答张舜华(锡英○戊寅)
震相敬覆。每见贤者。辄喜其清粹之姿轩昂之气。期之以必成琮璜之器。惜无引以纳诸正学之轨途者。秋间荜门之辉。冬初桧塾之晤。固已卜其有回头转脑之实。乃者十行长笺。贬投于寂寞之滨。辞采烨然。诚意蔼然。深陈既往之悔。欲求向上之诀。正似邯郸逸驾。扬鞭直指。而问途于寿陵失步之人也。第观来书。所以发病者有三。类皆鄙生折臂之馀。震也自少。心粗气亢。才疏虑浅。矜己傲物。每患烧草之又生。放言直行。屡致丛镝之四集。犹复不拘小节而驰心于高妙之域。不屑细务而悬想于远大之业。谓功名戾契可致。谓文章咄嗟可办。而仲淹之龙门十策。岂足以糠秕虞唐。永叔之庐山两编。宁可以凌驾李杜。竽瑟不谐。始觉经济之为妄念。鼎器已亏。益信刿鉥之非真工。但以研究之癖。粗有隐求之乐。屏伏穷山。日对陈编。世虑都忘。心地稍静。玩索名理。非无一斑之窥。而剖析太过。恐伤浑圆之体。论著太博。必多纰缪之处。时贤谬相推借条问。每及精蕴。虽因好善之心。

乐为之倾倒。不逮之言。宁有相发之益哉。座下年富力强。才高质美。过境之悔。不必留置胸中。知如此是病。不如此是药。亦何用别求己试不验之药哉。大率富贵命于天。有命者不可求以得也。文章本乎道。有本者不可轻以掉也。以义安命。笃志求道。旧习之缠绕。一剑而两段之。新知之滋长。日灌而月培之。为学之初。安能无择不精按不住之患。要在勿忘勿助。熟之而已。辨义理则正谊而不谋利。论理气则主理而不杂气。究经旨则先易而后难。明道体则由粗而入精。体验之真。得一寸则行一寸。践履之笃。行一尺则守一尺。善固难知。而行之而安于心者善也。其臲卼不安者非善也。知其善而为之则虽不中不远。但患知而不为耳。择乎中庸。惟颜子能之。则初学之有过有不及固也。知其过则裁损而就其中。知其不及则奋厉而适乎中。如是久久。中可得以执矣。存心虽难。而先于动处持守。事有缓急。择其急者而审处之。更勿以缓者而搀错之。其事专一则其心自定。事过之后。旋即放下。更勿系累于心。则心自虚静。方是未发境界。于此时整齐严肃。制其外以安其中。则此便是存养工夫。思虑之起。不当强加遏捺。如知其闲杂则

别以正思虑换之。细绎义理。务要内照。则自不至外驰。如又纠纷。痛与断除。检摄威仪。更加收敛。则思虑自息。大本常立耳。虽然二难之外。立志尤难。志苟不立则虽已择善。而旋有为恶无妨之意。虽或存心而旋有悤悤引去之患。平时讲求。固知路缊之非耻。颜瓢之亦乐。而或有生受之极。辄起厌苦之心。亦固知马赋之类俳。秦词之涉侮。而乍见藻华之巧。便生摸拟之念。名利之掀动。甚于见猎之可喜。义理之枯淡。同于吃礼之无味。几何不倒东倚西。委靡垫没。以负受中之责耶。且为学工夫。最忌等待功效。欲速反迟。欲进反退。明者之所当慎也。中庸条问。疑得其窾。辨得其髓。多出于精思之馀。类非拣难之问。而鄙人学无心得。记闻易差。重以精力凋耗。辞理晦涩。似无足以开发盛意耳。第念世叔人僄。聪明而不醇则役文以害道。醇谨而没气则衰善而已。又不能入道。当今大受之资如座右者亦鲜。幸就切近处。笃实加工。勿孤此求助之意。如何如何。岁色垂除。光阴如流。少壮时节。能复几何。老而无成。可视我为戒也。
　　别纸
　天命之元亨利贞。即人性之仁礼义智。而曰仁义

