。清明纯粹。又曰。人之一心。湛然虚明。如鉴之空。如衡之平。以为一身之主者。固其真体之本然。又曰。未感物之时。湛然纯一。此是气之本。此类皆可指为本然之心。而

明德之体。恐亦不过如此。如必统举全体。则水镜虚明者。又不患其未足于具理应事矣。未知如何。
　论太极动静曰。朱子分明言。太极。(愚按朱子语。本作此理。)便会动而生阳。静而生阴。(愚按朱子语止此。)若太极无动静。而动静专仰于气机。则太极沦于空寂。而气机疑于专擅矣。然则天地閒只有气机足矣。尚何待于太极乎。仍有诗曰。一低一昂鼓风板。争道机牙在板身。若问主张斯物者。上头元有踏机人。
孔子曰。人能弘道。非道弘人。朱子释之曰。人心有觉。道体无为。未审太极与道体。是一乎二乎。无动静与无为。是同乎异乎。以为二与异则已。以为一而同。则愚有一疑。若曰道体无为。而知觉运用专仰于心。则道体沦于空寂。而人心疑于专擅矣。然则天地閒只有人心足矣。尚何待于道体乎。若于此。蒙赐明白剖教。则不敢复启口矣。○华西云。朱子分明言太极便会动而生阳云云。愚亦谓朱子分明言若理则却不会造作。此是沈僩戊午以后所闻也。愚又考黄勉斋。又分明言太极不是会动静底。又分明言那太极却不自会动静。勉斋此说。非自创。乃所以述师指也。朱子尝言。太极。理也。动静。气也。气行则理亦行。因有人

马之喻。此是六十七岁以后语。恐未可谓无甚纲领时说话。此外又有贺孙录。(太极是性。动静阴阳是心。问太极只是理。理不可以动静言。乃乘载在气上。不觉动了静。静了又动。曰。然。)谟录(非太极动静。只是理有动静。)振录(心之理。是太极。心之动静。是阴阳。)宇录。(动处是心。动底是性。○愚按动静处。是阴阳。动静底。是太极。)此皆勉斋说之所本也。退翁答奇高峰书曰。人非马不出入。马非人失轨途。栗翁答安应休书曰。理无为。必乘气机乃动。气不动而理动。万无是理。尤翁答沈明仲书曰。所谓理之主宰。使动使静者。不过曰自然而已。非如二五之运用造作也。愚窃谓道体无为。自孔子至尤翁诸圣贤。同然一辞。未尝有异论者。而近世心宗诸门。乃立理有为之一帜。而其气象意思。欲以陵驾前辈。号令后生。甚可异也。柳稚程自少学于华门五六十年。而笃信师说。思以一变世学者。乃于晚年。改立心说而曰。使其师为天下群矢之的。故敢为调补之计。又曰。先师之言。常嫌其过高而或有流弊也。至曰。考之先儒。亦鲜符合。安得无瞿瞿乎。其同门某某。至斥之以陷师射父。与黑水之罪。而柳且不肯从之矣。今且勉庵所撰华碑。则一主师门议论。而以尼舆传授朱宋。张皇称之矣。未知后之圣贤于柳崔两公之论。孰为可否也。
　

愚始未见雅言之时。未尝一言及于华西。而遽被金诬矣。后来稍稍见华书。不能无疑于心。所以不得默然而已也。比得勉庵集。见华西碑。复此数段。质疑云尔。
观郑柏轩集猥笔辨辨(甲寅)
　郑辨无虑数万言。而往往多退翁所讥支离蔓延牵合附会。不是元来道理之失。今不须逐段辨析。以犯言愈多而理愈晦之戒。只就首末两段论之。此处破则馀皆迎刃而解矣。
鬼神造化。圣人作用。皆自然而然。非有丝毫犯气力底字。郑氏将此等作用。一切叫做形而上之理乎。
自尔之机。非杂糅之气。乃神灵之气也。郑辨第三条云。弘道岂此心所乘之机所能尔乎。此全不察栗翁之意而云尔也。栗翁答牛溪书曰。阴静阳动。机自尔也。朱子云。心之虚灵知觉一而已矣。先下一心字在前。则心是气也。或原或生。无非心之发。则岂非气发乎。(又曰。心中之理。乃性也。未有心发而性不发之理。则岂非理乘乎。)然则气发之气。即人能弘道之人。曷尝有异乎。只被郑氏既误认心为理。则才遇气字。便指为气质。故于弘道之人。自尔之机。不能会通。而有是支离之论也。

