主宰说(戊寅)
静而大本之无少偏倚。动而达道之无所乖戾。皆是此心之妙用。故曰心为性情之主宰。此即所谓人能弘道也。心之功用。至于参天地赞化育。然其所以参赞之理。则出于性而不出于心。故曰性为心之主宰。此即所谓性是太极浑然之体也。至于心之所以为主宰者。以其能敬也。不然则戾于性情之德。而役于形气之私矣。故曰敬为一心之主宰。此即所谓敬是此心之自做主宰者也。或曰。道体与人功。如之何则可以合一也。曰。敬而已矣。敬宜如何用功也。曰。心必本于性而不敢自用也。
静时气质说(己巳)
余尝有言曰。未发时气质清粹之说。有能信之者。体一两字尽之矣。否则徒费唇舌耳。无补于道也。客有难之者曰。吾子言之然矣。昔贤之论。可得而闻欤。曰。前言浩穰。难以遍举而悉论。姑且一二言。以该其馀可乎。先辈有以美恶为本领。而谓未发之际亦有不齐者。有谓人之气质。虽有定分。也有好时。也有不好时。屡变而不常。故虽众人。而其未发则清而粹矣。有谓众人虽有未接物时。其浊驳犹在。所以无未发者。

是其为说不同。而以美恶为本则同。此余之所以不能无惑也。客曰。所引第二说则善矣。柰何疑之。曰。其谓清浊有定分。则亦美恶本领之说也。其曰清粹于未发者。特指其偶然者耳。非以是为气质之体。此余之所以不能无遗恨也。客曰。巍岩说中。有以未发时清粹者。为气之本然。此则可谓尽之矣乎。曰。气质之论。至此而庶几焉。然谓之尽则未敢知也。若要尽也。当曰气质用虽不齐。体则无二。故众人而静。则用息而体见。玆其所以纯于清粹。而与圣人一同也云尔矣。今其言无虑百万。而卒不能以体一用殊四字。提其纲而振之。则其于气质。所见无或有未尽而然欤。抑识则已到。而词有未悉欤。未敢质也。客曰。寒泉先生答南宫氏之问者。子以为如何。曰。亦善矣。而其答之之词。疑亦有未尽者。夫浊云驳云。岂体之云乎哉。而彼南宫氏。方以未发为问。而指浊驳为本分。而疑其自在于一边。则其见之可谓粗矣。苟欲正之。当曰虽昏愚甚者。其气质之体则醇且全。岂有用之浊驳而曾与于未发之时耶。况可槩以浊驳为本分耶。如是为言。庶乎可以尽之矣。客唯而去。因记其说。先儒诸论。并附见焉。
　

牛溪曰。从人生以后而言。则未发之性。(本注。并气质言。)亦有善恶之一定者。然未可谓之未发之中也。愚谓未发之体者。指气禀一定而言。非言未发之中也。
　遂庵曰。人之气质。得于有生之初。虽未发之前。美恶自在。及其动也。美者。感于正而易趋于善。恶者。感于邪而易趋于恶。此理势之不得不然者也。
　陶庵曰。未发时。不可著气质字。虽昏愚之人。或有未发。则虽一霎之顷。全是湛一。本然之体。有清粹而无浊驳。不如是。何以云未发时尧舜涂人一也。若曰本分浊驳一边在了。则不几于善恶之混者耶。
　或曰。人生而静。气未用事。其性浑然至善。感于物而动。气得用事。故其情有善有不善。魏庄渠曰。如是则体用二原矣。性善情亦善。静时。性被气禀夹杂。先藏了不善之根。故动时。情被物欲污染。不善之萌芽才发。存养于静。默消其不善之根。省察于动。才觉不善之萌芽。便与锄治。积习久之。本体浑然是善。发用处亦粹然无恶矣。
　南塘曰。有生之初。便有气质之性。清浊粹驳。有万不齐。其本领之美恶如此。故为发后淑慝之种子。

非谓未接物时恶念常存于心也。又曰。未发之际。心体惺惺。湛然虚明。而虚明之中。随人气禀。不能无偏全美恶之不齐。
　屏溪与俞兼山书曰。高明只知人物之气。发用则异。故所乘之理。随气各异。而不知人物之气。已自禀初而异。故不待发用。而其所囿之理。随其位分。亦已不同矣。
　兼山答屏溪书曰。所谓人物之气异。故不待发用。而所囿之理不同者。愚则曰气质之性。而执事则曰本然之性也。云云。
　
巍岩曰。求于未发之旨。则无论圣凡。必此心寂然不动。如水止镜明。则所谓清浊粹驳之有万不齐者。至是一齐于纯清至粹。(本注。此气之本然也。)而不偏不倚之中体亦于是乎立。
　渼湖语录。问人生气禀。得于有生之初。清浊粹驳。自有定分。当未发之时。即此浊驳。在于何处。先生曰。人之气质。虽有定分。也有好时。也有不好时。屡变而不常。众人未发。固未易有。如或有之。此时其气质。亦纯清极粹矣。
　近斋曰。众人虽有未接物时。即其方寸之閒。气质

之浊驳犹在也。譬如火焰虽息。而烟气犹熏。乌得有所谓中乎。
　　凡人得游气之有粹有杂有多有寡者。以为气质。则说者皆谓此乃得于有生之初。即认作气质之体。殊不知游气之本即是醇且全者。其醇且全者为其体。而亦未尝不得之于有生之初也。(右一条。即愚所尝与申言汝书也。今见先辈诸说。恐未免有今世说者之意。敢附之于此。知罪知罪。)
静中有物说。第一。(壬辰)
静中有物。朱子有以敬言。以理言。以知觉言。三说者散见于文集语录矣。比以心体之静中功夫。但得知觉炯然而已矣。则与禅家之惺惺不昧。毫无所别。若所谓理云者。则知觉不昧之时。不待人要有而后有矣。程子何必言须有物始得乎。然则宜如何看。必须以敬言。然后乃得与庸注所谓至静之中其守不失之旨相合矣。又得与程书所讥佛氏无敬以直内之说互贯矣。且得人深体敬字意味。则可见敬包知觉与道体。在其中矣。大抵静中要得明觉。儒佛无不同。但彼本是不耐烦底人。所有道体。欲尽扫去。(语类程书门论佛氏。敬以直内。与吾儒不同处。有勉斋录一段。其意大槩如此。)而吾儒于此。不只要

空惺惺。必于含具万用之体。有默默照烛，略略保守之功。而其实则不容拟议。不露形迹。依旧是鉴衡无物鬼神莫窥之象矣。所以彼此知觉。有虚实枯活之分。此是儒佛似同而异。弥近而远处。学人宜用细心辨认。不可泛泛放过也。(照烛属知。保守属行。此亦不可不知之妙也。)
静中有物说。第二。
静中有物物字。以知觉言。于理无碍。然佛亦有个知觉。(此一句。程，朱二先生。皆有之。)则儒佛究无所异。且伊川既云才说知觉便是动。此虽伊川说得太过。(此一句。出语类文蔚录。)而物字之不以知觉言之意。则实的然矣。以敬字言。于理尤无碍。然佛亦有惺惺法。则儒，佛亦究无所异。且伊川既云这里便是难处。莫若且理会得敬。能敬则知此矣。物字之不以敬言之意。则实的然矣。静中之物。既非觉。又非敬。则非伊川所谓当中之时闻见之理在者。而何故。语类去伪录曰。有闻见之理在。即是静中有物。(洽录。问静中有物。此物云何。曰。只太极也。端蒙录曰。静中有物。只是言道理自在。)窃念静中既得知觉不昧。又得敬功不断。则所谓理者。当不待人要有。而本体自然呈露矣。伊川何故必言须有物始得也。彼佛氏。性不耐烦。不惟以发后伦理为妄而已。直从未发时。认得性理亦空。一切都扫

去。故语类言佛氏偏处。只是虚其理。理是实理。佗却虚了。故大本不立也。(释氏门道夫录。)彼虽静时有知觉有惺惺。然只被佗要虚却此理。故中体不立。是以伊川教学者。于未发之前。须得有理也。中庸章句所谓自戒惧而约之。以至于至静之中。无少偏倚。而其守不失者。正是静存天理之法。而与所谓静中须有物始得之旨。一以贯之矣。然则有觉有敬。而又须有不虚其理之功。然后于致中之道。始得造其极矣。
静中有物说。第三。(癸巳)
愚比因体究静中有物之义。而得两联云。未发之前。此心炯然(知觉)纯一。(敬功以圣人言则为诚。)不偏不倚而道体(太极)呈露。(静中有觉。有敬而有理。而理为究竟之物也。乃知朱子前后所言之不同。盖各举一端而言。非可以初晚强分而有所偏执者也。)已发之际。此心卓然公正。无适无莫而义用显行。(圣人自然如此。贤者。欲其如此。)此数语。于吾儒之学。疑若无遗算。第朱子所叹只欠做三字。时一诵念。便隐隐有痛。悚然心目。而彼释氏之教。静无所存。(存天理。)恰似墙后之死灰。动无所比。(义之与比)殆同水上之葫芦。此其正道异端分界处。学者于此。不可以不明辨而深体之也。
诚意之诚。通贯动静说。(癸卯)

诚意之属动。夫人皆知之。但意之所好恶。诚之所施用。不专在于动上。而亦可通于静境。盖酬醋之既息。念虑之未起。其神之清明底。是善而所当好。其气之昏昧底。是恶而所当恶也。吾心既知其所当好所当恶。而自修之功。能无不实。则此不可谓诚其意之所好恶也耶。夫当好当恶。明命之所存。功无不实。顾諟之所成也。(明命顾諟。原自通贯动静者。)如曰此属正心事。不可谓之诚意。则亦有可言者。如亲爱贱恶之辟。是所当恶。其中底。是所当好。而其功夫。无有不实。则虽是修身事。而诚意之功。实一串贯来也。又如仁让絜矩之当好而好之。贪戾施夺之当恶而恶之。亦无不管辖于诚意矣。奚独至于正心而疑之。
　　
(附)崔秉心跋
　谨按大学诚意。虽自别为一章。然系是修己治人根本。故诚之之意。实贯上下。(八条非诚做不得)亦通动静。盖好恶意也。实其好恶诚意也。当其事物未至。思虑未萌之时。意之好恶。虽不可言。然其所当好当恶者。未始不在。学者于此轻轻照顾。实心缉熙。及至物来。好恶既形。则又实用其力。禁绝自欺。必使理之在我者。皆实而无伪。是乃无时不存诚之事

也。此艮翁所以有诚字亦通动静之论也。虽然。细检本传之义。却似专就动上加功。看者若或不察。硬以好恶之意。言于至静。则恐非此翁之意也。自修之士。苟能实心默体。则当有以自会矣。癸卯五月日。完山崔秉心。书。
衰服说略
家礼。衣长过腰。足以掩裳上际。此通带下尺而言。与丧服记衣二尺有二寸之说。不同。当以丧服记为正。又考大全答胡伯量书。论带下尺之制云。衣只到带处。此半幅。缀于其下以接之。此当为后来定论。
衣背后缝。但联合而已。非如深衣之左右各除一寸。此据备要便览可见。
衣袂相联处。据衣则削幅。袂则属幅。如深衣玄端。朝服祭服皆然。非独衰服为然。
杨信斋衰服裁领缀领。只是注疏说。而非朱子所用。尝见大全答周叔谨书。用布方八寸。摺为四寸。缀于领傍。与家礼槩同。而尤翁谓朱子不用阔中之制。而直缝衣身如常制。陶庵谓杨氏拾取疏说于朱子已弃之馀。乃于衣中裁领为适。巧则巧矣。而未必是圣人之意。乃曰。吉凶异制。丧服领。吉服领不同。果见于

经传乎。巍岩曰。吉凶之别。在于布帛之精疏。缘缉之采素。不必别为崎险。如郑贾所云也。今取完布。无故锲割。而别用布艰辛填补。巧则巧矣。其义安在。朱子之不用。乃圣贤超世之见。而信斋却云差误。不亦惑欤。今据三贤所论及丧服记负广出于适寸。及家礼辟领各搀负版一寸之说。则领广表里各四寸。不得不然。而但长无可考。然吉凶衣领不同之文。上下经传。不少槩见。且深衣领长。与衣身齐。而家礼云如今之直领衫。语类答人问。衰服领亦曰古制直领。君臣服议。又明言直领是古之丧服。答黄寺丞问。衰服领。又明言当如深衣直领。然则衰服深衣之领。皆长二尺二寸。而惟广不同耳。
领广四寸。则衰之缀于领外者。或疑其不当心。然此以我国布狭。故有是言也。古者布广二尺二寸。则衣之被于体者宽大。而衰自当心。(不拘领之内外。要以当心为主。)
君臣服议曰。私丧五服之制不殊。温公书仪。但斩衰齐衰用此制。而大功以下。从俗礼。非是。按家礼。与此不同。实袭书仪之说也。今此议。乃朱子五十八岁所定。而吾东先辈。或未及细考乎此。而谓家礼之大功以下去三物。乃后贤损益之制。今拟初丧五服及亲

丧练服。皆用古礼。而不苟徇俗例。
负版。若布狭。虽联幅。必取方尺八寸之数。
君臣服议曰。斩衰。其服直领。大袖布衫。加布衰，辟领负版掩衽。按领如杨氏只裁入四寸而填布于其中而已。则此何足谓之直领如深衣之制乎。且辟领。如杨氏只就衣裁开而已。则又何以与别用布裁成之衰版衽。并言而云加欤。衽如四礼便览所疑。安知不在当去之中云者。则朱子此议。在晚年而亦不去。则不去之明證。不必疑也。
裳旧图。并作一条。前三幅缀于右。后四幅缀于左。张皋文图。前三幅居中。后四幅分缀两傍。黄氏以周礼书通故。谓二者皆非。而其自为说曰。凡前三幅后四幅。分作两片。服时先著后四幅。再著前三幅。裳际在两傍。前后相掩。今按张图。诚未是旧图。则虽无不可。恐未若黄图之谨严。
丧冠三寸。便览谓之太狭。而用布帛尺。此似无妨。盖古者。惟秃者用布巾承冠。则其馀人无巾。而单著三寸之冠。诚若无仪。尝质于先师。则曰。丧者。衣裳绖带。皆用指尺。而冠独用布帛尺。却似未稳。此又难违也。
包特说(乙巳)

特字无可疑矣。但包字。为以此包彼之义。而前辈有认作兼字意。而为二绖之论者。此似未及细勘乎郑注。两施之云。而乃尔也。据疏说。两施亦非兼服二绖之谓也。然则先师答孟(钦耇)，朴(鸿寿)两书。为二绖之论。而其答郑敬箕书言。易祖丧腰带矣。得著父丧之带。以包祖丧之练带。答朴景学书。则以三山斋以包为含之说。为长。此乃为定论也。
包特之包。余谓以此包彼之义。非男子腰系二带。妇人首戴二绖之谓也。有据小记斩衰之葛与齐衰之麻同。(谓大小同)麻同皆兼服之文。以疑之。殊不知閒传齐衰卒哭。遭大功。麻葛兼服。注云。以大功麻带。易齐衰之葛带。而首犹服齐衰葛绖。首有葛。腰有麻。是麻葛兼服之也。据此则兼服云者。谓首服葛。腰服麻。非腰首皆有二绖也。
摸象说(丁未)
夫为新学。欲以发达民智。巩固国权。以御外侮也。其意岂不善乎。然天下事。有本有末。不修其本。未有能治其末者也。余谓发达民智。无如忠孝礼义圣贤经籍。而保国御敌。亦岂外此而得之哉。今天下诸邦。莫不以国富兵强相尚。而于忠孝礼义圣贤经籍。不以