礼智何也。
命是流行底。故用相生之序。性是分定底。故用对待之位。元亨利贞。犹言春夏秋冬。仁义礼智。犹言东西南北。礼是仁之著。智是义之藏。而仁义为大关键耳。
　人不修为则道无以形见。此经文所谓可离非道也。朱子何不取于吕氏修为之说也。游氏所谓若出于人为则非道。杨氏所谓无俟乎修。率之而已。恐与吕说不同。朱子何以曰皆有吕氏之病也。
人之所不可离。道本在人故也。若其修为则乃由于人之离道耳。游杨虽云非出于人为。无俟乎修为。而皆以人率为言。则亦吕氏使所得不丧之意也。岂经文主道言之旨乎。
　杨氏论王氏之失。而朱子曰固为多病。然则性命浑涉一物耶。
朱子谓王氏之言固为多病者。通论其经说也。若乃天使我有是之云。则辞似窒而意实通。故杨氏非之。而朱子不以为非。命性天人之分。又出于程子。而朱子之所遵。故以杨氏之讥。为至公之累。然性命只是一理。而但有地头之分耳。
　天命之性云云。气质之性云云。

未发之际。气不用事。浑然一理。纯粹至善。则不可杂气而言性。此性之真体也。已发之际。气便用事。刚柔善恶。有万不齐。则亦不得不杂气而言性。此性之变名也。后儒反将气质之变。侵却本体之真。谓有理性气性之分。殆非知性者也。
　七情亦有发于性命之正公共之义。此亦可谓气发耶。栗谷说看得发处。甚似分明。而终与朱李不合何也。
七情亦本于仁义礼智。来谕得之。亦退陶所谓本同者也。退陶初书。固谓虽发于气。而理乘之为主。然后书以达道非气发之论。为独睹昭旷之原。其作中图说亦以中节之情四端之情。合而言之。而因谓子思孟子只指理言。盖定论也。然而分开言之。其义又别。盖四端之说。起于孟子。而仁义礼智理也。端其发也。本文已谓之理发。七情之说。昉于礼运。而饮食男女之欲。死亡贫苦之恶。皆人心形气之私。本文已指其气发。故朱子各因其本意而相对立说。所以曰四端理之发。七情气之发也。诚以包四言时。七情固有理发。而对四言时。七情只属气发。盖七情理一边。已为四端所占故也。若好学论七情则先言五行之秀气。

次言五性之本真。继之曰其中动而七情出焉。仍及于炽荡害性之失。则其为兼理气合善恶包四端在其中者固也。栗谷据此而立论。故因有一边总会之论。尽有见于七情浑沦之实。而但不及于分开时四自四七自七之妙。所以与朱李不合也。
　自戒惧约之之约字。看得如精一之一字无妨否。
戒惧之工。本贯动静。故由动而约之。以至于至静之中也。惟一之一。可见于其守不失处。非约则不能一。约是敛之要。一是守之专。
　固执惟一。专是动时工夫耶。
固执惟一。轻看作持守无失之义则可以通看于未发。而动处持守。尤所著力。不可以专属未发工夫。况吕氏说未发而求之。则即此求之之心。便不成未发。更无可执之中。而所求者已是寻觅助长之病。求而执之。又有系缚此心。捍绝事物之病。
　朱子以杨氏中固自若之说。谓杂于佛老云云。
中和只在一处。静则为中。动则为和。孔恸孟喜。已发而中节者也。可谓之和。而不可谓之中。来示中和不可以齐头偕立者得之。在物不在己。言其所怒之公也。圣人岂无怒哉。但不以彼之可怒而㬥吾之气。非

若庄周之出怒不怒。漠然无念于中也。苟其心不怒而外为怒。则乌在其为诚也。
　黄氏曰性情天生底。人人一般。德行人做底。人人不同。夫性是天生底。人人一般。然情可善可不善者也。有存养省察之功而既发中节。非人做底乎。
中和一节。本不属工夫。重起头以说性情之德。故黄氏有是说。且孟子论四端之情曰人皆有之。礼运言七者之情曰不学而能。情亦岂非天生底耶。情本可以为善。不可以为恶。而特气禀之不美者。汩其情于不善。梏其性于无用。故所以有存养省察之工。存养所以推极其中。中非待存养而有也。省察所以推极其和。和非待省察而有也。但情固有自然中节。而有工夫者无适而不中。无工夫者有时不中。中者顺之也。不中者逆之也。顺逆虽在于人。而道原本出于天也。中是天下之大本。和是天下之达道。所共有所共由。故曰人人一般。德之得于心者。有大小厚薄。行之修于身者。有精粗浅深。故曰人人不同。
　择之审。知之事也。胡云峰谓之义精何也。
知是义之藏。故易之精义。亦以致知言。义精属知。仁熟属行。知先行后。故先义后仁。
　