动静是阴阳而亦属之太极者。以其乘气流行而言。非谓当体不待阴阳而自能动静也。朱子曰。心之理是太极。则心之非太极明矣。又曰。心之动静是阴阳。则动静之属气。亦明矣。
朱子言。动亦太极之动。静亦太极之静。此专指气上之太极而言。今如言发亦性之发。未发亦性之未发。亦是此意。太极涵动静。有动静。性亦如此说。毫无所碍。但一边认太极为有为。而性为无为。则自错看了也。
朱子指通书之言神。而曰此言形而上之理也。郑氏徒知此而不知神亦形而下之说乎。(语类贺孙录)假如言形色天性。谓其理之载在气上者。然若正论形色本相。岂复可以形上言乎。
朱子曰。言理之动静云云。郑氏真以为理有能动能静。则吾又有一转语云。言性之动静。则静中有动。动中有静。其体也。静而能动。动而能静。其用也。此与前语同而一意致。但一边认理有为而性无为。则必不肯点头矣。盖性与太极。一也。性与理。亦一也。一边却将心与太极。心与理唤做一。而太极与性。理与性。不唤做一。其故何也。以太极有为。而性则无为也。以心

可以独当太极。而性则不可独当太极也。(性不可独当太极。李氏有此说。与芦沙迥别。而郑氏却附李氏。未知何故也。)
郑氏所引道体之所为数语。不过如愚辨莫非此道为之根柢枢纽之意。岂真以为有能为者哉。昔杨龟山议王介甫天使我有是之谓命云。使我。正所谓使然也。使然者。可以为命乎。朱子于或问。以为王氏之云。犹曰上帝降衷云尔。岂真以为有或使之然者哉。郑氏亦云。岂(《老柏轩集》 卷29 〈猥笔辨辨〉에는 '其'로 되어 있다.)曰道体之所为者。亦岂作为之谓(《老柏轩集》 卷29 〈猥笔辨辨〉에는 '为'로 되어 있다.)乎。以其所以然(《老柏轩集》 卷29 〈猥笔辨辨〉에는 '为'로 되어 있다.)之妙。与夫所当为之则也。此亦与根柢枢纽之云者。正相似也。今乃指鄙说。为乌有先生。此似同浴而讥裸裎。正如朱子所论龟山之失也。
所论尤翁理之体用皆无为之说。似说不说。欲辨未明。而其曰体则无为。用则有为者。终不免落在尤翁所驳之中矣。栗翁答安应休书云。吾友见此理之乘气流行变化。而乃以理为有动有为。此所以不知理气也。(尤翁说。实本于此。而非如芦沙师生之见也。何必驱之牵合。以为强同。而终不可同耶。)不知郑氏于此何以自处。使人代闷。
性体气用。岂不见朱子答吕子约书形而上下此体彼用之训乎。体同用异。亦只于理体气用。(吕书)太极是体。二五是用。(语类节录。癸丑以后所闻。)道是体。器是用(长洲汪氏语。与上语

类。并见子在川上章。)等语可见。而郑氏都不检考。只一笔句断。如何与之上下其论乎。
观李氏与张新斋书(壬子)
李书曰。思感相仍。事务既接。(此两句似倒。)则理之所动。气始作焉。窃意思感已是动。(此动字。包心字性字而言。)乃曰则理之所动。不知心之理思感。(此句。且依李氏意而言。)则心理之所动。气质始作云耶。抑谓性理之所动。气始作云耶。
李书又曰。其所思所感。(其字。分明是指心言。)若在道理上。则理主而气于是听。以其意推之。其思感者。只是理。(指心为理故云。)而又曰。在道理上道理。应是指性言。而下句理主之理。不知是心是性。其指意。未甚晓白。
李书又曰。理之主者。如人扬鞭按辔而策马也。观此。所谓理主者。分明是心之有觉有力者。此与朱子以人心与道体对待。而判别有觉无为之定论。正相冰炭。不知它每言笃信朱子。是如何地笃信。
李书所引性发为情。此须子细说破。礼记曰。感于物而动。性之欲也。窃意感于物而动是心。而性则乘载于其上而为情。故曰性之欲也。盖外物之来。心之神受感。而性之理与之发见。如李书所引朱子论乐记中庸二段。皆是也。小学题辞。随感而见。大全答陈器