为重。故苟利于身利于家利于国。则子弑其父。臣弑其君。为薄物细故。宴会而抱人妻女。兄亡而弟淫丘嫂。为应行典礼。而亦自谓文明。自詑雄豪也。然是实破镜之食父。庶物之聚麀也。与其如是而生。不若反是而死。死生且不顾。贫富强弱。又何暇问。呜呼。今之人盍亦观乎。㬥秦之强擅天下而亡于二世。逆项之气盖一世而不保其身耶。如使秦项弃其凶虐。而务循礼义。则望夷之祸。乌江之刎。安从生乎。是知富强不足恃。而礼义为全身立国之本也。昔宋臣有言于帝曰。国家之所以存亡者。在道德之浅深。不在乎强与弱。历数之所以长短者。在风俗之厚薄。不在乎富与贫。臣愿陛下务崇道德而厚风俗。不愿陛下急功利而贪富强。噫。此天下根本之论。凡为君相与士之有意卫国者。宜深味而力行也。且虽军旅之事。若舍义理而惟欲取胜。未有能济者也。故吴子曰。凡制国治军。必教之以礼。励之以义。使有耻也。夫人有耻。大足以战。小足以守矣。尉缭子言。国必有慈孝廉耻之俗。则可以死易生。太公亦言。将有三胜。一曰礼将。二曰力将。三曰止欲将。此皆古人独见之明。天下不易之理也。今不务此。惟技艺是懋。而曰国权可复。敌人

可制。其意虽善。而策则疏矣。吾愿世人以纲常为重。而富强为辅。
明暗说(戊申)
修己经世。只是一理。明于持身而暗于持世者无之。故凡暗于治术者。必其未明乎己者也。然明谓明于理。暗谓暗于理。非世俗所谓明暗也。试观今人。不顾是非。专说明暗。利则违乎礼。亦谓之明。害则合于义。亦谓之暗。是岂圣学王道之所宜过而问者。余之此论。实欲开明夫天下之黑暗。谈开明者。试一猛省。
安贫固穷图章说
贵富穷饿。君子安之。所忧乐不与存焉。君子惟乐得其道焉耳。古之人。有冠冕佩玉而色忧者。有布衣木食而常泰然无不足者。岂以外至为忧乐哉。达而得行其道。穷而不枉其道。是所谓无入而不自得者。君子之事也。若夫不以其道而处乎崇贵。无得于道而托乎遗逸者。又君子之所贱恶也。故君子之乐。固有在而不系于物也。西河任先生。穷居湖滨。嚣然以道自乐。　哲宗大王高其行。招以旌。不起。今　上即位之二年。又召先生。先生又辞不起。既而告愚曰。　别谕有安贫固穷之语。吾纵不敢当。吾老矣。戒之在得。

岁又大无。吾忘沟壑是虑。作图章为顾諟计。尔能出一语。勖之否乎。又曰。世閒何事。不因忽此四字坏了。先生之于愚。岂真以助我望之。盖其谦德。又以深诲夫愚也。愚窃伏念。我　圣上所以知奖先生者。深矣。吾先生所以对扬　圣教者。又至矣。然使先生而穷且饿。则君子曰。是非忘世者。为不枉道也。则其名节之励俗也。固大矣。若其进而立乎辅相之位。则国人咸曰。是非希宠者。为行道也。则其勋烈之到人也。顾不亦深且远乎哉。何先生之不应　召命。而独甘心于穷约欤。先生岂以古之不求闻达者。自居耶。抑知其不可为而不为也。是固不可知。然圣贤之心。千载若合券然。无佗。为合乎道也。昔晦庵朱子。以圣贤之学。负天下重望。而不少贬。宋孝宗叹其安贫乐道。而朱子谓君恩莫报。惟修身守道。为无负奖宠之意。夫孰谓先生之心而异乎晦翁之所谓者乎。虽然。吾未知　经筵之上。有能以程子一箪之讲邹圣言将行其言之云者。眷眷陈说于吾　君者乎。先生之穷与达。诚亦细事。使其道之终不行也。则是大臣宰相者之责。固非先生之所与知。亦非小子之所得言者。吾又何慊焉。然出处大义。学道者所宜讲。姑举所见。质

之先生。惟先生明教我。　上之三年丙寅五月戊寅。门人潭州田愚。谨书。
磨镜说(甲辰)
心如镜。仁如明。应酬不爽。如烛照无差。惺寂未发。如空洞无物。呜呼。心之为用。神乎妙哉。然而不能无气欲之障。如镜之为物。亦甚公且明矣。而不能无尘垢之蚀。则心乌可不拂拭以复其本然乎。夫敬如磨。书如药。今能读书厌饫。以俟其自得。持敬专精。以致其无失。则心之仁。可以纯矣。此如用药磨垢。下手而勿太重。施功而罔或息。则镜之明。无以加矣。此古镜之重磨。所以必要古方。而期以还得当年宝鉴看之妙也。若聚书务博而不味真腴。用敬太迫而反生佗證。则又如徒积药物而不施功力。过用手势而或累明体矣。如此者。乃为埋没无端而不识家路。错指并州而认作故乡者也。岂不误哉。金兄会元。(振应)以磨镜名其室。余为之说如此。而互相警切云尔。
井山说
士之修德。安重笃实以为质。又推其有。以养人焉。虽然。易山泉之蒙。有匪我求之辞。故微尧与高宗。则舜终于䨓泽而说亦老于版筑之閒已矣。此所以井之

大象。既曰。木上有水井。君子以。劳民劝相。而艮之大象。又曰。兼山艮。君子以。思不出其位焉尔矣。然君子于辅世之道。不以穷达而二其心。有人于此。未为上所知。虽有其德。不必遽有辅于当时。然有王者起。必来取法。则虽不能自施济物之功。而其泽亦足以及于后世矣。君子岂适为于身亲见而劝乎哉。噫。斯义也。惟有至公无我之心者。乃能识也。夫恬然不动而养无穷焉者。井之德也。寂若无为而宝藏兴焉者。山之用也。皆此理也。然是固以成德者言。若乃求道之人。则又当以掘井九仞而不及泉。为山九仞而亏一蒉为戒。而必以大成敦艮之吉。为归也。裴景颜。访余雪城寓舍。留止四朔而归。请余以井山说。余为之说。如此。
梳发说
　崔君性范。以盥栉时所宜念者为请。余喜其笃志。为出数语。盖非独以应其求。亦欲以自警。
发者。父母精血之馀也。其理而敛而髻而笄。且冠者。出于天命而立于圣教也。其不敢毁伤而战兢以保之者。曾氏之所以谨师传而敬遗体也。其握发痛哭。视以为节。而全发而终者。徐东海之所以为。　皇明

纯臣。圣门真儒也。若夫佛者之落发。南蛮之椎髻。元清之辫薙。皆夷狄之习。而天之所秽。圣之所攘也。至于泰伯之断发。以其让天下也。令女之断发。以其全大节也。孔子之谓微管仲。吾其被发左衽者。实以美夷吾之能攘夷。而幸天下之不为夷也。后人毋遽以为口实而从夷也。今士之梳发去垢。譬则犹治心克己也。须是日日梳。无日不梳。以至于瞑目之日。犹使侍者。沐之以潘。安之以桑。而丝丝戴得千古道气而归。可以无憾矣。厥或不幸而遇变。则发短命长。古人之所不为也。传曰。君子素夷狄。行乎夷狄。行是为君子之所当为。非谓从夷狄之所使为也。噫。凡百君子。其亦敬以存心。而仁以成身也哉。
迷翁说
余以才短。虽闻幼学壮行之训。而不敢有用世之志也。年前西海岛中。得一洞天。林木蓊郁。山水环抱。真可以避世。拟其因树为屋。拾橡充糗。以度馀日。而名其洞曰木涧。斋曰寒栖。既而力不协心。不免复东归。而所居金华山之西十里。有木涧洞。洞有张君台卿。就山颠石閒。独构数椽。为居宿之室。夫妻种黍。父子读书。不闻世閒事。已有年矣。余喜其与余同志。呼以

迷翁。则张君亦乐闻。而要余有以发其义。余应之曰。迷。不明之谓也。俗谓迷。为不知时。而寒栖老翁迷春冬。正不知时者也。郑桐溪诗云。　崇祯年号止于斯。明岁那堪异历披。从此山翁尤省事。只看花叶验时移。此亦不知时也。甚而言之。举世不行丧礼。而孔孟独举三年之制。满朝拜上。而孔子独违众拜下。战国时士多先见诸侯。而孟子独守礼自重。天下以攻伐为贤。而孟子乃述唐，虞，三代之德。廷臣以富强为策。而晦翁独进正心诚意之说。王莽篡汉。天下皆莽也。而龚胜推印不食而死。翟义举兵讨贼而死。宇文化及弑隋炀而入朝堂。百官毕贺。给事郎许善心。独不至而被杀。智伯死无后。襄子又未易可杀。而豫让报仇之志。至死而弥笃。滔滔者天下皆是。而孔子欲与易之。天下之人惟利是求。而孟子力救其弊。武侯文山之于汉宋。圃隐之于丽氏。皆鞠躬尽忠。至死而已。晋之时。举尚清谈。而陶荆州斥之为老庄浮华。唐之时。佛教盛行。而韩文公苦死抵排。宋朝名卿贤儒。希不染禅。而惟张程朱子辨而斥之。圣门诸子之从师。或阨穷饥饿。滨于死而不去。或已仕者忘爵禄。未仕者忘饥寒。或被以无行义之目。与伪徒妖人之斥。而

求道之志。愈往愈笃。胡元入主中国之日。许衡，窦默，吴澄诸号为大儒者。多仕于其朝。而金华群贤。没身天壤而不悔。当时辫发胡语。以冀进于仕道者林立。而卢金俞中。独危帽深衣。以守先王之礼。建虏薙发之变。天下靡然从之。而当时缙绅章甫。以至市井贩夫。有杀身以守义。晦迹而全形者。凡此皆世俗之所谓不知时者也。夫不知时而得为迷人。顾不亦善乎。夫所谓时者。有时义时势之分。时势者。徇时而有可趋之势。时义者。随时而有可处之义也。时义之时。不可不明。时势之时。迷亦何妨。又甚而言之。陋巷自乐而不知不堪之忧。敝袍不耻。而不见狐貉之贵。安于五月被裘。而不闻季子拾金之言。乐其缟衣綦巾。而匪思有女如云之容者。又皆近于迷。而台卿之所宜从事者也。既又念之。彼寒栖翁。虽迷春冬而不问屡空。然其所爱者。寒泉之夜淙。春葩之昼红。与夫孤桐清商抱月长终。而自谓乐无穷心谁同。则所迷者。特外耳末耳。其明谁与敌哉。昔先师铭余斋曰。艮其背不获其身。行其庭。不见其人。夫不获不见。岂非迷乎。艮其背。非定而明乎。是已𥳑而尽矣。追惟奉砚受教之日。转眄之顷。倏已三十有八年。而只此三字教。亦

不能守。嗟乎此真迷之又迷者也。愿与台卿。更用几年功力。庶几不遂为迷复之人。则诚老夫之至幸也。
钦说
人生上而君父。下而臣仆。近而朋友。远而夷狄。尽乎人矣。少而孩提。老而耄期。尽乎时矣。幽而衽席。显而朝廷。细而登溷。大而飨帝。尽乎事矣。誉而君子贤圣。诬而宵小盗贼。尽乎言矣。贱贫而毛褐糗草。富贵而金玉青紫。乐而琴瑟。苦而刀钜。尽乎遇矣。始而千文之音画。终而六籍之义理。尽乎书矣。凡此所接所用。广矣久矣。众矣大矣。苟无一以总之。将不胜其弊弊然烦且靡矣。一者何。钦是已。钦非擎跽曲拳闭眉囚舌之谓。只是存得小心。以循性命之理而已。其气象意思。如奉拱璧。向冰棱上行。抱婴儿。从独木桥过。而不敢有须臾毫忽之肆矣。信能尔也。人而天矣。人而天。天下无一事矣。大哉钦也。彼千古群圣之妙道精义。过化存神。究不过此钦字烂熟已矣。李君子悦燕处之室。余名以钦。而告之以此。
成己说(赠宋宇镇)
欲成己者。先要明己以胜己。(孔子曰。孝子成身。夫成己之德。仁也。明己之理。知也。胜己之私。勇也。)欲明己以胜己者。先要千万人中亦知有

己。(敬也。自省而立主宰。)暗室独居。亦能畏己。(诚也。自惧而不欺诳。)夫知有己者。必好己。(好己之善。)好己之至。至于乐己。(自乐其道也。人知之亦乐。人不知亦乐。)乐己斯合天矣。此一天人之妙也。能畏己者。必恶己。(恶己之恶。)恶己之至。至于无己。(不获其身也。贫贱若将终身。有天下亦不与焉。)无己自成物矣。此合内外之道也。惟天下至圣。能合内外一天人。此成己之全功也。
　或疑言诚于明己之前。何也。程子不云乎。学始于不欺闇室。又不云乎。立诚意以格物。夫诚敬。皆贯始终之道也。
耦耕子说
华遁翁读朱宋书。得抱经痛哭入山枯死两语。慨然发愤。而为灭影之行。其友某子就而问曰。夫经。载道之器。世施道之所。而士又穷经行道之需也。若乃山是辟世之区。哭又伤世之甚。而至于死。即厌世之极也。今翁不以所学济斯民。而乃为此绝人逃世之行。使我抱思君不见之忧。得无类夫老氏之冷冰冰者欤。翁喟然太息曰。今也不幸。天造草昧。人心茅塞。视诗书为误世之物。指儒流为乱俗之人。人皆曰予知。争趋火坑而反以为乐。闻谏言则曰梦寱。见救者则曰野蛮。望望然去之。犹恐其或近也。吾所以不能于