理之用三字难看。或曰费即气隐即理。此说如何。
朱子论理气体用曰以形而上者言之。则冲漠者固为体。而发见于事物之间者为之用。以形而下者言之。则事物为体。而其理之发见者为之用。由此推之。冲漠隐也。发见费也。鸢鱼物之体也。飞跃理之用也。是理之发见。固不在于飞跃乎。今若曰费即气。隐即理。则理无用而气无体也。况子思引鸢鱼之意。初不在气上。(退陶语)朱子之以飞跃为费。不亦主理之意乎。今于吾心上体验。未发之际。理之冲漠者。固不可见。而气不用事。气亦隐矣。已发之际。气之运动。固为甚广。而理自昭著。理实费矣。乌在其体用之两截乎。
　飞跃必有一个什么物事使得佗如此。由是言之。惠施鸡三足之说。恐亦近之耶。
惠施说。妄诞不足论。吾儒说则视听言动。皆本于心。心其大本之一者也。使得佗如此者。此理主宰之妙心也。费乃此理发见之用情也。
　饶氏曰此两句。引人与植物来證也不得。
子思之引此诗。默会于天机自然之妙。若人则有作为忘助。若植物则桩不动。无以见活泼泼地。然其理之有费有隐则岂有异哉。
　

道不远人。与道不离人似不同。陈氏以高远为老庄太极先之说。亦恐非朱子意也。且以人治人。袁氏以吾则人则言之。何如。
不离则道体之无间者也。不远则地头之微有间者也。彼以体道言而统指当行之理。此以行道言而今之所未知未行者。亦自有能知能行之理者也。卑近为切身事。高远为渐次事。来说当矣。所辨陈袁说亦得之。
　杨氏反身不愿之说。似亦本文之意也。而朱子不取何也。且诡遇获禽与行险徼倖。有以异乎。
素位不愿。乃君子守身安命之事。未及乎反求之意也。末段反身之处。亦未有诚字意。杨氏搀说言外之意。故朱子不取也。诡遇获禽。如晋文之伐卫以致楚。虽非正道。亦非危道。行险徼倖。如曹操之袭乌桓。全用危道。以求小利。
　鬼神之理。其实一物也。而又有正邪小大各种之不同何也。盖赜佛是虚无而或有得其灵验。如明祖伽蓝之占。死生有命而有若祷应。如周公之请代。此理皆未可知也。且夫长平之卒。其死气皆为鬼神欤。

鬼神之有正邪大小。如生人之有圣凡贤愚。不可槩谓之灵妙也。然而其理则未尝不同。亦如人性之本同也。且为人为鬼。莫非阴阳造化中物。人之圣者。能参赞化育。鬼之灵者。能助行祸福。若乃山林之有罔两。乃其土木之妖怪。其鬼不灵。其气至粗。来来去去。种下生种。其所究竟。亦如人死之气。渐次消灭者也。人心之灵。默契神明。故伽蓝之占。亦有灵验。佛祖是素来修鍊之人。而其徒崇奉。精明不散。何足怪也。但福不可祷而得。祸不可禳而免。明祖之得天下。自有天命定。非伽蓝之力。世之祷佛求子求科者。尤极可笑。彼其生不识父子君臣之伦者。死焉能为诞育宦达之媒乎。若周公之祷三王。实出于臣子迫切之情。至诚回天。岂无其理。但未定之命。或冀以少延。而大限已定。非可祷也。况以私妄之心。希求非分之事。卜筮祈祷。以渎鬼神。则正鬼不应而妖鬼应之。渠本不灵。自无所知。欺人害人。无所不至。求福而反召祸者十居七八。可不慎哉。长平坑卒。其死之初。素怯者亦必惊怖远散。素强者亦必怨毒凝结。而但其生既无勇。死且不灵。未能为厉以灭贼。毕竟烟消雾霍。以至于无耳。
　

问第十八章追崇之礼。始封之君。与为人后而追尊所生者不同。然以子无爵父之义观之。追崇非爵父耶。汉世祖虽祖高祖而帝四亲。较周家追王之义。似或无悖。然别祀四亲。自继元帝之后。胡氏所谓寡恩之诮不闻。失礼之议不生云者。果的论耶。尝观皇明嘉靖典礼。程子濮议。实万世为人后者断案。而扬毛诸人得之矣。且以汉世祖继元帝事观之。世宗之当为孝宗后无疑矣。然与汉哀宋英。有所不同者。璁萼之议。恐亦得矣。然则二说必有得失。当从何说。考兴献而尊为帝。不入庙以逼。不称宗以嫌。谷应泰之议亦或有据否。我　朝典礼时。先祖文康公上疏曰以孙继祖。祢位之空。势不得不然。以是言之。祢位虽空。犹不曰隆其所生。则世宗之当考孝宗。推类可知欤。汉宣帝追尊悼考为皇考。而程子谓之乱伦失礼。范镇有小宗合大宗之说。假使史皇孙早承大统。则当追尊卫太子耶。当依某国大王之礼耶。愚恐卫太子于昭帝为兄。而早建太子则似或与汉定陶宋濮王。有所不同矣。明惠宗之追崇懿文则与本生不同。较之兴献悼考之追崇。恐亦当然。我　成仁两朝典礼。