之书。事感理应。都是一样意致。若不能敏妙看破。有若事物之来。心神无与而性理自动者。则岂不为执言以迷指者乎。
见父母。即知其当爱。(见知。皆神之能。)而承载仁性之木机。不觉触发出来。所谓气发而理乘之者。如此。(理之乘气。自未发时已然。非气发后。始乘之也。)然当爱之理。是仁性中原有底。是则所谓所以然者也。若使初无此理。则神何以知。机何由动。(朱子答郑子上书。正如此。)故曰发之者。气也。所以发者。理也。虽先说气发。依旧是先有此气发见之理。故此气由是而有发也。是果可以目为主气而痛辟之者乎。若夫指精英神识知觉思虑之但可以言与理无閒者。直名为太极与性而以之为本者。不得不归于本心主气之失。宜其为儒者之所不肯相混也。
李氏每谓心即是太极。而今曰所思所感。若在形气边。又曰。如人垂鞭阁辔而信马。古今安有似此太极。绝可异也。
李氏每谓太极能主阴阳。而又有马不循轨。而撼动人之譬。何也。且既有此譬。则宜扬鞭牵辔。以防其不循轨涂之弊矣。乃曰。至于气上。无一半分修为。何其言之自相反戾也。

李氏既曰气上无一半分修为。则当于理上。著得十分修为耶。曰理上当著修为。则李氏所认之理。岂非有病败不可信之物耶。以圣贤之言观之。理上原无修为之术。气上必加矫治之功。而彼乃一切相反。何也。若曰理上无修为。则理上无修为。气上无修为。是人之为学。将无所修为而可耶。如此者。亦可谓正学乎。
李氏谓气上无一半分修为。此欲与栗翁千言万语只要人检束其气之云。反对角立而云也。然自家所谓如人扬鞭按辔而策马者。非治气之喻乎。然而曰如彼云云者。秪见其立心之偏。任气之肆也已矣。
所引朱子非于气上。别有用工处者。不记出处。不敢强立断案。然此必有因而发。非统论学问全体也。程子论气质而曰。人不可不加澄治之功。故用力敏勇则疾清。用力怠缓则迟清。张子论为学而曰。大益在变化气质。不尔。皆为人之弊。而卒不得见圣人之奥。谢氏论克己而曰。须从性偏难克处克将去。此皆朱子平生所受用而发挥之者也。至其论复性之功而曰。人能学以胜气。则此性浑然初未尝坏也。学者观此。则知李氏所引。必有为而发者矣。

朱子以致养于气者。为惑。此又有说。朱子尝论牛山章云。其存其亡。皆以心言之。或谓气有存亡。而欲致养于气。误矣。此为错认良心存亡。为夜气存亡。不养其心而却欲养气者发。非为凡养气者皆误也。(朱子一说。载孟子小注云。今只要去好恶上理会有得力处。夜气方与尔存。夜气上却未有工夫。只是去朝昼理会这里。有工夫。李氏所引。非于气上。别有用工处。料不过如此。注云云。读者详之可也。)然语类沈僩录。是戊午以后所闻。而亦且曰。养得这气。则心亦好。气少则心亦微矣。此意。又不可不知也。
孟子夜气章。主意在心字上。故朱子以欲致养于气者为非矣。今李氏论东方一边之学。有主气之病。而槩曰气上无一半分修为。遂引朱训。以为标帜。独不思朱子云。苟不知所以养气焉。则略知道义之为贵。而欲恃之以有为。亦且散漫萧索而不能以自振者乎。
大抵其人才性。绝出常品。凡所讲论思绎。不及子细周详。只凭一时记忆。不问有弊无弊。直捷题判。惜乎。当时朋友门人。无有逐一指点。令自家议论。互相缠绕。两皆窒碍。庶几觉察而更定其说也。
李氏意欲翻栗谷旧案。发此气上无修为之说。独不思孟子养气之说。发前圣所未发。而告子勿求于气。