彼而甘心于此也。某子沈思久之。乃曰。夫痛哭者。定民喜乐之反也。枯死者。立德荣耀之对也。此非有热心活血者。定不能也。虽然。天有必反之常。人有思治之理。荀氏所谓圣人拱手。时几将矣者。殆今之谓也。愿翁毋徒哭而必于死也。必努力加餐。努力崇德。以俟夫积阴之中一阳之生。得汇征之君子。而兴已倾之王室。绝鸟兽之同群。而跻斯民于寿域。横经而乐朋友之远来。施政而发熙皞之春生。则是于翁成在君之志而遂经世之愿矣。翁以为如何。翁曰。善。子之能言也。然吾拙而衰矣。不堪当而不及见也。未死之前。且与子耦耕于此。幸而遇问津者。必举一杖以指之。丁未阳复日。
危说(己酉)
人心至危。如万古长明灯。一息不危。便堕落矣。此明儒语也。余谓上危字。是说心之为物。原来神活。风吹草动。便已走作。下危字。是说人之用功。极宜惕厉。渊临冰履。莫敢放慢。今也一开目一掉舌之不危。便致物忤戎兴之变。一起念一宿怨之不危。即蒙帝憎神怒之祸。以至一饮食一起居一转移一周旋之顷。而或不危也。具无不以其类而致其咎焉。此古昔圣贤

所以戒慎恐惧。终其身而后已焉者也。彼小人憸夫。不知其心之危。故纵情徇欲。而无所顾忌。遂至于堕坑落堑。而不可救也。呜呼。其危与不危之几。如之何其不敬审哉。金君文伯。闻明儒之言。问其用功之要。余以是告之。而欲以互勉云尔。
止说(壬子)
四海广矣。万世远矣。然人之所止。不过一席尔百年尔。虽然。一席得其所止。四海以之为准。百年得其所止。万世以之为准。大哉止也。全翁授愚以艮学。艮止也。语常则虞帝之慕亲。文王之敬君。固止也。语变则泰伯之逃父。成汤之伐夏。亦止也。若士则闇室不欺大任不动。固止也。一发不毁。七尺可杀。亦止也。是皆四海之所同然。万世之无异辞者也。愚以授金君璂重。俾不畔乎全翁之教。
本然性论(壬寅)
天地万物本然之性。原无有偏。此据程朱二夫子之论。无可疑矣。(程子曰。凡物莫不具有五常。又曰。虽木植。亦兼有五常之性。朱子曰。人物皆禀得健顺五常之性。又曰。微物之性。何缘见得不是仁义礼智。)后来诸先生。偶认异体之不同。为禀性之有异。此似小未察。近时一前辈。又因其说而复推之。以为在天。原有庶类偏禀之理。

谓湖洛二说。皆不可从。未知此说又如何。而窃意性只是一个太极之理。天地万物未受之前。只是此极。天地万物已受之后。又只是此极。一者一也。更无两样太极。(明儒舒芬为人物性异之论。而曰。自乾男坤女而论太极。则太极万有不同。又自物而论。则与人太极。又相远矣。何也。人又人。物又物。所以源远而未益分。太极乌得不稍异哉。黄宗羲讥之曰。其视太极若一物。而有天太极人太极物太极。盖不胜其支离矣。是认习做性云云。)如二气五行之精。朱子且以为不二。况太极之理。而可以裂做两样乎。才有两样。便有万亿矣。夫就其所乘之形，所运之气。而语其理之发见。则虽父子之一体。昆弟之同胞者。已不侔矣。而况于男女之异形。圣凡之殊质乎。此而犹然。其佗华夷人兽动植枯槁之不齐。又岂可胜穷也哉。据此气局之万殊。而验性理之本异。吾复何言。窃又思之。谓天地万物各具一太极。彼此之所同然也。但湖家指天命之性与太极之体。有一原分殊之辨。而洛家直指性为太极。更无差别。此为立论之小异处。虽曰小异。然无限葛藤。皆从此出。是宜明辨也。如欲明辨。舍朱夫子。亦将安所本哉。其言曰。性是太极浑然之体。而其中纲理之大者有四。曰仁义礼智。又曰。性字。盖指天地万物之理而言。是乃所谓太极者也。(又曰。性犹太极。又曰。性即太极。栗谷先生亦曰。太极在天为道。在人为性。)由

是观之。性与太极。如何有辨。诸家之论。可以归于一矣。(遂庵集答凤岩书。作于戊子。而谓性与太极不同。论性说作于戊戌。而其言曰。太极全体无物不具。而万物之性。皆同也。又以二者。合尖为一。此最晚年定论。而湖中诸先生。或未及细考欤。)或疑如子之言。则是有理一而无分殊矣。曰。不然。理一。譬则身一也。分殊。譬则耳目手足也。耳目手足。岂外此身而自为别物乎。理一分殊。未有天地万物之先。已有此理。及到天地万物已生之时。理一分殊之理。又自各各具足。更无一毫欠剩之异矣。吾故曰。天地万物本然之性。原无有偏。(更按论性说下文。又似有不然者。要之不能无疑。)
五行性论(壬寅)
太极者。生物之本也。五行者。生物之具也。五行之性。是为后来男女万物五性之张本。本非可为人物受性偏全之别。此以图说五行在阴阳之下。人物又在五行之下观之。周子之指可见。柰何以此为人物同异之争。愚见此于湖洛两家。皆非正證。盖据随质不同。以明人物各异。则下文全体皆具而性无不枉者。说不行矣。(朱子曰。但论气质之性。则全体在其中。非别有一性。如曰物无气质性则已。既曰有云则全体之性。即同于人之本然矣。)此湖之不可为證者然也。又据全体皆具。以明人物无异。则上文随其气质而所禀不同者。说不行矣。(朱子曰。自阴阳五行而言。则不能无偏。而人禀其全。如曰二五无偏而禀

其全则已。既曰偏云则不同之性。即异于人之全禀矣。)此洛之不可为證者然也。盖语类僩录曰。金木水火士。虽曰五行各一其性。(此分明说。随质不同矣。)然一物又各具五行之理。(此分明说。金亦具全体。木亦具全体。)愚故曰。五行之生。各一其性。非可以论人物偏全。只是后来万物所禀五性之张本也。
华门二子论(癸卯)
李华西之门。有高弟二人。金监役柳持平。是也。金谓其师与讥骂栗翁之奇氏。不约而相符。此已非常情之所出。又赞奇氏。为合于洙泗濂闽。而指诸先生之祖述栗翁者。为㬥扬先正过失于天下后世。此又显然驱逐栗翁于孔朱之门之外。而纳其二师于道统之正位矣。使华西之于栗翁。真有心说诚服之意。则其高第弟子。岂敢有此语。此理外之事。似难谓其无些子苗脉矣。柳谓天命之性。面貌不同。指心灵知觉。为太极之理。此分明是尊心降性之论也。朱子言天命之性。通天下一性。今谓性面貌不同。则朱子误矣。朱子斥告子，释氏认心灵知觉为性之谬。则告，释冤矣。噫。率天下而矫朱子之误。以伸告，释之冤者。必柳之言也。夫使华西之于朱子。真有笃信不贰之实。则其高第弟子。岂敢有此语。此理外之事。似难谓其无

些子苗脉矣。吾闻性理议论。是儒门本源。而师生之所同也。吾虽未见华西全集。而今据其高弟之论著者推之。华西之于朱栗。未知果何如耳。若使华西。实有不然者。吾甚幸之。吾甚幸之。然二人者之倍其师说。而陷于异蹊。则吾又甚慨然也。(柳持平后来改见。○追注。)
天下息争论(甲辰)
或问于余曰。今天下朝廷。无有不以权利相争。天下乡党。无有不以货利相争。是固无如之何矣。至于天下之儒林。亦时有以名利相争者。是恶可使闻于后世哉。如之何则可以袪此锢习欤。余吁然叹曰。善。如子之问也。今天下之士。往往纷然起而鬨然争。其势诚未易阻遏矣。然圣人言。古之学者。为己。今之学者。为人。苟得吾儒以为己为务。为人为耻焉。则争端安从起乎。使吾言吾行未至。而有非之者。是吾之师。敬以受之。吾之言行。幸无太失。而不免有云云者。是亦彼之未察与未实而然尔。是未可以相恕矣乎。由是推而上之。凡吾父师渊源之所传授。或有未尽善而见疑者。与夫至当极精而有毁侮之者。亦宜以前义处之。果能如此。吾之实德。将日以益隆。而天下之美名。亦将有辞不得者矣。是安有争端矣乎。曰。父师渊

源。有毁侮之者。而可以相恕而止乎。曰。吾。之所谓相恕。非谓泯默受之而已。可辨者辨之。而辨之之辞。要须义以为质。孙以出之。使吾道明而彼惑解。不当用忿气厉言以激之。观于子贡之为孔子辨。孟子之为舜，禹，伊，奚辨。可见矣。且彼之毁侮先贤。非惟不识精义。并不识礼孙之为美而乃尔。使其知之。虽劝为之。岂肯自陷于不仁不智之科也乎。是则君子之所宜矜而容之也。彼之言为。与师友所授。有可议者。亦须审思其肯綮以发之。提挈其纲领以振之。最要下气婉辞。务以明道正义为主。切忌骋辩求胜。反致失己忤人之过也。苟得吾儒诚意厚德薰蒸浸渍。而渐及于乡党朝廷。又因而渐及于海外诸国焉。则凡天下货利权利之争。亦将自底销融。而无事于克除之也。曰。子之立意善矣。吾当遍以告于同志之士矣。
三宜尊论
或有问于余曰。吾子每谓儒者有三宜尊。尊华也。尊主也。尊性也。今也性为气欲所壅。而无以流行矣。君为宵小所制。而不能自主矣。华为裔戎所猾。而几于熄灭矣。吾子于此。将何所策也。余应之曰。先王之礼本美矣。而天下之为人君者。(自公卿。以至士庶皆同。)莫识其贵。

而惟巧力之是尚。故蛮夷得而乱之矣。人君之位本隆矣。而天下之为人臣者。不能格非。而惟逢迎之是务。故群下得而侮之矣。性命之理本至矣。而天下之为人心者。不以为准。而惟灵明之是极。故气欲得而壅之矣。为今之计。人君务明彝伦。而力行先王之政。则远人之侵㬥者自除矣。人臣辅导君德。而不失朝廷之尊。则宵小之放恣者自止矣。人心敬奉正理。而能由问学之功。则气欲之拘蔽者自销矣。又安有神谋奇筹可以弭乱者乎。或曰。如子之道。天下事无足为矣。柰何今之人不循是轨而蒙此大祸也。余喟然叹者久之曰。此人心自圣而自用故也。心不自圣。则惧其陷于非僻矣。心不自用。则必其合乎仁义矣。今夫天下之人。皆能不流于非僻而务合乎仁义。则诸夏不患其不尊矣。人君不患其不尊矣。问者仰而叹曰。于乎大哉。尊性之功也。
气质本一论(辛亥)
愚少认气质有本一者。被人拦截终不服。后见孟朱夜气之论。稍益自信。后又见大全答李继善书。其杂也久之云。有所辨论。(见答申言汝书。)后以气质本体清粹。奉质于师门。而得蒙印可矣。近得岭李文集。凡言气字。

皆说做淆杂。至谓湛一只是静时影象。其里面包得粗浊。与愚见正相反。又见其答人书。引答继善语。为气质不齐之證。夫气质统而论之。固是不齐。单指其本。则却无不齐。今日看语类论历代。或说二气五行错糅万变曰。物久自有弊坏。秦汉而下。二气五行。自是较昏浊。不如太古之清明纯粹。或云。本然底亦不坏。曰。固是。(见百三十四卷七板夔孙录此说与愚答申书大意略同。)窃意天地二五之气。错糅昏浊。而自有本然之不坏者在。此所以禀游气以生者。并得其本然。以为老稚贤愚未发之中之助。省察矫揉变化之功之源矣。学者而见得到此。岂不深有补于立德之地乎。
　二气五行。何尝不善。只滚来滚去。便有不正。(语类四卷十三板。士毅录。)○问。有阴阳便有善恶。曰。阴阳五行皆善。有善恶。是后一截事。竖起看皆善。横看后一截方有恶。(九十四卷卅板。节录。)○气之始。固无不善。然腾倒到今日。则其杂也久矣。(大全续集。答李继善书。)○人暮夜休息。则其气复清明。(孟子或问。)○歇得些时气便清。(语类五十九卷。节录。)
回元论
今日我邦为群小所坏。已至万分地头。虽有知能。恐无拯济之术。但以理论之。必登庸老成诚一容人技

彦之士。而新进轻锐弃理喜事之人。则裁抑之。至于席势妨贤敛财谄上之奸。则窜逐之。凡虐民害公犯赃罢官者。不许入京。叛臣逆贼诛戮之。降城亡子禁锢之。其养士之法。以道德行义为本。而经济政术次之。文学才艺又次之。(古人有养贤教士之制。皆可参而用之。)其不务实际。专尚空谈。与恃才独用。莫肯乐群者。宜摈之。使不得与于荐目仕籍。道伯郡守。必以行己有耻。爱民以仁。为最。军务将任。又必以仁礼信义为重。智谋勇严以为辅。若夫学政合一。文武合一。兵农合一。宫府合一之类。皆当举而行之。如是数十年之后。可以为政于天下矣。然其本则惟在乎人君之志定虑明。而必以圣王为法。生民为念而已。
读中庸首章说(凡六节○戊寅)
道。性也。太极也。本然之妙也。未发已发。心也。阴阳也。所乘之机也。夫道也者。无为也者。而无物不体。无时不在。循之则治。失之则乱。盖无须臾之顷可得而暂离也。此所谓无极而太极也。　是以。君子于主敬之功。亦无须臾之顷而不用其心焉。其未发而知觉不昧者。阴中之阳也。已发而品节不差者。阳中之阴也。此所谓太极动而生阳静而生阴也。　其功至于天

地位而万物育。其妙至于上天之载无声无臭而极矣。然其枢纽。不越乎诚之一言也。此所谓圣人之一动一静。莫不有以全夫太极之道也。　然道体虽为万化之主。而乃是无为之理。故往往拘于气质之用。而失其本然之妙。此是众人具动静之理。而常失于动也。故圣人因以有修道之教。此所谓圣人定之以中正仁义以主静。立人极也。　如有言人有是心。即此是道。又遂认以为极本之主宰焉尔。则是不惟昧于形而上下之别。而堕于异学灵觉是理之失。且使学者。有不务合义。而便要从心者。则其害将有不可胜言者矣。噫。人之肆欲妄行。而无所忌惮者。亦安知不由是而生也。呜呼。其可戒也夫。　愚故曰。惟其理随气。而或致失正。故必欲心本性而不敢为恶也。有能于此反诸身而验其实。则千圣相传之意。与子思所惧之端。庶乎有以知之矣。
读语类时举录(四卷二十板○甲辰)
谦之问。天地之气。当其昏明驳杂之时。则其理亦随而昏明驳杂否。朱子曰。理却只恁地。只是气自如此。今此气自如此。正以驳杂言。其视机自尔之只言动静者。语意更重。未知芦沙又有何语。盖栗翁只言动