先儒诸说。有各不同。愿闻其得失。
正统本尊。可以追尊。故圣人为之。私亲本卑。未可追崇。故先辈难之。汉世祖崛起民间。与创业无异。追尊四亲。不为无谓。而但当时人心。追思先汉。汉之所以复兴。不系于舂陵。故追崇之议竟塞。而寡恩之诮不兴。然无所受命而自继元帝之统。自绝所生。别祀舂陵。难免后议。朱子说可考也。周之丰洛。皆有先庙。依此礼洛阳立庙。以高祖为太祖。文景二帝为世室。而序祭四亲。以隆七庙之奉。长安立庙。以太上皇为始祖。高惠以下及哀平。祔在一庙。五年禘三年祫。每岁一尝可也。嘉靖典礼。退陶以灭大义崇私恩断之。虽似与宋英之亲受命于仁宗有间。然以太后命入承大统。且于武宗。尝为君臣。便同父子。恐未可夺其统也。既考孝宗。又岂容考兴献也。藩臣而帝之则土有二王矣。本生而考之则人有二本矣。不入庙不称宗。何足以赎其失礼也。戾太子既未尝代总庶政。又有举兵之实罪。而昭帝代承则史皇孙虽继其统。安得以追崇本生乎。祀之别庙。仍号戾太子可也。若以明惠宗言之。继世之君。异于创业。而太庙是天下之所共奉。非干一人之私。则以某太子祀之。而祭以大牲

可也。太庙则虽无祢位。若桓王之于平王可也。我　朝典礼。有非草茅所敢私议。默会之可也。
　丧服期以下。诸侯绝大夫降云云。以日易月云云。
所臣则绝服。而不臣则不绝。尊同则同服。而不同则皆降。古礼所以贵贵也。汉唐以后。王侯有绝而大夫无降。汉文遗诏。率意定制。以短吏民之丧。而景帝无状。自短其丧。三十六日之递降。本非以日易月之意。而后世之宵小杜撰邪说。谓仿汉制。深可痛叹。
　宗庙之制。朱子以刘歆说为是矣。今之世家亦有不迁之位。而多至三四。则并祭八九世耶。
不迁位固不限世数。然有次勋亦命不祧。则依别庙例似当。何敢并祭八九世耶。宗庙之祭。朱子但取宗不在数中之说。然天子之祭六世。恐未合礼。太祖四亲之外。祖功宗德。世室有二。商初所以定制。故曰七世之庙。可以观德。若其祭礼。恰限六世如注说。则乌可以观德乎。后世之九庙昉于此。流弊极矣。
　朱子以生知安行为知。而曰不知如何行。又曰知得乃能行得。是知先于行也。下文成德之序。必先仁后知何也。生知安行。非成德者之所为乎。
中庸。明道以知为重。其论成德。亦以成物之知。大于

成己之仁也。生知安行以等言。成己成物以效言。等在上则上为重。效在终则终为重。是知成德亦重于知也。知仁勇虽为入德之门。亦岂非成德之名乎。观于舜渊路之序可知。
　达道五。不曰朋友也。而则特加一交字何也。经文则君臣先于父子。章句则父子先于君臣云云。
朋友以时相接。非若父子君臣昆弟夫妇之相随不离。故特下交字。五止亦曰与国人交。以公义言则君重亲轻。故达道先君后父。以大伦言则父以恩重。君以义合。故五教先父后君。礼莫备于长幼。而长幼之节。莫先于昆弟。故可得以互言之。而此取其切至处也。舜典主教言。故以亲疏为序。皋谟以典言。故以尊卑为序。盖教为民设。而典自上立故也。
　九经之事。自劝贤至劝百工。皆著劝字。送迎嘉矜。继举治持。是亦劝之之事。皆依旧著怀柔字何也。
贤亲以下。皆所常接。而事皆由彼。故紧著劝字。远人诸侯不常应接。而事皆由我。故仍称怀柔。
　学问思辨笃行五者。朱子言初无先后。而于或问言五者之序何也。
五事当其时则无先后。而地头则有先后。如大学八