竟归于悍然不顾之科乎。吾观季氏文字。类多变乱。同异。倒置早晚。孤行一句。勒加罪案去处。而其答尹忠汝书。语及自家文字而曰。深托其刊冗补漏。以佐鄙人之不逮。而其中许多纰缪。亦皆到底摘驳。使我住世之日。得见檃栝之美。深所望于朋友者也。是其立心。何等公平。惜其门人知旧。莫有能承其志而成其美者也。
张新斋未知为谁。而所与批评之言。又如何。恨未得见也。张氏前规主理太过之说。亦合商量。盖人之用心造行。要当以性理之极处为准的。而用心以求至。如此则终身为之。常患其不及。安有太过之虑乎。若其说书立论之际。把个与理无閒底心灵神明精英之属。直谓之理。遂以之为学问主本。其于不敢以心为理而指性为极者。便斥之为主气。而肆笔奋骂。则此实主气之病。而非主理之过也。
李氏尽高才博闻。文章又能捷给善御人。想见当时遇者。多不能折其辨而反被他降下。然其议论宗旨。以心为至尊无上之理。而混心性情为一。凡于心统性情。心妙性情之类。一以以心使心处之。遂令心字为性情之实。性情则不过为心之名称而已。是人之

为学。只靠著一个心字足矣。何必复以尽性扩情为务。其书亦时有尊性字。然心是性之实。则心之自尊。是尊性。与子思教人以心尊性之旨。判然别矣。(中庸本文君子字。指心言。)其宗旨既与圣人异。则小小言议之得失。何必逐一辨明。况其文多眩幻窜易之术。学者如欲究观而悉辨。则己化而入佗权数之中矣。昔程子论禅佛之害。而告其门人曰。直须置而不论。朱子论杂学之文。而告其门人曰。看此等文字。徒乱人耳。今请吾党诸贤。以此二训为法。惟欲操心以奉性而已。
论许退而书(壬子)
许退而答申仰汝书。谓金田两家。皆不甚宗仰退陶。殊不满人意。舍退陶而学朱子。不几于无梯而登楼乎。且子明以心是形而下一句。把作心学宗旨。而欲号令于天下。亦足以发沧洲之笑也。许氏以愚不甚宗仰退陶。想未见全翁道统吟及愚所编五贤粹言而云尔也。但其谓心是形下作宗旨者。殊可笑也。愚平生把心尊性三字。为吾儒第一义。未尝揭个心作宗旨。如近世诸家之见也。今使愚改形下为形上。则许氏将许其为吾学正传。而不妨其号令天下。而卒以得沧洲之颔可矣。愚于是。未免有沈吟之思。何则。

心果是形而上之道而可为圣学准的。则程子何不曰儒释皆本心。而乃将心与天为道器之分。何也。朱子于释氏之识心而专认为主宰。何不曰可以入道。而乃曰不见天理。有若心与理有道器之分者然耶。自是以后。群贤何无一人致疑于其閒。乃看作分析儒佛之第一义也。惟陆，王二子。以心即理。别立一种。与程朱相冰炭。而杨敬仲以陆门高弟。每说心即是道。心即是圣。若更求归宿。反害道。(按孟子言汤文闻而知之。集注云。知谓知其道也。今日心即是道。则所谓知道。不过为识心乎。书曰。有言逆于汝心。必求诸道。大抵言有逆于心而不逆于道者。故云然。今日心即是道。则将以逆于道者。更求诸道乎。论语注有云。非心实自圣而姑为是退托。今杨氏之心。乃自谓是圣。与孔朱异矣。徐孟宝指公心为大本。则朱子曰。这如何当得大本。要得公心有归宿。须应事物不错。方是。此与杨氏之恃心而不更求归宿者。判然别矣)刘起东以王氏流派。倡言极天下之尊而莫之敢撄者。其惟心乎。(按心若是其至尊。则凡孔子之奉天。子思之尊性。孟子之崇德。颜子之奉持中庸。朱子之钦承仁义。皆非心之事乎。陆氏每言。心是好底物事。上面著不得一个字。此是刘说之所从出也。)因翻程，朱正案而曰。吾儒亦本心。若是者岂非所谓张子韶所不敢冲突者。陆子静尽冲突者耶。吾未知许退而将辟破洛闽诸说。却奉陆，王，杨，刘。为自家心学大宗师欤。
吾闻许氏是李寒洲高足。曾见李氏据语类心者天