静之自然。未尝谓其理如彼而气自驳杂。则视朱语其所指。岂不尤轻。而乃厚受芦沙之讥。岂不异哉。
气强理弱。此朱子语。猥笔之讥栗谷也。引此句而曰吾惧夫气夺理位。愚谓气强理弱。元无此理则已。今实有此理。虽靡机自尔之云。理之管摄佗不得。(此亦朱子语。)依旧自如。何必尤栗翁乎。主之所向。仆必往焉。亦果有此理。则虽天下万人。日诵机自尔三字。理之操纵乎气。使之不敢之东之西。而天地之寒暑灾祥。恒得其正。人物之浊驳偏塞。亦无可忧者。又固自如矣。世閒虽有栗翁妄言。亦何必耿耿为哉。朱子又言。日用閒运用。都由这个气。(日用字。代以天地亦得。)试使芦沙见之。岂不曰这个气不关由天命。而自运自行。便是双本领云尔乎。试使华西见之。岂不曰天地之閒动不动只有这个气足矣。尚何俟于理云尔乎。窃以愚见言之。理无为。故运用专藉乎气。气属粗。故本源实在乎理。(此数句。似尽精当。)何必言理活有能。然后乃可谓之主乎。又何必气死无力而后。乃可谓之仆乎。
朱子又论气粗理微云。如父子。若子不肖。父亦管佗不得。圣人所以立教。正是要救这些子。今此父不能管子。视机自尔。语益深重。未知芦沙又有何语。且欲

救这些子。则必曰理活气死。(华西雅言。)主向仆往(芦沙猥笔。)而后可乎。然据朱语观之。气未尝死。(运用都由气。则不死明矣。)父未管子。(如此则恐难谓仆必从主矣。)则雅猥云云。恐无补于气粗理微之弊矣。又孰若栗翁捡束其气而此理自显之为得欤。世方以是为主气。吾不知其何谓也。
读语类可学录(九十七卷六板○辛丑)
问。遗书中有数段。皆云。人与物共有此理。(既曰有。则是指形气所载。非指在天之理也。)只是气昏推不得。(既曰只是气。则人物之异。初不干性理事。)此莫只大纲言其本同出。若论其得此理。莫已不同。(此数句。与湖家命同性异之说。正相类。)曰同曰既同。则所以分人物之性者。却是于通塞上别。(此数句十八字。正与遗书云云同。而下文只是重释此意也。)如人虽气禀异而终可同。(谓人之气禀正通。故虽清浊粹驳不齐。而用力以澄治之。则终可同。)物则终不可同。(谓物则昏者黮不可明。塞者牢不可开。所以终不可同。人物之可同不可同。只系气禀。不干性理。)然则谓之理同则可。(应上文既同。两字既同。是承先生同字。先生同字。是翻可学得理莫已不同句。则所谓谓之理同则可。是就人物禀受后言。决非悬空说在天之理也。)谓之性同则不可。(应上文所以分人物之性者。却是于通塞上别两句。)曰固然。(先生前既翻佗得理不同句。而曰同。及后再答。即曰固然。两字指意。决非在天理同。在人在物性异之云也。观者。请下一转语。)但随其光明发见处可见。如蝼蚁君臣之类。(此明人与物同。)但其禀形既别。则无复与人通之理。(此言人与物别。○或疑既无与人通之理。则岂非其性异之验欤。然今有一转语。问

佗云。朱子注论语。有曰。人之气质。有美恶一定。而非习之所能移者。此上知无复与下愚通之理。下愚之于上知。亦然。又妇人阉人禀形。既与男子别。亦无复可同之理否。又小人本心已丧。已自顽如铁石。故辅氏谓亦无醒觉之理。如何。)
读语类贺孙录(九十七卷七板○辛丑)
问。枯槁之物。亦有理乎。曰。不论枯槁。佗本来都有道理。因云花瓶有花瓶底道理。书灯有书灯底道理。(此似是瓶灯各具异理者然。何也。今若曰帝王有帝王底道理。匹庶有匹庶底道理。如何。请下一转语。)水之润下。火之炎上。金之从革。木之曲直。土之稼穑。一一都有性都有理。(贺孙先问性即理。故性理两字。并言之。似未可谓理在天而同。性在物而异也。)人若用之。又著顺佗理始得。若把金来削做木用。把木来镕做金用。便无此理。(此似是物物各具异理者然。何也。今若曰君子之在位。野人之执役。丈夫之居外。妇女之守闺。寺人之掌阍。一一都有性都有理。若把寺人来教做妇女用。把妇女来强做丈夫用。便无此理。如何。请下一转语。)
读湖洛前人物性说(辛丑)
清初。有毛奇龄者。专以讥侮宋贤为能事。尝论程朱更定大学云。程改而朱否。兄改而弟否。夫严父报雠。子且行劫。展转效尤。万一后儒。复有如程，朱者三人。六经之存己为仅事。又讥小学。为暗补别录。以论语千乘之国章。载胡氏说。为道学清班。主敬一大流毒。此圣学之祸也。又仕于虏廷。至称康熙为圣人。其为

人大槩如此。而近见其所箸书。名曰四书改错。其论中庸章句曰。六气五行。人物所共。而既已成性。则截然分别。朱氏乃初以性。为人物之生。继以道。为人物各循其性。试问犬羊率性。何便是道。又曰。章句有物性亦我性语。此是大病。佛不云大子皆有佛性耶。又记得朱门人刘氏黻。不满于章句人物性同之说。而著书以论之曰。天命惟人受之。故谓之贵于物。人之性。岂物之所得而拟哉。中庸性道。是专言人。而或者(指朱子为或者。其无礼不恭之习。殊可憎也。)谓兼人物而言。则似也而差也。假如天命之性。兼人物而言。则犬之性犹牛之性。牛之性犹人之性。当如告子之言矣。今此朱子章句。既明言人物性同。故彼毛，刘二人。驳之如此。又记明儒有王道者。是白沙甘泉之流派。而与阳明善。尝以理气不离不杂之说为非。又以太极理道。为名虽不同。本一气而已。又曰。人物之生。气为之性。或疑气为之性也。理何居耶。曰。理即气也。而以为有二乎哉。其斥伊川千载无真儒之语曰。汉之董，贾。兼文学政事之科。萧，曹，丙，魏。皆有政事之才。远在季路，冉有之上。黄叔度不言而化。如愚之流辈也。管幼安，陈大丘，郭有道，徐孺子。皆冉，闵之次也。今宋儒一举而空之曰。

孟子后无真儒。呜呼。悠悠千载。向谁晤语。(止此)于此可以见其藻鉴之无准也。此人亦尝为人物性异之论曰。朱子论性。千言万语。只是一意。大抵谓人与物所禀之理一般。但人能推而物不能推耳。敢以一言难之。四灵其气之清明。视常人何如。然常人于四端五典。虽不能全。而亦不至尽废。四灵曷尝见有髣髴于人者哉。此可见人物之性。合下不同。故孟子辟告子以犬牛之性。与人不同。正于此处。看得明白耳。王道平生言论类此。而黄宗羲谓其所论理气心性。无不谛当。至如人物之别。又不锢于先儒之成说。其见识之高明可见。噫。黄氏以阳明之指点良知。为人人作圣之路。而曰无阳明。则千古学脉绝矣。所见之谬妄至此。其称王道为高明之识宜矣。其子黄百家。亦博闻强识之士。尝读明道答如何持守之问。曰。且未说到持守。持守甚事。须先在致知一段。以为此已开王阳明宗旨矣。又谓濂溪太极。与易有太极不同。宜为二陆所疑。遂引其仲父宗炎所斥周图之论以證之。朱子答李公晦书言。若直指其性。则于气中。又须见得别是一物始得。百家又翻其案云。性即气之有条理者。非别是一物也。又以宋儒气质之性。义理之性。

为歧一性而二之之病。而曰气质义理一物也。又尝举杨东明气质之外无性之说。而述其父谓晋庵(杨氏号)之言。一洗理气为二之谬。其论心则又曰。道本人心。人心即天理。只此数段。便见佗死守家学。错解性理之全体矣。此人亦力主人物性异之论。而曰。夫所谓理者。仁义礼智。是也。禽兽何尝有是。晦翁言。人物气犹相近。而理绝不同。不知物之知觉。绝非人之知觉。其不同先在乎气也。理者。纯粹至善。安得有偏全。人虽有桀纣之凶恶。未尝不自知其恶。是陷溺之中。其理亦全。物则此心已绝。岂可谓偏者犹在乎。故气质之性。但可言物。不可言人。在人虽有昏明厚薄之异。总之是有理之气。禽兽是无理之气。非无理也。其不得与人同者。正是天之理也。其言之纷纭错杂。不止于此。又尝举明道人虽能推。几时添得一分。物未能推。几时减得一分。百理具在。平铺放著一段云。说得太高。人物平等。撞破乾坤。只一禅诠。其言之无礼不恭。又至于此。此可谓黄门三昧矣。我　朝朴世堂。亦尝妄论朱子四书注释之误。而著为思辨录。胡乱改定。而其中亦以庸注人物性同为非。而有所讥评者焉。(自　朝家取其录。而辨斥之。权癯溪主其事。以其说。往后质正于农岩。而其槩今见于农岩集。)

呜呼。朱夫子以邻于生知之资。议及并世诸贤。费尽一生心力。定著今章句集注。欲后人依此穷理力行。以入圣贤之域。其勤勤切切不能自已之意。使人感激奋发。而至于泣下。今也非惟不能奉守遗矩。乃反有如此侵畔之者。窃意夫子之目。将不瞑于地下矣。夫子尝叹古时圣贤易做。后世圣贤难做。古时只是顺那自然做将去。而今大故费手。愚每读此。辄为之慨然发太息也。未审湖中诸君子。于诸人妄论庸注之说。将如何立论而痛辟之也。此自是一重担子之倚阁不得者。区区窃为诸君子忧之。
　　
(附)拟与友书
　余曾有此说。有甲者曰。湖中士友见之。必曰刘，毛，王，朴人物性异之说。诚为精当。但章句各字。已是异义。而彼皆未及致详。而妄肆讥评耳。乙者曰。各只是指彼指此之辞。故说文云。异辞也。此若不识本义。直以各得为异得之意。则如朱子之言万物各具一太极。与天地人之道各一○(太极)也之类。亦将谓万物异具一太极。将谓天地人之道异一太极耶。则与南塘诗太极同涵物亦全之意。异矣。其必不然也。况俗语。又有各异各别各自不同之云。

此又如何解耶。(文文山曰。夏之冠曰毋追，殷曰章甫。周曰委貌。已各不同。按冠名之异。在于各字耶。抑在于不同耶。)礼书。有深衣，衰裳两边各除缝馀一寸之制。医方。有藿香，陈皮各七分之文。史略又言兄弟十二人各一万八百岁。此类恐难作异义看。窃意湖中诸公。必不为此强说。余闻之大笑而罢。今漫录往。不知高明大度以为如何。
读孟子生之谓性章集注(辛丑)
性者。(仁义礼智。)人之所得于天之理也。(元亨利贞。○中庸或问曰。在天在人。虽有性命之分。而其理则未尝不一。然则性之与理。只以在天在人而异其名。而其十分圆满之体。初无毫发欠剩也。遂庵先生示巍岩性命图。以命为理通。性为气局。此与朱子本指。得相吻合否。)生者。(知觉运动。)人之所得于天之气也。性形而上者也。(谓形而上者。则是理通也。若性属气局。安得为形而上也。)气形而下者也。人物之生。莫不有是性。(是性。即上文所言。是也。既曰莫不有。则此当为本然无异之一源。而下文所谓不得而全者。自归于气质之性矣。○中庸或问曰。在人在物。虽有气质之异。而其理则未尝不同。然则人之与物。只以气质偏正而异其用。而其十分圆满之性。初无毫发欠剩也。遂庵先生论性说曰。健顺五常。人物之性不同。是则分殊也。此与朱子本指。得相吻合否。)亦莫不有是气。(是气。即上文所言。是也。既曰莫不有。则此当为血气槩同之张本。而下文所谓若不异者。与气质之性所指。自不同矣。)然以气言之。则知觉运动。(此只指知寒觉煖。趋利避害言。若以识得是非。行得礼义。则奚啻不同。)人与物若不异也。(人物气质悬别。而今曰若不异。则非以通蔽开塞言。明矣。)以理言之。则仁义礼智之禀。(此是举人物所共赋受底十分圆满。无毫发欠

剩者而言也。)岂物之所得而全哉。(语类㽦录。天命之性。非有偏全。禽兽亦是此性。而今曰物不得而全。则可知是就气昏形拘推不得处说。非谓合下禀得。有不全尔。细玩得而两字。尤可见矣。○语类枅录。问仁义礼智。物固有之。而岂能全之乎。曰。说得甚分明。)告子不知性之为理。(性果为气局之物。则告子之不知性之为理。又何病乎。)而以所谓气者当之。(告子非惟不知本然。并不识气质之有偏正通塞处。)是以杞柳湍水之喻。食色无善无不善之说。纵横缪戾。纷纭舛错。而此章之误。乃其本根所以然者。盖徒知知觉运动之蠢然者。人与物同。(此与释氏所谓蠢动含灵。皆有佛性。正相同。然则草木枯槁。将为无性之物矣。此何尝与洛家人物禀性一同之说。有髣髴相似处乎。)而不知仁义礼智之粹然者。人与物异也。(就发用处看。则凡人之仁义礼智。视圣人所见所成之明粹。亦不同矣。况物之与人。安得不异乎。此何尝与湖家人物禀性本异之说。有髣髴相似处乎。)孟子以是折之。其义精矣。(告子不识人物气质用处悬别。乃以血气知觉运动之槩同者。直名为性。使孟子复举仁义礼智之一同者以辟之。有甚情理。有甚骨力。故必也拈取气质性之不齐者以折之。然后其义始精矣。但不明言气质字。所以来后贤不备之评。然使告子复问其所以不同之故。则孟子必明有一转语云。气之禀赋不同。故性之发见有异矣。)
读舒梓溪(芬)太极绎义(辛丑)
形气。是载道之器。固不当轻蔑之。亦有时障道。又不可拘滞。拘滞之过。为舒氏之见矣。舒氏曰。气有偏正而理因之有全缺。生之所受有不同。是何也。以形相禅也。又曰。自太极而论人。则人性宜无不善。自乾男

坤女而论太极。则太极万有不同。又自物而论太极。则与人太极。又相远矣。是何也。太极。形而上者也。人物。形而下者也。人又人。物又物。所以源远而末益分。其体乌得不稍异哉。又曰。仁义礼智。乌有不善。但以人之禀受言之。或全或缺。或有此而无彼。此韩子三品之说。优于荀扬。然自予言之。虽谓性有万品。可也。又曰。人心最灵。是心即太极也。心之动。便有善恶万殊。则太极之流行赋予于人者。又安得而尽同耶。(舒氏本说不能尽记)余谓宋贤气质性之论。亦由于形气之不齐。然但谓其随气用异而已。不曾谓禀性有万。如舒氏之云也。使近日主湖诸人见之。其必以不惟言性异。并言太极亦异。不惟言物偏。并言人亦偏者。为误矣。然以余观之。以发用言性异。则太极亦异矣。以本体言太极同。则性亦同矣。以气质言物偏。则人亦偏矣。以本然言人全。则物亦全矣。何者。性与太极。无二体。物之与人。同一原也。恐未可据性异。以笑太极异。亦未可执物偏。以讥人偏也。黄宗羲论舒氏云。先生谓濂溪得斯道正脉。故于太极图说。为之绎义。然视太极若为一物。所以有天之太极。人之太极。物之太极。盖不胜其支离矣。于是。将习相远者。误认作性。是未