条。知未至而意有不诚。不可不诚。意未诚而心有不正。不可不正。然格致诚正之先后。亦不可紊。五事亦然。
　至诚前知。如后世谶纬术数不经之说。亦有前知之道云云。
至诚前知。如悬镜空中。无物不照。谶纬术数。乃出于推测之巧。未必皆中也。盖理寓于数。明乎理则不待数而数自应。但究其数而不本于理。则所知者末耳。数安能无差乎。董五经乃隐居恬静之士。心无私累。能保其虚明。故或知方来之事。然未尝为诚明之学。故不得为周物之知耳。
　诚者自成章句。提出一心字何也。自然成就。非理乎。若曰不是人去做作安排。则君子成己成物时措之宜。非去做作底事乎。
中庸首言鬼神之诚。固以实理言。而二十章以下诚字。皆就心上说。诚身诚明。皆实德之所成就也。诚者自成章承天道而言人道。首言自成。亦只是自己之自成。虽自然而成实在己。故章句提出一心字。明其元有实心者。乃能自然成就耳。程子论此。以为至诚事亲而成人子。至诚事君而成人臣。才说至诚。便是

天道之自然。何尝有安排造作乎。乃若其道则人去行始得。未能自然者也。且心乃此理所具之心。理乃此心所行之理。天命之性。理之在事者也。成必由心。故曰诚以心言。行必循理。故曰道以理言。而道乃诚之之用也。首章章句亦曰道者日用事物当行之理。但此章道字。兼及修道之意。
　物之终始。章句曰理尽则物亦尽。注曰其所以终者。实理之尽而向于无也。盖理之不息无间。亦有自尽自无之时何也云云。
诚是心之理。理不先物而有则诚何以为物之始乎。理不随物而尽则诚何以为物之终乎。盖统论万物之理。则物有尽而理无尽。所以为终而复始之根也。各指一物之理。则物将尽而理自尽。所以无轮回反原之道也。以物言之则生理不绝而物先灭者未之有也。以事言之则实心尚存而事脱空者未之有也。草木之萌芽发生。所以然固理也而能然亦理也。以其无能发能生之理。故其形枯朽。苟其能发能生者自若则何自而枯朽乎。人物之成形虽气。而以之者便是理。初非形先而理后。(理气无离合。亦非气先理。)人物之死。形固变气固绝。亦其理尽而向于无故也。苟有生理则

岂有死形。若如尊说则形有死生。真性常在。何以见斥于朱门也。言之诳诞。便是无理。无其理则无其事。岂待见其无事。然后方谓之无理耶。诳诞之非物。如看折之非花柳。恐不成證也。物以形言。非以气言。而禀赋之气。言之于有物之前。尽无之理。言之于无物之际。何可以气之有无。搀说诚之终始乎。经文明说不诚无物。而尊谕专说无物不诚。恐不若朱训之顺也。人物得是理以生之初。禀得尽是理以死之时日。观于康节马践牧丹事可见。但圣人主理而不任数。故不言之也。
　
无息不息之辨。
此章方言天道之诚。而天道非有意于不息。故或问详言之。但无息以全体言。不息以妙用言。无息以理言。不息以事言。故先言无息而继言不息。特游杨以无息为自然。不息为勉强故非之。
　博厚居高明之前。果以仁先知后。成德而言耶。
博厚虽先却配地。高明虽后却配天。何可以先后断轻重。成德入德之说。不必拘也。
　四者从聪明睿知中。细破分条贯来云云。
聪明睿知。专言则包四德。而偏言则亦可言五者之

德。乾文言说刚健中正纯粹。分言则纯粹为刚健中正之至极。而统言则自为六德。饶氏所谓小德之大德亦此意。
答张舜华(己卯)
东游四朔。政恐旧业就荒。方欲温理。华笺缕缕。尽多激昂之旨。疑录附至。尤有开发之益。老物获此。胜似拱璧之坐进也。书出有日。日有征迈。韵致清适否。震相录出程历。恰为二千八百四十里。重伤暑湿。圉圉度日。黑齿猖獗。庙胜无策。而白首枯落。杞忧无益。南北儒章。视若四邻之耒耟。而到今出气。徒涉犯分之戒。反经之道。亦无鼓动之势。老洫已矣。而如贤辈另图辟卫之道。俾鄙人作前茅。则犹可以视不胜犹胜。来谕责励甚动。殆似抗僬侥以扛鼎。自顾志气颓懒。未可以承当也。疑问忘僭条答。而久阁之馀。想多纰缪。更加反覆。兼又自阅语类。对同勘验。立真谛于本领。深所望也。
　　别纸(大学疑义)
　陈北溪曰理与气合。所以虚灵。卢玉溪曰虚主理。灵兼气。此说何如。
平说心则北溪说固圆满。而言明德则虚灵是心之