理在人之全体一句。以为心即理之證佐。宜乎许氏之笃信师说。而谓鄙论足以发朱子之笑也。然殊不知语类此句是大全尽心说初本。而先生后来改定其说。以为性者理之全体。而心则具是理者也。知此。则凡李氏之谓心为理者。不得不归于错会朱子之原指矣。说至于此。犹曰此则固吾师之一失。然其馀诸说。皆与朱子合。吾未知朱子复起。果不发笑而快赐印可否也。
论嘉金祭梅山先生文
嘉金印行文集。有祭梅翁文。其为讥贬嘲侮之词。有眼者皆见之。曾闻梨令常言。金称师于梅山。而诔文遣辞。何乃至此。愚使金君泽述写来。则金君既自条辨之。而又曰。祭文讥嘲。已是恶习。况生师之閒。尤为名教之罪。愚一观之。梨令之疑怪。金君之辨斥。皆诚然矣。既而吴君震泳。又加严辞论列。彼之肺肝。绽露无馀。而目为师门叛卒矣。金君疑梅门诸贤。何不斥退其文。而泯默受之。此诚可讶也。权君纯命以为梅翁丧时。金为少辈。似不敢搪揬。安知此文非拟作或追述以逞其伎俩也。此似得其情矣。彼于所师之地。放胆肆口如此。则于全翁。何所顾惜。于愚与尹徐。又

何言也。壬戌六月二十七日。愚书。
洪在龟撰嘉金行状。斥全翁为倭洋血党而诟骂之。则金诔所引大冬松柏荷蕙不滓等语。岂非反辞暗讥之实耶。当时彼之一队。以我为自辱其师。诬斥宋贤。而欲杀之。至于今其毒手凶锋。愈未已也。然继此以往。虽长喙巧舌。亦复柰何。全门郑胤永，申桂辈。尤可哀也。是日再书。
论嘉金答洪聚汝书
　得失。当言于事应之前。事应之后。曰是曰非。济得甚事。
彼之满腔子。都是讥嘲梅翁之心。虽事过后。必欲张皇铺张。曰是曰非。乃可以济得吾之实事。而不惮以身为流俗之嚆矢也。
　置身于利害祸福之外。束世于礼义廉耻之中。此正尤翁壁立万仞处。儒者立心制行。当如此。
使梅翁。有听尹官骊之事。则彼将如何说。
　名位太盛。一不幸。居近辇毂。二不幸。有询必对。三不幸。
假如彼父有梅翁事。彼亦下此等语否。五峰谓游定夫所以为程门罪人者。以其不敬不仁故也。愚于嘉

金。亦云尔。
　果川丈道怵以祸福之事曰。欲免亲于祸网。泣劝勉从。竟致晚节亏损。子道扫如。仍俯而痛泣失声。
此是彼金借鳌谷丈。以陷梅翁之凶计也。昔辛酉七月上旬间。愚在牙山新阳。有长城崔丈日休氏。为参梅翁忌祀。而过访先师。留一日。自言亲见抄选时事。始自某处。要荐石能。而梅翁欲行之。鳌谷丈始甚不肯。及后极恨之。先师以为虽门人。宜苦谏而止之。愚之所闻如此。而彼之所记。乃反此。此决是诬笔。
　函丈曰。檗溪学行。今世谁出其右。第恨无数子家数也。
檗溪学行无出其右。恐非梅翁语。(彼此心理心气之说。如冰炭之不相入。)而下句之云。尤决非梅翁词气。世间观者。谁得信诸。然而彼敢诬写如此。此岂有常人之情者乎。(近年金令訾梅翁。颇据金书。以为口实。未知此令见识。不能觑此无理之说耶。)
　来教云云。颇伤忠厚。
彼之云云。如此刻薄。而责人则曰颇伤忠厚。吾不知其所存何心。所见何理也。
　今日道理。正当为贤者讳。不可如是讥嘲。无补于实事。而反以助流俗之恶口也。

所谓为贤者讳。所谓不可如是讥嘲者。此出于中心乎。抑取办于笔舌乎。吾知其为自欺之不足。而至于欺人者矣。此书全篇主意。是有补于污蔑梅翁。推尊檗溪之实事。而不自觉其为流俗之恶口也。○书意如此。而金令取以为證。可见其不知言之实。而学问之差心术之害。而不可救药者。许白云之言信矣。(许氏言。听言邪正之可畏。见于心经听箴小注。)壬戌六月二十七日。愚书。
　金之此书。金君泽述。只从人家誊本写来。未及检出印行集中。金君锡麟。疑其或非嘉金亲作。盖以其词语。非门人所敢加之于师门者。余亦意其或然也。姑记之。以俟后考云。是日。愚再书。
观洪在龟所撰其师行状(壬戌)
余见金状诬蔑先师语。曰。金诔若是好意赞辞。则洪虽无状。其所为言。岂至于此。盖金之赞以松柏荷蕙。也是全翁身后。洪之辱以倭佯血党。也是全翁身后。同一身后。同一师生。而其为言如是矛盾。彼如何可辨。
金责洪曰。始彼之疑也。吾门连篇累牍。不过是实心好语一意尔。今汝乃以此等凶说。加之于全斋。当时吾门之辨。尽归于欺罔。吾之貌样何如。洪曰。先生于