窥濂溪之室者也。黄氏所评。舒氏恐不得辞矣。近日诸家。亦视性若为一物。故有人之本然。物之本然。有面貌之不同。有人物偏全。已具于太极矣。岂不亦纷纭矣乎。呜呼。性何时而定乎。
　明正德閒。有江西舒翁。从湖广塾舍归。道中见卖妻。偿官银十三两。妻念儿失哺必死。哭甚哀。翁尽倾所赍与之。归呼妻曰。吾饥二日。速炊饭。妻曰。无米。翁令借邻米。妻曰。借已多。专候汝归偿之。翁告以捐金故。妻欣然曰。如此则吾有家常饭可同饱。遂采苦菜䰞食。夜闻有神呼曰。今宵吃苦菜。来年产状元。后生子即芬。字国裳。中进士第一人。事武宗世宗。直谏杖谪。名节振世。世称忠孝状元。卒赠左谕德。谥文节。乃翁夫妻之贤。可谓人法。并附见于此云。
读栗谷先生答牛溪先生书(乙巳)
气发(气固载理而发见。而理则无所知能。故曰气发。)而理乘者。(理固藉气而流行。而气实为之材具。故曰理乘。此一句一书之大指也。)何也。阴静阳动。机自尔也。非有使之者也。(此言气发也。此书方论气有为。故上文专言气发。而至此统举前后。故并言动静。)阳之动则理乘于动。非理动也。阴之静则理乘于静。非理静也。(此言理乘也。理乘于动。则理亦动矣。理乘于静。则理亦静矣。而今曰非理动理

静。何也。朱子曰。太极理也。动静气也。然则理但乘气之动静而动静耳。不能自动静。故曰非理动理静也。)故朱子曰。太极者。本然之妙也。(引此以證原有乘载之理也。)动静者。所乘之机也。(引此以證自能动静之气也。)阴静阳动。其机自尔。(此就流行上。指此气自能动静而为太极之器也。)而其所以阴静阳动者。理也。(此从根源处。指此理所以动静而为阴阳之道也。此两句。总结上文之意也。)
读吕刘二公语有警
余近年。觉得自已败缺处极多。每闻奖语。辄不自安。其有訾谤。亦思所以致此者。此处滋味。亦觉深长。或疑出于故为退逊者然。此似是自治不密者。昔吕舜从言。某自省所为。才免禽兽之行而已。未能便合人之理。余谓此非故为过情语。其实自见得如此尔。如君臣父子皆有极则而才未尽。饮食男女亦有至理而才未合。外佗一言动一喜怒。莫不有天然之中。才过得些。或未及些。皆非人之道。而与禽兽近矣。如非分外究勘。分外持守。如何得免。故孟子曰。人之所以异于禽兽者。几希。君子存之。庶民去之。此古之圣贤所以早夜兢惕。未尝自满者也。吕氏其殆有契于此欤。彼既喜人誉及喜自夸者。吾不知其何以治心也。崇祯甲申明年淅省降。刘念台绝粒二旬而卒。临终。门人言。先生所处。虽圣贤。不过如是。念台曰。吾岂敢

望圣贤。求不为乱臣贼子而已矣。余雅敬此言。盖世教既衰。人心亦死。故凡臣子所宜尽心底。有以为不必然而放过者。凡臣子所不敢为底。有以为无害而安处者。是皆乱臣贼子之根苗。而早已布在心田里了。苟非有精细心自勘覈。敬畏心自持守者。定自难免。吁。其可惧也已。愿与今与后之为人臣子者。偕勉焉。
读元亨利贞说(庚戌)
此篇文义。明白无可疑者。盖元为生物之理。而不能自生物。故必待帝用其理以生之也。仁为爱物之理。而不能自爱物。故必待心用其理以爱之也。帝虽能生物。而其所以能生物之理。则出于元。而非帝之所自造也。心虽能爱物。而其所以能爱物之理。则原于仁。而非心之所自办也。然则元为帝之本源。而仁为心之根柢也。先生尝论天地之心与理曰。心固是主宰底意。(以心之妙用言。○固是二字。语势差轻。)然所谓主宰者。即是理也。(以理之实体言。○即是二字。指意始确。)此当通天人看。不当谓在天地之理可以为主宰。而在人之理不足为主宰也。
看渊斋杂识(辛亥)
　洪梅山己酉献议。以为　殿下属称。当用兄弟叔

侄之序。于　孝定殿。称皇侄。于　徽定殿。称皇侄妃。以此为定。而至　宪宗祔庙时。又议曰。　真宗当准五世之数。行祧迁之仪。窃念此说前后相截。既以本属为序。称叔称叔。则　宗庙祧迁之礼。亦应推亲序而行之矣。乃申继统之序。使月祭之亲。行夹藏之礼。得不为半上落下者乎。若兄继弟。叔继侄。只以弟侄称先君。则弟侄当序于班祔。而帝王家宗庙莫重之礼。不可用士庶不得已之例。故虽称以弟侄。而宗庙之中。独以承统之序为昭穆。而迭相祧迁耶。然则是诚为两截底义理也。将事以尊尊之礼。而称之以卑属。果不乖于名义乎。孔子曰。名不正则言不顺。名正然后。伦序不可乱也。盖帝王之统。以相继为后。为父子。虽兄继弟。叔继侄。不可以本属为序。故春秋讥僖，闵之逆祀。朱子于祧庙议状。亦以兄弟之为一世为非。今我　哲宗继　宪庙之统。则不可以本属尊卑计之也。其昭穆世次。当用父子相传之礼。　宪宗祔庙之日。真宗以五世而祧。礼固正也。而洪公不究帝王家承统之重义。只以本属亲序。定为世次。乖谬我国家之典礼。使后来嗣君。视以为法。诚可叹也。

帝王家。既以承统为主。则不当复论亲属。而梅山己酉献议。用叔侄之序。诚未安矣。既而觉其误。复上自明疏。及　宪宗丧毕。将祔庙。复献议。以为　真宗当准五世之数而祧迁。是为不论亲属。惟主承统之说也。若一主前议。安得复有此论耶。昔退翁于　明宗大丧。始议　仁宗后当用嫂叔之制。既而因高峰说而觉误。复以继统之期改定。梅山事。与此略同矣。至于嗣君之不用梅山定论。自属礼官之失。何得追咎梅山耶。然则梅山之前。　英宗是　景宗之弟。故称王世弟。及后宗庙祝辞。以　景宗为皇兄。以　肃宗为皇考。小学后序。亦称　肃宗为　圣考。是又谁教为之。若曰退溪嫂叔之说。有以启其弊也。是可谓公论乎。窃谓论人。当观其始终议论之是非而断之。不可以前误而掩其后来之正。此月朝家之所宜兢兢也。○附肃斋集与洪鳌谷书曰。先生献议。及上疏草。敬览。而愚见从初以不敢戚君为主。故每谓沙溪，同春说。当遵无疑。今乃因事。釐正祝式。自此以后。媢疾者之哓哓不已。必欲售其丑正之计者。可以一扫而无虞矣。
　梅山撰鱼杞园志文曰。农岩先生。洞见大原。发挥

道妙。殆朱子后所刱有。又于老洲行状。以为造诣所极。卓然为四百年吾道之结局。盖农岩道学。孰不尊仰。而直以跻于栗尤以上。则恐非尊农翁之道也。且洞见大原。无如栗谷。则岂可以朱子后刱有者。遽然立说耶。赞扬老洲之语。亦不称合四百年吾道结局。是果何等大贤当之耶。近世弥文滋甚。称述儒先。无复斟酌。一以过隆为主。譬如像人。不问肖似。只要美好。此何道理也。一髭不同。便是佗人之像。况失其全体者乎。昔退溪论李履素墓文曰。实非当年李风后也。为人记行。而得免此讥者鲜矣。是亦关斯文之兴替也。
朱子尝言。本朝只有一程某(伊川)而不能用。河西诗云。天地中閒有二人。仲尼元气紫阳真。此不活看。亦似窒碍难通。朱子祭延平文。有云依乎中庸。不知不悔。此正孔子事。非诸子所及。则谓朱子直以其师。跻于冉，闵以上耶。且先贤言。朱子后孔子。此以发明经旨而云尔。则可通。不然则颜，曾，思，孟。果皆在晦翁下耶。至于结局二字。不记昉于何书。而朱子大全答巩仲至书云。放翁近闻有载笔之招。(劄疑谓以史官被召也。)后书云。放翁且喜结局。(劄疑谓得免载笔事也。)不是小事。朱书标补云。

国语纪事之例。事之起端。在于某年。结局在于某年。语类高录云。诚者。物之终始。从头起至结局。便是有物底地头。吕东莱与陈同甫书云。处大事者。必至公血诚相期。然后有济。若不察人情。而轻受事任。或知其非诚。而借以集事。到得结局。其弊不可胜言。宋子大全五十五卷三十板。侯结局日。随劄云。朱书劄疑待卒事日。观此五处结局字。似是末梢结煞之意。恐非全局最优之谓也。俟更询考。
　尤庵后儒贤。不以世道自任。虽有际遇之盛。以出位论事为难。徒守林樊。无所施措。依样葫芦。已成规模。可叹。
士之任世道。舍博约明新之外。别有一段功夫乎。(尤庵答打愚书。宜细检。)尤庵后儒贤。谁为得际遇之盛者。无向用之意。而徒尔招徕。(栗谷论　朝家召牛溪语。)谓之际遇之盛。则殆未也。以出位论事为难。自古已然。非尤庵后儒贤之所刱也。且以尤庵说观之。其义晓然矣。遂庵答郑丈岩书曰。戊辰年閒。侍坐华阳。其时极有可言事。弟意谓身既不得进。欲以一疏。仰答　圣恩之万一。禀于先生。则先生以为身不出而言出。先儒非之。非道理也。自是之后。不敢为一言计。又答李君晦书曰。老先

生尝谓身不出而言出。有如处子预议婿家得失。甚为出处之大禁忌。今以渊斋之言推之。遂庵之欲投疏报主。岂不是摆脱依样。有所施措底好意思大规模。而尤庵之止之也。乃曰非道理。又曰大禁忌。何也。吾闻君子处己处人。只是一理。使尤庵而易地。其必为遂庵之无言明矣。尤庵岂不云乎。抱负重大。而扶持此道者。无间于出与处也。出者以扶持而扶持。处者以不扶持而扶持。此孟子禹颜同道之说。此可以见士之任世道。无别样功夫也。
　朱子言。身不出。言不出。又谓有关朝廷得失。生民休戚。虽韦布之士。岂容含默。盖言与不言。惟时宜是遵。而近世儒先。固守言不出之戒。世值华夷无分。人兽相混。危亡在即。而无一言匡救。得无近于沮溺之果欤。其流之弊。至以出言为枉己。吁亦甚矣。
朱子既尝出身事主。而又官至待制。非如徵辟不起之比。而值侂胄诬赵相。为不轨之变。正所谓系国家安危生灵休戚者。何不一言匡救。乃被袁枚辈所诮耶。以时在乡闾。与居位者。其义有不同而然尔。(时位义三字。可以包括得一部易经矣。)是亦可以沮溺疑之耶。韦布云云。与

大全本文不同。盖此本石子重。与人论身为学官。为馆职者语默之节。而质于朱子。则答曰。若是大事。系国家安危生灵休戚。岂容缄默。馆职又与学官不同。此非泛指草泽之士而言。枉己之云。以尤庵所谓处子之议婿家得失者观之。恐未可遽以流弊了之也。
　近世儒先。或有不用官爵。至于铭旌题主。只书处士。此于礼果当乎否。若以不称为言。则还纳告身。可也。不追荣先世。可也。不此之为。而只用三渊称进士之例。则未知为十分道理也。
儒者之不出。或以时不可也。或以学未成也。既不供职。则职名自居未安。故疏章。亦称草莽臣。此铭旌题主之所以不书官衔。而亦有尤庵定论也。(问。不受官者。书旌以徵士。未知题主无变耶。尤庵曰。旌既书以徵士。则于神主又何异同。)还纳告身。我国无此例。故虽出而仕于朝者。以义未安而辞职。则受其告身。而不书官衔而已。如近世桂田之于领府事。勉庵之于工判。是也。至于追荣。其义例与自家辞受。似有不同。恐难以一律论也。
自欺说疑义(幸丑○追注农翁说。是壬午答杞园书。而丙戌杂识。不如此。)
诚意。是临时工夫。使恶情不发。是平日诚意工夫见成之效。盖情是遇境闯发。不用安排底。故情上无诚

字工夫。所以从上圣贤。未尝有诚情之教也。若以平日好善恶恶。不能如好好色恶恶臭。而致使恶情发露者。谓之自欺。则恐未然。盖自欺是用意苟且。不肯直前担夯。不肯当下决去之病。与蓦然来而不中节者。悬别。或问未能无不好者以拒之于内。未能无不恶者以挽之于中。此二句。本但言好恶未实之意。不并及于无容安排之情。盖才有些子拒之挽之者。便已有意在。恐非情字界分矣。程子好猎之好。是意而非情也。不觉有喜心之喜。是情而非意也。谓程子平日未曾决去潜隐未发之意。则可。指一时遇猎有喜。为苟且徇外之失。则岂不过了分数。盖此喜心。是不知不觉地陡然生出来底。虽颜子当之。亦不及措手足矣。朱子尝论自欺云。此处工夫极细。当其有喜心之时。作如何料理。方谓之不自欺。农翁所谓以此而谓之自欺。不可谓过分者。无乃有合商量者欤。然此老文理密察绝难及。而其为言乃如彼。窃恐后学蒙昧。而有不能得其旨意也。聊记所疑。以俟明者质焉。
芦沙说记疑(壬寅)
芦沙集。有斥明德单气之说。夫明德谓之单气。则虽极言虚灵之气。亦不免于禅家之但以虚灵不昧为

性。而无具众理以下之事者。其见斥宜矣。但观其所以斥之之说。则乃曰。气是嘘吸荣卫也。精爽字。方是心字境界。然此亦皮壳说。须合性情。方是心字本旨。然犹不可遽言明德。须是本心。方是明德。回顾单气字。经几重关。方到明德。继以来麰谕气。曲蘖谕精爽。酒谕合性情之心。甘露谕明德。而曰今云甘露来麰也。则不成说。明德是气。何以异此。此见于答朴莹寿书矣。吾未知朴氏所谓单气。果指人身上鼻息及血气欤。则全不成说。未足与之辨诘也。若惩此而遂指明德为理。则又恐近于矫枉过直。而同归于枉矣。盖明德是虚灵神明。以该得道体。敷施义用之心。所谓虚灵神明。是气之精妙处。而非直是理。何者。理不可以神灵言也。该得道体。是心而非理。何者。无理能具理之理也。敷施义用。是心而非理。何者。无理能行理之理也。然则明德不可直谓之理也。夫不可直谓之理。则不得不属之气分。所谓气者。有几多精粗之分。今才见人说明德是气。便以呼吸荣卫当之。而斥之曰明气之学。得无为不尽人言之过欤。如曰神灵是理。则程朱之辟释氏认心为性。何也。如曰具理是理。则朱子之答南轩有性外有理而疑于二之驳。何也。