本体。不可以兼气言之。玉溪说尤涉破碎。
　初学不得不以知为先。然切谓格致时。亦不害为诚正之工。
知虽未至。而知意之不诚则固当诚之。而知苟不至则意未必能诚。意之善者。安知其不以为恶。意之恶者。安知其不以为善。(最初事)虽知其善而旋有为恶无妨之意。虽知其恶而旋有为善无益之意者。是乃知之未至故也。(中间事)一事之知既至则这一事当诚其意。亦安有何时可诚之疑乎。并行兼进之中。其序不可乱。目下用功事亲处。真知其所以当孝则孝亲之意必诚。从兄处真知其所以当敬则从兄之意必诚。推之万事皆然。非待无一事之不知。然后方诚其意。然其极功则亦须无一事之不知。然后方得无一念之不诚。
　以王畿。天下之中。比至善之理。东阳说无病否。
民之所当止。便是邦畿。物之所当止。便是至善。许氏说固当。而但末段人当知之之知字。侵了下文意界。抑知或止字之误欤。
　既曰一草一木。不可不察。又曰徒欲汎然以观万物之理。则大军游骑。出太远而无所归云云。

一草一木不可不察者。极言穷理之地头。求径约者当体此意。大军游骑出远无归者。切言穷理之节度。务泛博者当持此戒。然先用力于吾身所处性命之正。而终至于多识草木鸟兽。而各究其理。方得豁然贯通。无所滞碍耳。
　枯木死灰上。何者为理。何者为气。
枯木死灰。极言天下无无理之物也。枯木取而为薪。足以生明。煎而入药。足以治疾。死灰入管足以候气。粪田足以养谷。观其有用。知其有理。而理无生灭。何异于生木活火之理乎。但气已屈。故理难见耳。
　
方氏曰中虚而有主宰。其正心之药方也。或论此曰已发而中虚固自若也。愚曰已发而中固自虚则恐近于杨氏中固自若之说也。敢问如何。
正心章专欲去其客用之不正。而存其本体之正。方氏所谓中虚而有主宰者。所以用药于已发。而收功于未发者也。盖未发而中虚则明镜止水。不容一物。而万理都实。不害为至虚之体也。已发而中虚则物各付物。大公顺应。而一事贴实不害为至虚之用也。况又未发而心有主宰则百体从令。天君不至于枯木死灰矣。已发而心有主宰则人心听命。道心不至

于铦锋悍马矣。镜之有物来照。似乎实而镜中无是物也。水之云月交映。似乎实而水中无这云月也。可不谓之虚乎。杨氏之中固自若。病在于用上安体。而中虚主宰。果何间于体用乎。圣人之喜哀。因物之可喜可哀。而我心卓然。不与之俱往则其中虚矣。苟其不虚则有所而不得其正矣。未发而虚灵知觉之体立。已发而虚灵知觉之用行。因用而知体则可矣。用中岂有体乎。或说恐不做病。
　阴阳上面底。是统体一太极。阴阳中底。是各具一太极。如是看恐无妨。朱子曰非何也。(以下近思录疑义)
太极非有以离阴阳也。而周子挑出在上。所以明本体不杂之妙。后人不达。反谓阴阳上面别有一物。则是乃离了阴阳。同于肉团之真人也。朱子非之不亦宜乎。统体各具之分。亦有可商。盖第一圈是太极之本体。而其妙则涵动静。第二圈是太极之动静。而中○者是本体。初未尝分阴阳作别圈。则其与五行之各一其○者。不同明矣。
　水木质阳则似当居图之左。火金质阴则似当居图之右云云。
质以气生。气以质行。故阴阳动静而五质乃生。阴阳