任公生前。实无好意。故小子言之如此。盖小子辈治疏斥倭。是先生之指教。而为吾门之一大事功也。今不痛斥任公之无言。则我门所处。安有光彩乎。前后不副之嫌。如何可顾。金以何辞辨理。
金谓洪曰。心说吾与省斋同归。汝何如是云云耶。洪曰。虽然。华翁定论。如何不守。且先生任诔。师门绪馀。时事语默。是两家参差之大关系。今于状文。明言改见。则两款一从梅全。而与之烂漫同归矣。此如何可为乎。金又如何判断。
观李赵二说
　
李阳来以心性为一物。而疑性尊心卑之为有弊。赵成汝以心性为一物。而骂性师心弟之为异端。故余略说破心性一物之误。而示同社诸生。
性尊而尊性。非愚之创说。实因形而上谓之道。大人奉天时。君子畏天命。某也得善服膺。(孔子)君子尊德性。(子思)至尊者道(周子)尊性希圣。钦承仁义(朱子)等语。而知性之本尊。而敢曰万古最尊是性。
心卑而自卑。亦非愚之创说。实因小心翼翼。(文王)卑以自牧。虑以下人。(孔子)不知学者。上人之心。无时而已。(谢子)低著心顺佗道理做去。小著心依佗做(朱子)等语。而知

心之当卑。而敢曰一生自卑唯心。
程子言。圣人本天。释氏本心。(朱宋二先生。皆传此语。)朱子言。性太极也。心阴阳也。天与太极当尊。而心与阴阳当卑。
道心是圣门说心之祖宗。而朱子释之曰。心之知觉。原于性命。原之者当卑。而为之原者。当尊也。
朱子言。性浑然至善。心虽本善。又不可说恶不全是心。至善者当尊而有善有恶者当卑。
孟子言仁义之心。人往往认心为理。此误也。孟子原来。未尝直以心为理。何以知之。其言曰。心之官则思也。理亦有思乎。又曰。以仁存心。以礼存心。又曰。理义悦心。以理存理。理悦理义。可说得去否。
仁义之心。如言道心。孟子意以心之本于仁义者言。如灵觉之原于性理者。为道心也。愚之此言。如非孟子本指。天必厌之。神必殛之矣。盖仁义是冲漠无眹之理。而心是灵觉不昧之气也。仁义是真实无妄之体。而心是神明不测之用也。仁义是纯粹至善之性。而心是出入无定之气也。故圣人不本心而必本天也。
陆氏信心。(杨敬仲问象山曰。先生信个甚么。答曰。某只是信个心。)朱子学性。(语类讥象山不喜人说性曰。学而不论性。不知所学者何事。)后人却把心与性为一

物。而骂性师心弟之说。不知其何所见也。
弘道者。也是心。违仁者。也是心。故吾儒不恃心之具性而为一。却怕心之凿性而为二也。
孟朱之以性为师。亦因孔门君子学道学礼学仁义之训而然尔。非凿空撰出也。今之为士者。亦必曰学道学仁。试问彼学之者。谁也。彼应之曰人也。不知人是肉团身乎。是灵觉心乎。此岂难知之理乎。何其不思之甚也。
孔子之心。见恶人。且以为师。今之学者。其心于纯粹至善之性。苦死不肯以为师。甚矣其骄傲也。其心妄自认为理。而不欲俯首受教于性师。其不归于师心自用，任意妄行之科者。几希矣。
尊性而师之者。为君子。违仁而自肆者。为悖德。凡百士流。盍惕念乎哉。(中庸云。君子尊德性。西铭云。违曰悖德。)
　二氏。皆渊门人也。渊斋答姜景益书。分明指说心性一物之非。而今乃弃其师说。而反与近日心理家同归。大可异也。南轩门人。与象山合。东莱门人。与陈同甫合。芦沙门人。与李氏合。渊斋门人。与郭氏合。古今同一辙也。
论范兰溪说(丁巳)