如曰应事是理。则朱子之言。才有作用。便是形而下者。何也。夫论理而不本于洛闽。则将何所取正。亦何以取信耶。且以本心言之。则所谓本心。果是无情意无计度。而但为其气之所以然而已乎。恐决不然也。今以本心直认做理。则所谓理者。将为有觉有为底物事。此与朱子定论。(见论语人能弘道章集注。)不啻相南北矣。窃见芦沙固聪明警捷。而非后人所能及。然使世间士流。弃朱子定论。而从芦沙新说。则恐不能矣。且其所论东人大病。亦有不然者。今学者身上有本明底。却被气欲所昏而欲明之。则岂有全然不识得本明今昏底是甚物事。而可以用得袪昏复明底功夫来。如人欲明灯火者。若不识火是炷头一点光明底。只认得脂膏为火。而不曾挑起这炷子。只去吹嘘了这脂膏。如何明得火。盖理是无兆眹无精采底。那缘有个光明灿烂之象。亦何缘有个昏昧黮闇之弊。朱子论明明德。每书提撕省察。醒觉刮磨。今有人。直就性理上。用提省醒磨的工夫。如何得相当。吾恐其徒劳而无得也。圣人本天之说。亦合理会到底。未可只说过便休。窃见程朱二先生。每以本天本心。分别得儒释之学。而以心天相对说。则心之非理可见。昔年愚以

此诘柳稚程。则始虽多般周遮。及其诘到极处。乃曰释氏本于心而止。吾儒又必本于理。愚请再道此言而曰。今公分明如此说。更勿变动。不知渠后来欲调补其师心说。或因此而回见欤。盖本天云者。谓凡心之思虑运用。一以性命自然无为之理为主耳。未尝谓其认得有知觉有情意之心。以为百行万善极本之地。而无以复加也。如此则彼之本心。吾儒何苦辟之不遗馀力也。若曰彼以明德本心道心之属为主。则程朱何必非之。此又有说。此心原来是气分上物事。故本心者为异学。惟其如是也。故必合理说。然后乃有明德本心道心之名。如气固是气也。若合理说。则亦有德气道气浩气之名耳。且程朱岂不知有本心道心。而却以本天本心。判别儒释之界至。正以心本非理。故以之对天也。此等训辞。后学正要细心体会。明眼辨认。如此。始知二先生忧虑深切。剖析精当之至意矣。芦沙又言。圣人本天。东方说气太张王。几乎代天造命。可忧可忧。愚亦窃有一言。以为圣人尊性。后儒抬得心字太高。殆于代性做极。可虑可虑。适与金君声煜。看芦沙集。拈笔记劄。以备世间识者监正。

纳凉私议疑目(壬寅)
　分也者。理一中细条理。理分不容有层节。分非理之对。分殊二字。乃对一者也。
此语骤看。则无可疑者。但芦沙答奇景道书。论偏全云。在天原无此分。则人物何处得来。而有此偏全。然则此言分者。细条理。将为异日人物所得偏本然全本然之源。愚意偏之与分。元非一串。分如一身中耳目手足。偏如一耳独聪。半身偏遂也。分是一中本有之理。偏是气上对全之性。恐难做一样说也。
　朱子曰。太极者。象数未形而其理已具之称。形器已具而其理无眹之目。夫象数未形则未破之一矣。而其理已具则非分之已涵乎。形器已具则既定之分矣。而其理无眹则非一之自在乎。
未审芦沙以其理已具。为人物所禀偏全之源乎。窃意此句指意。恐是父子君臣未生之前。慈孝礼忠之理已具。事物微细未有之先。事物微细之理已具云尔。非谓圣人未生之前。已有理一中分殊之全理。贤人众人未生之前。已有几分未全之理。下愚大憝未生之前。已有十分不移十分乖戾之理。鸟兽枯槁未生之前。已有偏塞之理。而各为万众所得之源也。然

则似与芦沙所谓在天原无此分则人物何处得来。而有此偏全云者。判然殊别矣。可疑。下段所引冲漠万象亦然。
　性同者。吾不曰不然。而以偏全之性。为非本然。则是分外有理也。遂主同而废异。则性为有体无用之物矣。
洛家。若指性中发出来底忠孝仁让。而曰此分之殊。非本然之性也。则分外有理而性为无用之物矣。但谓万众之性。其体本全。而自学知而下。至于翔走枯槁之发见。各随所禀之气而自为一性。由未达一閒。至一点子明。由相近至绝不同。由天纵之圣。至下愚不移。其品有万不齐。是安可皆谓本然之性乎。
　天下之性。不全则偏。固未有不全又不偏之性也。偏全皆非本然。则天下无一物能性其本然之性者。而本然之性。永为悬空之虚位。即将安用彼性矣。所贵乎正通者。以其得本然之全也。若与偏塞者。均之为非其本然。则何正通之足贵乎。盖以无分为一。其弊必至于此。其以各正之性。为落分殊犯形器。不足以为一原。与甲边之议。恐无异同。
问。气质不同。则天命之性。有偏全否。朱子曰。非有偏

全。此洛家之所本也。今若讥之曰。天命之性。既无偏又无全。则不过为虚位云尔。则岂得为尽人言者耶。此不待多辨而明矣。所贵乎正通者。以其得本然之全。然则偏塞者。其所得只是本然之偏矣。无乃与天命之性非有偏塞者。相盭矣乎。若改之曰。所贵乎正通者。以其能全本然之性。则似无可疑矣。
　偏全。指善一边。如孔隙虽有大小。而月光自若。盘盂虽有方圆。而水性无恙。岂不是本然。
信斯言也。蜂虎果然之仁义。尧舜周孔之仁义。毫无殊别矣。然则朱子何以言仁义礼智之粹然者。人与物异乎。
　气质。是兼善恶。如和泥之水稠清百层。隔囱之月明暗多般。以偏全为气质。岂不低陷了偏全。
尧，舜，孔子之全。固当为本然。至于夷，惠之偏于清和。颜，闵之具体而微。游，夏之仅有一体。则岂非由于气质乎。(此类。不可谓兼善恶也。)人犹如此。况于微物乎。今不欲以偏全为气质。恐终可疑。
　气质之性。君子有弗性者焉。人物偏全之性。君子亦有弗性焉者乎。
气质之性。君子有弗性者焉。本横渠先生语。先生又

尝言。凡物莫不有是性。由通蔽开塞。所以有人物之别。由蔽有厚薄。故有知愚之别。今以上一股(《毅庵集》 卷34 〈纳凉私议疑目讲辨〉에는 '段'으로 되어 있다.)为偏全而属于本然之性。下一股(《毅庵集》 卷34 〈纳凉私议疑目讲辨〉에는 '段'으로 되어 있다.)为气质而降为弗性之科。恐文义事理。俱难如芦沙之言矣。问。气质不同。则天命之性。有偏全否。朱子曰。非有偏全。偏全之性。岂非朱子之所弗性焉者乎。据此则南塘，芦沙两说。似当更加商确。恐未可认为千圣不易之论也。
　理既云万事本领。气是甚样物事。乃独你一我殊背驰去。近世诸先生坼开理分。大抵皆你一我殊之论。其蔽也气无听命于理。理反取裁于气。天命之性。徒为虚语耳。
理一分殊。固是理中事。然分殊。先贤直就气异处说者极多。今且以隙日譬之。隙之长短大小。自是不同。然却只是此日。(见语类。)只是此日。理一也。隙自不同。分殊也。(朱子答余方叔书。历举人兽草木枯槁而曰。虽其分之殊。而其理则未尝不同。此亦以理气区属于理一分殊。此类甚多。不可枚引。)此与前一义。可并行而不相碍也。至若天命之性。虽十分大全。十分至善。无柰所赋形气有异。莫能遂其本然。虽是性体而气用。亦是理弱而气强。故不能无蔽也。若以分殊专归之理。则理果号令乎气。气果随顺于理。而更无不治之国。更无为

恶之人也乎。恐难如此立语。
　五常人物同异。竟恶乎定。曰。定于先觉之言。朱子之论此固多矣。其见于四子注说者。则手笔称停。非记录书疏之比。其言人物五常。凡有三处。曰。人物之生。必得是理。然后有以为健顺仁义礼智之性者。大学或问也。人物之生。各得所赋之理。以为健顺五常之德者。中庸章句也。此皆不区分人物。一例说去。粗通文理者。初不难辨。且得以为性。得以为德之云。皆属成性以下。而非继善以上事。则朱子之意。明以人物之性为同五常矣。独于孟子生之谓性章集注。以理言之则仁义礼智之粹然者。岂物之所得以全哉。(粹然者。本作禀。以本作而。)此为区分人物处。(愚按此注。亦不专于区分人物。何以言之。上文既言性形而上者。人物之生。莫不有是性。是性何性。即所谓仁义礼智之性也。是亦与章句或问之说。同矣。如以物岂得全。为区分人物之断案。则章句下文。岂不曰气禀或异。故不能无过不及之差。或问下文。岂不曰彼贱以为物者。梏于形气而无以充其全矣乎。此二条。又皆与孟注之云。无些子异意。愚窃谓三处。俱是同体异用之说也。)然而只曰物岂得全。不言物莫得与。则此亦人物同五常之说也。(云云。)朱子之为此说。岂喜为刱新之论。以同人道于庶类哉。盖此理之外。更无佗理。是以直以从上圣贤。四破人性的字。一万物而贯

之。不以为嫌也。(愚按以上所论。无不与洛家同。)虽然。一而无分。非吾所谓一也。故庸学或问。即言鸟兽草木之生。仅得形气之偏。而不能有以通贯乎全体。彼贱而为物者。梏于形气之偏塞。而无以充其本体之全。此言人物之性虽同此一理。而理中之分限。不能无也。气。所以承载此理。故虽不离形气。而言分而一之。未尝无分。于此因可见矣。合此上下文义而观之。其与生之谓性集注。亦非有异义也。后人各占一半。就生轩轾。岂失子之所能预料哉。是知物我均五常者。理之一也。五常有偏全者。一中之分也。盖自统体一极理分圆融而无閒。故其成性于万物者又如此。是故。先觉论性。有言理同理不同者。非相戾也。共公以论其妙。则挑出而言之。真的以指其体。则即气而明之。挑出则理本一。故理一为主。而万殊涵于其中。(以偏而不全者。为万殊。殊不可晓也。)即气则气已分。故分殊为主。而理一存乎其閒。自是话有两般。何曾性有多层。诸家缘理分一体处。未甚著眼。说异则欲独擅五常。说同则乃低视偏全。差之毫釐。谬以千里。岂不信哉。
庸学或问。若单言微物。而不并举众人。则犹或可如

芦沙之言矣。今其文明明言智愚贤否禀气之异。而曰。于其所谓性者。有所昏杂。而无以全其所受之正。又曰。其所谓明德者。已不能无蔽。而失其全矣。此与微物之不能通无以充者。语意一致。类例无二。而以不能通无以充。归之本然之性。无以全失其全。归之气质之性。则无亦有失其平之嫌乎。又有人质于芦沙曰。圣凡均德性者。理之一也。德性有偏全者。一之分也。则将应之曰。然乎否乎。
　曰。本体而云无以充。本体为性分耶。至无以充三字。始为性分耶。全体而云不能通贯。全体为性分耶。至不能通贯四字。始为性分耶。曰。本体全体。即性分中理一处。无以充不能通贯者。即性分中分殊处也。两项事理。有则俱有。今必欲二而论之谬矣。
无以充不能通贯。分明是形气偏塞之病。今必以为性之分殊。使人听莹。且以大学论之。天降生民。莫不与性。性分中理一处。气禀不齐。不能皆全。性分中分殊处。虚灵具应。德分中理一处。拘蔽或昏。德分中分殊处。如此说。亦得否。请观者为下一转语。
　以理言之。则万物一原。固无人物贵贱之殊。此一

节。所谓挑出以言其妙。理一为主者也。以气言之。则得其正且通者为人。得其偏具塞者为物。此一节。所谓即气以指其实。分殊为主者也。
上一节。言一性之中。含具万理。一性理一也。万理分殊也。人物同此一原也。(虽万言分殊。不害其无人物贵贱之殊。据此可见分偏之不可以相准。此一著最可领悟。)下一节。却只专言气禀事。盖此二十一字。无一点一画可指理之实处。而芦沙之言如此。可疑。
　心虽气分事。而乃所具则性也。心具性。凡圣同。心不能尽性。凡圣异。其同其异。皆所重在性也。南塘乃忘却其同者。主张其异者。以凡圣异心为法门。其亦矛盾于圣人之意矣。与南塘辨者。亦不言其所重之有在。区区较其光明之分数。欲以此为同圣凡之心。未为劄著痛处。
气质者。清浊纯杂。有万不齐。心者。虚灵神妙。有一无二。南塘乃认两者。为无辨之物。今不指其光明之无优劣分数。只举心具性圣凡同者。以辨之。其不被南塘之哂者。鲜矣。况心之具性。微物亦然。此何足以辨南塘之疑乎。
　碎纸中。得鹿门任氏一段议论。苟言异。则非但性

异。命亦异也。苟言同。则非但性同。道亦同也。此言骤看外面。殆若鹿边者獐。獐边者鹿。而其实说得道理源头。无有渗漏。伊川理一分殊四字。赖此公而一脉不坠于东方欤。恨不得其全书而考阅也。
理一分殊。伊川何尝以之论性。只因西铭。使人推理而知其一。存义而立其分而已。杨李朱子所论。亦皆如此。至罗整庵。始揭此四字。以为性命之妙。无出于此。其言曰。受气之初。其理惟一。成形之后。其分则殊。此与芦沙之意远矣。罗氏又曰。以理一分殊论性。则自不须立天命气质之两名。则其说更乖矣。又其认理气为一物。而深病乎朱子理气二物之训。则愈不可说矣。我东任鹿门。又祖述罗氏四字之旨。而其言曰。乾之健。即太极。而健之中有元亨利贞。坤之顺。即太极。而顺之中有元亨利贞。元亨利贞。即阴阳五行也。然乾之元亨利贞。依旧是健。坤之元亨利贞。依旧是顺。然则乾坤之太极。自不害其不同也。又作人物性图。人圈。具书五常太极。物圈。只书太极。而不书五常。又论朱子浑然太极各具于一物之说云。此谓即此各一处。天理完全无所亏欠耳。非谓一物各具万理也。此皆看得分殊之过。而至于如此。又论人性之