变合而五气乃布。水虽根于天一而质成于地六。此乃阳稚之变为阴盛也。火虽根于地二而质成于天七。此乃阴稚之合为阳盛也。木根于天三而质成于地八。此乃阳盛之不尽变于衰阴而仍为阳稚也。金根于地四而质成于天九。此乃阴盛之不尽合于衰阳而仍为阴稚也。水以阳而变于阴。故处于阴盛之右而金以阴稚从其类。火以阴而合于阳。故处于阳盛之左而木以阳稚从其类。质成而气布则木以阳稚生于阴盛之水。故春寒犹恻而阳和晚开。金以阴稚而接乎阳盛之火。故秋暑乍熇而阴凉旋至。盖水便生木而金乃承土故也。水以阴盛而生于阴稚之金。故始觱发而终栗烈。然而其气则天一之阳也。故一阳始生。以兆春夏之温。火以阳盛而生于阳稚之木。故始温和而终熇赩。然而其气则地二之阴也。故一阴始生。以兆秋冬之寒。此乃气质交运之妙也。今不思质生于气。而便以水阳火阴为质。故疑左右之易处。又不思气行乎质。而便以水阴火阳为气。故疑图说之互异。然水阳火阴气。而质之所以生也。火阳水阴质。而气之所以行也。今就图解中细看如何。
　阳善阴恶云云。

以象类言则阳善阴恶。固其大分。而细察其苗脉则阴阳各有善恶。然又须知阴柔之善。不如阳刚之善。阳沴之恶。不如阴邪之恶。所以君子扶阳而抑阴。来谕曰性无不善则阴亦善。恐做病。盖性之体。虽立于阴。不囿于阴。阴虽恶而性自善。何可谓阴亦善乎。情之用。虽行于阳。而气始用事。阴浊先动。(众人)阳被阴掩。所以多失。
　答陆子美书。不言太极则无极沦于空寂。是固然矣。而虽不言无极。太极之为万化根。恐固自若。何必曰同于一物也。
极本是有形状有方所之物名。故老庄之言太极。类不免认气为理。不言无极则安知后人不以屋极北极之极一例看耶。(陈北溪根极枢极之说可考。)
　大学或问黄氏曰合以言之。气即是理。一阴一阳之谓道是也云云。
阴则阴而已。阳则阳而已。太极之道。便能一了阴一了阳。(详见谚解。一了即所以意。)黄氏骨突之说。不足据也。朱子曰阴阳气也。一阴一阳则是理矣。又曰阴阳亦器也。而所以阴阳者道也。
　理气上看体用甚难。理体气用之说何如。

今曰理体气用则仁义礼智独为理。而孝悌忠恕诚敬都是气耶。抑谓真空湛寂乃是理。而道德情志专属气耶。且道理为体时无气。而气为用时无理耶。抑动静同时。为体而用不息。为用而体自若耶。是必有说而通之矣。朱子曰以形而上者言之。冲漠者固为体。而发见于事物之间者为之用。以形而下者言之。事物为体而其理之发见者为之用。理自有体有用。而气未能自有体用明矣。外此而为之说则恐非孔朱之意。
　程子谓凡言心者。皆指已发而言。后书乃以已发说为未当。然又谓若既发则可谓之情。不可谓之心何也。
程子既自谓未当。则心为已发之说。不可更论。既发不可谓之心。本谓心包得未动已动。不可以心为既发之名云。而记出未莹。所以有朱子之疑。
　以阴阳变易之易。为太极之体何也。且于命性上分体用当如何。
朱子初年。以太极为体。动静为用。而后觉其有病。(见答杨子直书)改之曰静是太极之体。动是太极之用。(分说)又曰以本体言则太极涵动静。以流行言则太极有动静。

(合说)若尔则阴阳动静。不可作太极之用明矣。其体则谓之易。朱子初亦以形体之体言之。以易言心。似若以心为气。而晚觉其误。改作体实之体。盖以形体言则易本无体也。以体实言则易乃实理也。且心是性情之总名。易乃道神之总名。以易为形体则不足以该道神。而心失其主宰之正也。命是天道之用。性是人道之体。言天之体用则当言道神。言人之体用则当言性情。今若对天人分体用。则命属阳性属阴。庸可以用先体后者看取。然终非体用之正名也。
　出则不是注。释之以心有散逸。盖心是出底物耶。尝见内舅郑逸轩稿中曰心之体。本无出入。而心之用。或不免出入。
心之千起百灭。不离于方寸。初非逐物有出入也。孔子之言出入无时。特借以明操舍之几。陈北溪曰心存便是入。亡便是出。然出非是里面本体走出外去。入非是自外面已放底牵入来。盖人之出入。方其出也。寻之本家屋里。无是人矣。千呼百唤。未必便至。而此心之放而不在。则才知其放心便在此。且心之主宰是理。理本无形。不可以出入论。心之作用是气。气无轮回。出者不复入。若人之出入则出者还入。入者