是心不存(止)觉哉。(此言心不存之病。触情纵欲。已含得纷纭浮念邪思之意。)然心虽(止)至静。(此言人心遇事即动。而动中有静。如明镜在此。妍媸小大长短方圆更迭。而至。其照应之用。岂不甚烦扰。而其至静之体。未尝少动。此两句言心之体用如此。与上文无文涉看。然字可知。)彼纷纭(止)之耳。(此根上文心不存。指点心动而失其本体之病。与上两句。名是一义。故特下彼字以别之。)虽百虑(止)若也。(此承上文。再言心虽动。而有静之妙也。与纷纭句。无交涉。前后读者。多赚连浮念邪思说了。所以不得其本意。而遂成不词之病耳。或因烦扰字。致疑于至静之云。愚谓烦扰。只是形容其心虑之多而已。非所谓病也。盖惟心惟一。万变是监之时。心虑亦必万端烦扰。即万端之谓也。此所存者至静。而不被万处之所乱也。)
记某子言(甲寅)
吴而见言。某子据太极总论。以为人物性偏全同异。元来如此。(四字是本然之谓也)非待气质而后始然也。时余在海上。无书可检。亟令黄亨中写来观之。其曰圣贤之言或同或异者。曰信同疑异之论者。初非论人物性偏全同异之别。只是为读太极解。而病其分裂已甚。乐浑全而恶剖析者发尔。说者谓继善成性。本非二物。不当分属于阴阳。太极阴阳。元无二理。不当别而为道器。体用一源。不当曰体立而后用行。万物统体一太极。不当曰一物各具一太极。是皆徒知浑然之合同。而病夫粲然之离异者。故朱子之言如彼也。某子乍见所谓道体之全之全字。陷于一偏之偏字。或

异或同。信同疑异之同异字。遽以为人物性偏全同异之分。不待气质。而元自具于道体之中。似未免失之未察也。而见又言。某子谓发后之偏全。岂无性中之所以然乎。余谓此尤不然。而某子云尔。何也。如孔子全。颜渊微。夷惠偏。此不问气质之等第巧力之浅深。而直指为圣贤本然之性。有此同异耶。欲而见以是质于某子。而得其理到之论。遂记之如此云尔。
见友人书私识(丙辰)
气一也。而无道义而用者为血气。从道义而发者为浩气。气一也之气。是指血气之充体者言也。心一也。而从形气而用者为人心。本性命而发者为道心。心一也之心。是指灵觉之在中者言也。如言眼一也。而徇世习而用者为俗眼。由义理而视者为道眼。眼一也之眼。是指白睛黑瞳之眼。非有两眼可别。知此则知血气浩气无两个气。人心道心元无两个心之理矣。(今人书札。用道体字。体只是个头目肢骨。而蠢动无仪者。为肉身。其周旋中礼者。为道体。道体肉身。岂是两躯壳耶。)
其书以富贵不淫三句。单作强一事看。而谓非浩然之气。此更可笑。余谓此章虽是说大丈夫。其实孟子自赞。读者何不看白文及集注。却去偏取门人记录

之误者。以为正义。殊不可晓也。朱子曰。居广居。立正位。行大道。惟集义养气。方到此地位。富贵不能淫。贫贱不能移。威武不能屈。以浩然之气对著。便能如此。此何等明白义理。而其人之谬误。至于此也。渠见此而曰改见。只是被證据压头耳。非因慧窦开明而然也。近日觉得与朋友说话无益。不如但自默识而妙用耳。
谒箕孔朱像
箕子以圣人。处王室父师之位。其于商之沦丧。靡所拯济。但自靖罔仆而已。孔子以天纵之圣。怀救世之宝。其于周王之失位。鲁君之被逐。无所施为。但曰用行舍藏而已。(语类砥录。圣人行藏。自是脱然。无所系累。救世之心虽切。得做便做。做不得便休。僩录。虽使面前做得去。若义去不得。也只不做。)朱子以亚圣之学。抱宗国之痛。其于帝弑之变。君降之耻。都无举措。但有不如归卧之叹而已。(大全答吴斗南书。世路艰棘。不如归卧田里。以休馀年。及人之事。非复吾力之所及矣。每诵先圣不梦周公之叹。未尝不慨然也。)愚不知圣贤亦有不能为之事。不得为之时欤。壬子六月望日。愚在君山之臣岛。展拜三圣贤画象。有感于所遇之时。记此以质于明者。