善曰。此乃气质善耳。非气质之外。别有善底性也。此尤不可晓矣。使芦沙复起。见此不觉蹙頞而长太息也。老洲吴先生。尝有论罗任两家者极多。今举三段。附见于下。使芦门诸公看详焉。○老洲集杂识曰。整庵鹿门。均为理气一物之论。然整庵于理一看得重。鹿门于分殊看得重。看理一重。则自然理为主。看分殊重。则毕竟气为主。以此较论得失。整庵殆其少疵矣乎。又曰。整庵鹿门。皆从气推理看得合一之妙者。骤看非不高妙。然其究也。皆归于主气。而整庵则犹有每每提掇此理之意。鹿门直以一气字。尽冒天下之理。更不求理之所以为理。盖鹿门之见。实本于整庵。而其主张气字。则殆过之耳。又曰。整庵以理一分殊。为说理气底秤子。其曰性以命同。道以形异者极是。性以命同。即未发而指理一也。道以形异。即已发而指分殊也。鹿门之祖述其理一分殊。而独深斥此语。何也。终是拘于人物之偏全。不能疏观。性道虽有体用之异。不害其一原之同也。
　余既为此。或告余曰。后辈之疑先进。得不为罪。余曰。昔温公平生不喜孟子。至谓之伪书。而公休，元城。皆尊孟子。(司马康字公休。温公子也。尝曰。孟子书最善。疾病犹为注解二卷。姚福称

其父子至亲。而不为苟同。亦异乎阿其所好者矣。刘元城学案曰。先生所守凛然。死生祸福不变。盖其生平喜读孟子。故刚大不枉之气似之。)朱，吕为知言疑义。而南轩与焉。然未闻后贤斥公休不孝。刘张倍师者。余于芦沙。非亲子弟门人比。不尤有閒乎。况其为言。但举所未彻。以为问而已。更无一毫轻肆意象。纵遇褊心。决不见怒。抑余之为此。正欲芦门诸公看详而平议之。庶几得闻解惑之言。子毋以流俗视诸公也。
纳凉私议疑目(初本六条。追录。)
　诸家言人物之性。一是皆以理为无分之物。分为因气而有。限理一于离形气之地。局分殊于堕形气之后。于是理自理分自分。而性命横决矣。
若使洛家谓太极而无元亨利贞。性而无仁义礼智。则当曰理为无分之物矣。若谓元亨利贞因气而始有。仁义礼智待气而始生。则当曰分为因气而有矣。今既不然。则安有理自理分自分之患乎。
　今有一块铜铁。可以为盘盂。可以为刀剑。是分殊之涵于一。所谓粲然者。非东边可为盘盂。西边可为刀剑。则浑然。及其入盘盂炉而为盘盂。入刀剑炉而为刀剑。各得其本分之一。(浑然上下。疑有缺误。)

假如有人言。入轻清炉而为天。入重浊炉而为地。入清粹炉而为上智。入浊驳炉而为下愚。入阳刚炉而为男。入阴柔炉而为女。是各得其本分之一云尔。则将如何辨破。
　既以分为因气而有。则无怪其以人物同五常为本然之性。而偏全之性为非本然。有人物性同之论。
偏全通塞。与分殊之分。杀有不同。分虽具于天地人物未生之前。而偏全通塞。却系于所赋之气。且偏全非可单言于人物。亦可并言于圣凡。故朱子言。学知以下。气之清浊。有多寡。而理之全缺系焉。今以圣凡同五常。为本然之性。而理之全缺者。为非本然。有何窒碍乎。知此则人物之性。可以三隅反也耶。
　五常之随物而偏全。乃此理之本分。何可同也。偏全不同。而犹谓之同者。如盘盂刀剑。为铜铁则同之同。非以混同无盘盂刀剑而谓之同也。偏全之性非本然。离盘盂刀剑而求铜铁之说也。
人物一原之中。有五常。此为理之本分。今以五常之随气而发见有全缺者。谓之理之本分。而唤做性之本然。此与朱子性之在气质者。其品不一。所谓气质

之性。与以气质论。则凡言性不同者。皆冰释之训。无或相戾乎。
　以一视五。五者同一。以五相视。分于是存。虽散殊之无穷。皆本分中事。欲低视偏全可乎。
以一身视四肢。四肢同一身。以四肢相视。则分于是存。此固然矣。然岂可以四肢与分殊。分偏全乎。愚故曰分与偏全不同。如欲言偏。当曰四肢或有痿痹不仁。瘫痪不遂。然后方可谓之偏尔。虽欲不低看。得乎。
　庸学或问。既从阴阳五行说来。言其纲理之一般。继以阴阳五行之偏全。言其条件之不同。一时事而先后言之。有何可疑之端乎。
阴阳五行之偏全。自属气质。健顺五常之条件。自属分殊。何可直指分殊。为偏全乎。若如此则手足之异名。而可谓之偏全。恐不成言。
猥笔记疑(乙巳)
天命。万事本领。　按命以理言。固也。天以帝言。帝与性。程子别而言之。即未可直指为理。故朱子言。帝是理为主。曰理为主。则不可直唤做理。且如太极性命直是理。未可但言理为主而止也。盖天如神字。命如理字。此处界分。直是争毫釐。极宜精察。

不诚无物。　按不诚。恐未可以语理。今此所引。无乃隐隐地认得此理有些神用意脉否。
不得不然之故。已被气分占取。　按不得不然之故一句。上四字。属气。下两字。属理。观朱书天理当然而吾不得不然之语。可见也。栗翁所谓阴静阳动机自尔。即不得不然也。其故则栗翁所谓所以动所以静之理也。今曰。被气占取。则栗翁动静自尔数句中甚字。是气占取所以然底实迹也。气无其实。而勒定罪案可乎。
气夺理位。　按所谓理位者。何也。不能自动自静。而为能动能静者之主。是也。今如栗翁说。则气果不能动静。而只为动静者之主乎。如此。乃可谓之夺取理位矣。栗翁但言气自动静。而遽曰气夺理位。则岂非其平日认得理自动静而然耶。不然。何以发此非常之言。以为三大变之根本。而归咎于先贤耶。
之东之西。惟马首是瞻。　按人心自能识东西。又有钳制之术。故东西惟吾意之所欲也。理亦有此识认指挥之能欤。此似是认理为有为者然。可疑也。
主之所向。仆岂有不往者乎。　按仆未必皆顺主意。然所谓主者。是有心之人。故能呵责。而使之从令。至

于理。何尝有心意要向某方。而所谓气者。何能一一视其所向而必往无违哉。
近世以无适莫没主张者为理。　按观此。岂非认有适莫者为理欤。主张与适莫为一意。而属之于理。亦似过重。
才见有段落行变化成条理。则曰气也。　按行成两字。于理字分上。无乃忒重欤。此处才差。恐有认神用为道体之失。不可以不审也。
非有操纵之力。做得甚事。　按此岂所以言理欤。芦沙自言。理非有造作。自蠢动。此言却是。(既曰理非有造作自蠢动。则造作自蠢动依旧是气。然则又何以指气自动静为病耶。无乃自相矛盾欤。)然操纵做事与造作蠢动。何以分别。
理之流行一大事。尽被气字带去作家计。　按理之流行一大事。不过曰理为气本。而乘在气上。以为天地间许多造化之枢纽而已。此事气何尝带去。虽曰气机自动静。而其于本乘枢纽等字。初无毫发干涉。而谓之尽带去。岂不冤在了气字。
流行发见。变化昭著。莫非此理之为。　按此无乃认神用为道体欤。
怕学者误以为太极不待气机而自动自静。　按太

极待气机而动静。则机动而极动。非极自动。机静而极静。非极自静也。芦沙既已知此。则何故复以动静机自尔为病而斥之。
　韩希宁言。芦沙亦尝见得理无为之妙。此言似然。而又时有不然处。此宜细论。故就猥笔中拈出数段。以为疑目。欲质于诸公云。
华西雅言疑义(辛巳)
　识理之言。理字活而气字死。不识理之言。气字活而理字死。(一卷四板。)
愚按理字。似未可以死活论。大抵有死有活者。气也。理则其所以然之故也。昔安应休见乘气流行之理。便谓理亦有为。则栗翁斥之以不识理气。退翁偶误有理活之论。而尤翁谓之与朱子意迥然不同。此是儒门相传宗旨。后来诸老先生。未之有改焉者也。华老之意。岂非就理为气主处说耶。如太极生阴阳。及使动使静者理也之类。似微有理活气死之意。然沈明仲尝认理为主宰语。为有情意有造作之义看了。尤翁告之云。所谓理为主宰者。不过曰自然而然。岂如气之有运用造作也。是训也。可以断此案矣。至于气活理死之评。未知指谁语。若是指理之运用。都由

于气。气有为而理无为。及理在气中。其善恶随气之所成而已等语。则有不然者。孔子曰。人能弘道。非道弘人。朱子曰。灵处只是心。不是理。栗翁曰。有动有静者。气也。在动在静者。理也。尤翁曰。太极为阴阳之所运用。此类略如华老所讥之说。而其实与理为气主之论。初不相妨矣。未知如何。○凤岫金丈曰。所谓识理之言。(止)理字死者。固未知立言之如何。而窃以意度之。此死活字。只使个本意。非插入外来意也。恐是谓识理者言理张王而抹杀了气。不识理者反是。盖是言主理主气者之偏著一边耳。如此看。未知不悖于本旨耶。(庚寅)○又曰。今因来谕而观于其诸说。则果有这意思。鄙之前言。可谓郢书燕说。盖若以有为为活。无为为死者然。理有为。气无为。一反前训。而自处以识理。可异也。(辛卯)
　理者。一而不二者也。命物而不命于物者也。为主而不为客者也。是故。在天言命物之主。则曰天曰帝。在人言命物之主。则曰心曰心君。在物言命物之主。则曰神曰神明。其实一理也。(同上板。)
愚按天帝心君神明之类。若浑沦而言。则如此说。亦无不可。(如言在天下。言命物之主。则曰天子。在一邑。言命物之主。则曰知县。亦是一而不二。为主

而不为客者也。)若欲辨别其本来面目。则又似未可如此说。未知华老本意。是就浑沦上说。抑是就本色上说。俟当审问。
　圣而不可知之神。亦极其理之本体而言。理外更无神。(五板)
愚按圣而不可知。谓圣人之德。至神至妙。无声无臭。有非常人所能窥测。故谓之神尔。恐非谓此是理之本体也。盖善信美大圣神六者。皆言德之高下。非论理之本末。故朱子论南轩指善为理之说曰。此六位为六等人尔。今为是说。则所谓善者。乃指其理而非目其人之言也。遂以过高而非本意。贬南轩之解。非特此尔。语类亦曰。此六位。皆佗人指而名之之辞。论语或问论谢氏指德为理之说。亦曰。形而上者。乃名理之辞。而非指其地位之称。(见瑚琏章)此类指意大煞分晓。而华老之说。乃如彼。未知何故也。理外更无神此句。亦似可疑。若不论其本来面目。但以理外更无者。蔽之而已。则非独神者为然。虽魂魄气质血肉形骸之属。亦何尝是理外之物乎。未知如何。○凤岫金丈曰。所谓圣而不可知之神。是极其理之本体者。此实可疑。盖此言是说体道之极至处。岂专就理上说者

耶。(庚寅。)
　先生辨临川吴氏太极说曰。天地之閒。只有动与静而已。自其无形者而观之。则太极也。太极者。即一动一静之道也。自其有形者而观之。则气机也。气机者。即一动一静之器也。无是动静。则既无所谓太极者矣。乌有所谓气机者乎(云云)。今曰。太极无动静。而动静全仰于气机。然则太极沦于空寂。而不足为气机之本源矣。气机疑于专擅。而反作太极之主宰矣(云云)。太极既无动静矣。则动静之主宰者。专归于气机固也。然则天地之閒。动不动。只有一个气机足矣。尚何待于太极也哉。百家害理尚气之说。无所不备。苟求其所差之源。则临川太极无动静之说。未必不为之兆。(六七板。)
愚详吴说本文曰。太极无动静。动静者。气机也。气机一动则太极亦动。气机一静则太极亦静。此与栗翁言阴静阳动。机自尔也。阳之动则理乘于动。非理动也。阴之静则理乘于静。非理静也一段语意相符。无可非议。况吴说下文。又以太极为主宰此气者。则体用兼举矣。本末该备矣。华老所讥太极不足为气机之本源。及动静之主宰。专归于气机者。恐非吴说之

所患也。盖太极无动静云者。只是理无为之意尔。非谓初无动静之理也。然则虽曰太极无动静。而阳之动阴之静必本于太极之理。则未尝无也。虽曰阳之动阴之静本于太极。而太极之无动静。则又固自如也。至于太极便会动静。则朱子固有此言。而勉斋又岂不曰那太极却不自会动静乎。二说各有所指。宜会而通之。不当偏主一边也。昔沈明仲疑两说不同。而质于尤庵先生。则曰。便会动而生阳。从源头处。论其有是理然后有是气。(愚按所谓有是理。是谓有此气动静之理云尔。非谓此理却自有动有静也。)所乘之机。则却就流行处。论此理无形状无造作。只乘此气而运用也。言各有当。如不能活看。则节节滞泥也。华老之言。似与此不同也。大抵以气为有动有静。以理为在动在静。栗翁平生所执之说。而见于文集语录者。明且详矣。今华老之疑。无一言及此。乃独举吴说而攻之。不遗馀力。至曰百家尚气害理之说。无所不备。苟求其源。则临川太极无动静之说。未必不为之兆。此于栗翁之训。得无有隐然见逼之虑乎。○凤岫金丈曰。若如此说。是太极阴阳互有动静也。果成何义理。且既曰太极者。一动一静之道也。气机者。一动一静之器也。器则有形。可言动静。

道亦有形而可言动静耶。言之矛盾。有眼者皆能辨之。况圣贤之训。昭揭日星。谁有能易之者。置之不须费雌黄也。(辛卯)
　能所出自禅语。谕以看花折柳。则看折为能。花柳为所。盖借有形之物。明无形之理。看折有看折之理。花柳有花柳之理。引此證彼。语极精巧。但吾儒借行其说。而错施于理气之分。则种种丑差。何也。能字由我。所字由物。而由我者。皆属乎形而下之器。由物者皆属乎形而上之道。则如妙性情之妙。致中和之致。孝亲之孝。忠君之忠。不得为道。而反属之器矣。坤以简能之能。良知良能之能。至诚为能之能。一例属气。而不得为道矣。乌可乎哉。所字能字。本非实字。于理于气。皆可通。使若胶固偏配。移动不行。触处梗碍。不成义理。读者不可不知也。(九板。)
愚按张元德训道为行。吕子约训学为理。朱子以为元德以所能为能。子约以能为所能。因以伦类不通。心意太粗。戒之矣。此岂非吾儒借行能所之说。而错施于理气者耶。至于栗翁。则又以能所。分配于理气。华老于二先生之训。不知如何处置也。由我由物之

论。疑亦有未然者。事物虽在外。而事物之理。无一不具于人性之中。故曰万物皆备于我矣。我字上。非无所之可言。特从其有为者而谓之能。物字上。非无能之可言。特指其自在者而谓之所。岂可别立由我由物之说。以难之乎。且以妙致忠孝知能之属。皆谓之形而上之道。则似尤可疑也。性情中和。是义理名目。而其妙之致之者。又指为理。则是理能妙理。理能致理。岂理无作用之谓乎。岂理无二体之谓乎。其佗忠之孝之能之之类。亦无非心之能处。似未可直谓之道也。朱子曰。仁义。理也。孝悌。事也。又曰。学者。学夫人事。形而下者也。而其事之理。则乃形而上者也。此皆理气能所之说。而似非如华老之见也。○又按看折有看折之理。花柳有花柳之理。此语亦合更商。愚窃意花柳分上。本有看折之理。若舍花柳。则更别无讨看折之理处。如孝亲忠君。君亲便自带著忠孝之理。恐难谓忠孝自有忠孝之理。而与君亲各有两种道理也。未知是否。
　人有恒言。皆曰。所以然者。理也。以之为言。用也。须有一个做主。然后始言其用与不用矣。做主者。在天地则主宰谓之帝。在万物则主宰谓之神。在人

则主宰谓之心。其实一太极也。易简。乾坤之德也。以易知以简能者。非帝而何哉。健顺。天地之德也。以之而自强不息。以之而厚德载物者。非心而何哉。推此而例之。馀皆仿此。朱子释此以字之义。大段分晓。其言曰。元亨利贞。性也。生长收藏。情也。以元生。以亨长。以利收。以贞藏者。心也。此明天地之心。为以字之主也。仁义礼智。性也。恻隐羞恶辞让是非。情也。以仁爱。以义恶。以礼让。以智知者。心也。此明人之心。为以字之主也。非心则无以见以字之主。非以则无以著心字之妙。(十板)
愚按此段。华老极力说理能运用矣。又极力说心即是理矣。又极力说心至焉性次焉之义矣。而其门人。柰何欲讳之。未可晓也。大抵以仁爱。是气之直截作用处。所以然。是理之原头自在处。乃华老以其然之事。直唤做所以然之理。此无亦为以能为所能者耶。朱子曰。动以天。圣人之事。龟山此语。若以诚者天之道言之。则以字不为害。若直指道体而言。则以字下不得矣。尤翁释之曰。以字当属人身。若下于道体。则不可也。今以雅言此段观之。无或与二先生之意。异欤。愚窃谓必若程子所谓洒扫应对是其然。必有所

以然。与朱子所谓所以然之故。即是更上面一层者。然后乃为形容道体之语也。未知如何。
　以理言则圣凡之心。一也。理同故也。以气言则天下之心。有万不同也。气异故也。周子所谓物则不通。神妙万物。栗谷所谓理通气局。是也。(三卷二板。)
愚按周子所谓神妙之妙。是有运用不测之能。栗翁所谓理通之理。是指冲漠无眹之体。似难以一律论。
　心者。合理气而立名。单指理一边曰本心。(二板。)
愚按本心。得非有灵觉神识。能涵理明义。尽性立极底物事耶。以此而谓之理。则理之有为明矣。可疑也。
　
心。气也物也。但就此气此物上面指其德。则曰理也。圣贤所谓心。盖多指此也。(同上板。)
愚按此是檗门说心宗旨。而以愚言之。所谓指心之德曰理。此句若是性外别有所谓理。则未知自古圣贤。曾有此论否。若曰此句仍是指性而言云尔。则心性又都无分别。心性无分。岂非儒门之大禁也耶。○又按尚书言以礼制心。又言有言逆于心。必求诸道。论语言从心不踰矩。又言其心不违仁。仁礼道矩。岂非所谓就气上指其德曰理者耶。而今以此对心而言。则所谓心者。不应复指为理。如华老之言。孟子所

言理义之悦我心。尤难如此说矣。
　心之一字。兼包形气神理。故有以形言。有以气言。有以神言。有以理言。当随文异看。不可滞泥。(三板)
愚按以兼包形气神理而言。则岂独心字为然。凡物皆然。如孟子言形色天性。朱子言浩气。亦有以理言处。是也。
　心也性也情也。一理也。自主宰而谓之心。其体谓之性。其用谓之情。所谓心统性情。是也。然所乘者。气也。心焉而不察其气。则释氏之师心。是也。性焉而不分其气。则告子之食色。是也。情焉而不克其气。则阳明之良知。是也。(四板)
愚按三家之病。只为认心为极则。而不复以性为此心之本。此其受病之源尔。其不察气质。则特其馀證也。彼三家者。苟以性为主。而不敢本于心而止焉尔。则其于气质之病。自不敢不察也。今也既以心为理。而其论三家之学。又徒病其不察气质之失。而不斥其认心为极之误。则恐无以拔本塞源而反之正也。未知如何。○又按阳明曰。理一而已。以其主宰而言。则谓之心。以其凝聚而言。则谓之性。以其发动而言。则谓之意。以其明觉而言。则谓之知。此与雅言所谓

心也性也情也。一理也。自主宰而言。谓之心。其体谓之性。其用谓之情一段意思。似无大异同矣。未知何以辨别也。
　心者。理与气妙合。而自能神明者也。(同上板。)
愚按此语。似欠宾主之别。必若朱子所谓灵处只是心。不是理。尤翁所谓理气合而虚灵者心也。虚灵中所具者理也之训。然后始得分晓矣。郑穷村偶误言理与气相合而生虚灵。则尤翁谓此无异于释氏作用是性之见。吁理气之辨。岂可以不明乎哉。○凤岫金丈曰。按朱子曰。心者。人之神明。所以具众理而应万事者也。据此而观华说。醇疵判矣。(辛卯)
　心即理也一句。阳明之自信处。专在于此。自蔽处。亦在于此(云云。)虽然。惩刱心即理之说。专以气字当之。则矫枉过直而反失圣贤之指。何也。盖心固理也。而所乘者气也。认心为理。而不问气欲之拘蔽。则其害固不可胜言。指心为气。而不知天命之主宰。则其理亦有所不明矣。(六板。)
愚按心固理也。所乘者气两句。是华老折衷断案之论也。然则所谓心者。毕竟是形而上之理也。其下又却以认心为理。指心为气。两下说弊。有若不专主于

心即理之论者然。愚未敢知也。以愚观之。认心为理者。必皆不察气欲之蔽。何也。所见既如彼。即自然以心为极则故也。陆王之已事可见矣。指心为气者。未有不主性命之理。何也。所见既如此。则不敢以心为准的故也。朱宋之宗旨可见矣。未知如何。
　心性情由所载而言则理也。由所乘而言则气也。故心有人心道心之分。性有本然气质之分。情有天理人欲之分。(七板)
愚按栗谷先生曰。以道心为本然之气者。亦似新语。虽是圣贤之意。而未见于文字。兄若于此言。不疑怪而斥之。则无所不合矣。(答牛溪书。○愚按知觉是气。而其发原于理则为本然。乖于理则非本然。故先生之言如此。若于此言。有所携贰。则将无所不戾矣。)又曰。先贤多就情上。论天理。以情之善者。为天理之流行。此非以情为天理也。谓天理流行于情上耳。又曰。理在于情。非情便是理。今不知理在情而情非理。则是昧于理气之分也。华老之言。似与栗翁定论不同。可疑。
　孔子曰。形而上者。谓之道。形而下者。谓之器。朱子最喜横渠心统性情之语。若认心为气而已。则气反统摄乎理矣。所谓上下之分。果安施也哉。(八板。)
愚按尤庵先生曰。太极为阴阳之主。而反为阴阳之

所运用。上句即形而上下之分也。下句乃心统性情之说也。盖以心有知而理无为言。则曰心统性情。以性为本而心为用言。则曰理为气主。言各有当。初不相碍。若必欲执上下之分。施之于心统性情之说。则独不念有知有为者。假冒形上之名。而纯善无恶者。降在形下之等乎。仁在觉下。自是朱子之所斥。(见答程允夫书)则似未可将心字放在性字上面。如华老之见也。○凤岫金丈曰。统字政所以明理无为气有为。而心性之分判然矣。恶乎见得心之为理。(辛卯)
　宋子曰。心有以气言者。有以理言者。此二句。实是论心之八字打开也。(同上板。)
愚按心有以气言。尤翁指心之当体言。华老以心之所乘言。心有以理言。尤翁并心之所具言。华老指心之本色言。两说虽同。而所指自异。读者似不可以不察也。(尤翁说。见大全浩然章质疑两贤辨诬疏。又一条。见朱书劄疑。论吴伯丰书。)
　五子近思录。载朱子心者气之精爽一段。先生云。此固是朱子之训。心者理之主宰。亦是朱子之训。论其主客。则理当为主云云。(八板)
愚按心者理之主宰。此语未知是说心是理中主宰之理云耶。则当如华老之言矣。据愚见。似只是说心

为性情之主宰而已。非便谓心即是理也。如此则华老所论。无或有失于照勘者欤。今录本语。以备参究。○朱子曰。心也者。妙性情之德也。所以致中和立大本。而行达道者也。天理之主宰也。
　心能虚灵不昧者。理也。虽曰虚。而今不能无塞。虽曰灵。而今不能无顽。虽曰不昧。而今不能免乎有时而昧者。有气故也。心能具众理者。理也。虽曰具众理。而今不能具得一理者。有气故也。心能应万事者。理也。虽曰应万事。而今不能应得一事者。有气故也。是故。不可不先明其理。当以十分无欠者。为之本为之准。以为向望恢复之地。又不可不密察其气。当以一毫未净者。为之病为之阙。以施克治变化之功。是故。就一心字两边分说。而惟恐其或杂之而不明也。惟恐其或离之而不察也。若说理而遗气。执气而当理。则大失本文之旨矣。(十一板)
愚按此段。最难理会。今试泛论天下之理。则当曰。心能湛一精爽者。理也。而不能然者。以有蔽之者也。又当曰。手足之能恭重者。理也。而其不能者。以有拘之者尔。今以此意观此段。则所谓心能虚灵具理应事者理也之云。固亦无害。但以下文推之。则上文云云。

似非泛论事理之当然。而乃若直指此心之能然者。以为理也。如此则指形气之循轨者。亦以为道体得否。夫以气之善者。亦以为理。此天理人欲之辨也。若正论理气之分。则凡有知有为者。虽合于理。而终是气之属耳。故朱子于东莱往复。论动以天之义。以为若以诚者天之道言之。无害。若直指道体而言。则以字下不得矣。愚窃谓动以天是理也。而与欲字相对。道体亦是理也。而却与气字相对。此理欲理气两理字。所以合有分别。而不可使混也。不然。恐易致得学者有认气为理之蔽矣。愚妄意如此。未审是否。
　
气质之清浊粹驳。一定于有生禀受之初(云云)。若曰凡人所以异于圣人者。只在发用之后。则中庸只存致和一节足矣。又何必言致中。(十五板)
愚按以气质对心而言。则固有一气本末之分。若单就气质上说。则又自有本末之分。盖清浊粹驳之有万不齐者。毕竟是发后事。此则其末也。若论其本。则有清而无浊。有粹而无驳。此缘人物接得那天地所储精醇不二之气以生故也。(精则人物圣凡之所同得。此本也。其秀者。人所独也。秀之秀。又圣人之所独也。此其末也。先辈或有以精字属心看。然以易传好学论，大学或问等书观之。皆以精字。属气质而言矣。)虽然。凡人于静时。若不用略略收摄

之功。恐有走失之虑。此君子所以又必有致中之功也欤。
　智有知觉。无运用。(十七板。)
愚按智有知觉而无运用。此是朱先生答廖子晦书中语。窃意智是五性之一。而为无情之理。知觉全一心之德。而为有为之气。故智不可以知觉论也。故先生以知觉言智者甚多。而至于晚年答潘谦之书。始以知之理属智。以知觉属心。此见于尤翁劄疑农翁书尺者。不啻明白。而况论语集注。以人心有觉。道体无为。两下对说。孟子集注。讥告子不知性之为理。而以知觉运动之气当之。又于中庸序。以知觉与性分而言之。则答子晦书。为未定之论。亦益明矣。华老乃特表而出之。未知何意也。
　心外无性。性外无心。心之知觉。即性之知觉。性之知觉。即心之知觉。安有各为二物之理。(同上板。)
愚按心性一源。则固未尝有二物也。然心性有知无知之分。则又不能无也。必以此外无彼。彼外无此者为言。则奚独心性然也。固未尝有形性也。然形之所以为形。性之所以为性。则岂可以莫之辨哉。故尤翁曰。心性虽可谓之一物。然心自是气。性自是理。安得

谓之无彼此哉。今华老之言乃如此。是未可知也。且使心性无辨。知觉互属。而无害于道。则释氏之认心为性。认知觉为性者。吾儒又何苦而斥之也。甚可疑也。○凤岫金丈曰。心性之分固难言。而不离中也有不杂。不杂中也有不离。今曰心之知觉。即性之知觉。性之知觉。即心之知觉。其为不离则然矣。恶睹所谓不杂者也。若如是说。则夫子所为分道器辨上下之旨晦矣。(辛卯)
　朱子曰。道义别而言。则道是物我公共自然之理。义是吾心之能断制者。所用以处此理者也。义即性也。亦可以理言。今曰处此理者是义也。则亦无以理处理之嫌乎。明德章句。以具众理之训。及胡氏智则心之神明。所以妙众理。沈氏智涵天理动静之机。俱无以理具理。以理妙理。以理涵理之嫌。盖心与理相对说。当如此。心与性相对说。亦如此。道与德相对说。亦如此。(廿一板。)
愚按义是是字意。直贯到此理者也。吾心之能断制者。此句只说心。不说义。所用以处此理者所字。释于处此理下。而正指义字。今单举处此理者四字。而曰是义也。是以能为所。而大失朱子意也。虚灵以具理。

亦非如华老之指矣。至于以理妙理。以理涵理。自是胡，沈二家之失。而檗门之所本也。以此段观之。以心为理。以灵为理。华老之所不讳也。而近见金监役所与沈云稼书。乃谓心即理。灵觉是理。华老之所力排。吾不知其何说也。(愚按以理妙理之说。最碍理。如其言。则以理之理。分明是有为之物。以有为之物。为究极之理。则其流之弊。无亦有难言者欤。未知如何。)○凤岫金丈曰。朱子曰。义是吾心之能断制者。所用以处此理者也。未知其曰断制曰处者。是以心言者耶。以义言者耶。若曰以义言也。则理无作为矣。若曰以心言也。则其制之处之。得其宜处。是为义也。非指其当初用意制处者。便呼之为义也。夫安有以理处理之疑乎。若如华说。须有二理方得。无亦近乎佛氏以心观心之说欤。(辛卯)
　道心。即太极也。人心。即阴阳也。大体。即太极之谓也。小体。即阴阳之谓也。(十二卷二十板。)
愚按道心两字。便有理气之分。道是太极之理。心是阴阳之气也。道心云者。指知觉之发。本于性命之正者而言。故栗翁以道心为本然之气也。大体。孟子既以心官之有思者为言。尤似未可直以为理也。夫道心与大体。虽皆合理之心。而终是有知有思之物。岂

得以太极之冲漠无眹者。当之乎。若直以有知觉有思虑者。命之为太极。则其所以知觉。所以思虑之枢纽根柢。又是何物也。○凤岫金丈曰。心为太极。则便成形而上矣。便是大违之端。佗不须云也。(辛卯。)