复出。故程子以来先儒例主无出入之论。不可以穿凿疑也。郑友之言。亦不免有病。盖心有指体而言者。有指用而言者。体亦心也。用亦心也。心之用。果有出入则心有出入明矣。乌可曰心无出入乎。且心非有留头出尾之理。体动则便是用。用息则便是体。客用方骛而本体自若。乃兰溪云峰之差处。动静不同时。阴阳不同位。宁可道体用之对峙乎。
　颜子之时。若无孔子。则辙环当在颜子。而居陋巷便非中耶。
孔颜之时虽同而地位自别。在孔子则辙环为中。圣人无不可为之时也。在颜子则陋巷为中。下圣人一等。适当可止之时也。颜子若假以年则不日而化矣。既化之后。孔子不在。则颜子亦当辙环。未化之前。孔子虽不在。固当守陋巷之中。然时君致敬尽礼。而如可以救得一半。则虽非颜子。亦容有可仕之理。
　才是性之用也。性是圣愚同得。而为气所拘。故才有善不善也。程子单道其出于气者。不言其发于性者。朱子以程子为密何也。人之才质不同。而工夫到极则毕竟才慧开发。是其才性本同之验也。曾子之鲁颜子之知十。是才之出于气者不同也。

及其悟一贯之时。颜曾之才无以异矣。是才性之本同也。此说何如。
程子说才字。恰似说资质。非才之正义。朱子之谓程说为密。以其论性兼论气也。才出于性。本无不善。而但属乎气已用事之时。故气能用其才于不善。不善非才之罪也。性拘于气则才何能有善哉。孟子说终不可易也。
　明觉是自然通晓。初学何能不用心智而自然明觉。
明觉者。明诸心而觉其理也。用智者。不循正理而自用其穿凿之小智也。明觉岂无所用心。而但比用智者。为自然。明觉如大禹之行水。用智如白圭之治水。
　世之学者。往往兀然端坐。至于园圃一切事务。皆不句管。此乌得为学也。今程子有人治园圃一段说。甚不可晓。
程子所戒之人。似是居官理民者。而私治园圃。费尽智力。其卑陋甚矣。故下文以振民育德告之。若身为野人。无禄代耕。则治圃监农。自其分内。乌可废也。但不以此而忘其内外轻重之别。
　以人体之此人字。当训何。此必与中庸所谓仁者

人也之人字。恐无异。
以人体之。君子体仁之事。仁者人也。是言人之生道。上人字似人能弘道之人。下人字似人者天地之心之人。盖天理本公。而人能体行。尽其克复之工。充其恻隐之心。此便是以人体之。
　伯淳教诲只管著佗言语。此十字难通。
上蔡有矜高之病。故明道不于道理上抬举。而但于言语上管束。管束言语。乃所以开示道理也。上蔡语意。犹有低著不甘处。
　意必固我四字如何看。意有思。是心萌之始也。曰诚之可也。曰绝之何也。且我有方三字。尤不可晓。
横渠因易无思神无方之文。而训意曰有思。训我曰有方。明道所戒苦心考索。意屡偏而言多窒者也。然朱子载之此录。则想必有说而通之。盖意是私意臆度。在事为将迎之病。事未至而推测者是思也。故谓之有思。我是自己主张。在事为护吝之病。事既就而硬定者也。故谓之有方。叶注萌心之始。泛而不衬。
　西铭同胞吾与里面横截看处。更难见分殊底意。
里面横截看处。又须知民与吾。物与吾。皆分殊。而曰同胞曰与则理一矣。民与物皆曰吾则是理一。而民

曰胞物曰与则是分殊。
　订顽砭愚。伊川曰起争端何也。
顽愚固仁智之反。而不明于理一分殊之实。则亦愚而不智者也。不察乎戏言过动之非。则亦顽而不仁者也。学者互疑而分疏之。则岂不起争端乎。
答张舜华(癸未)
北山饮席。虚负黄花之趣。伊后合有可慰可讯者。而仆于外事之升沈通塞。都作一例看。惟讲讨名理。为天来大事。每以开朗如座右而不能叩其大尽其鸣为恨矣。惠函忽到。心画粲然。如觌春风之面而听河汉之论也。第谂匪所音信。近颇阻阂。想无以为怀。霈典既稽。趋侍固当。而仲默之于舂陵。反恐有生疾而贻忧者。尝见年少气锐之士。每多失意于穷途。饮酒哦诗。为消遣法。而了无一事于治心养性之方。正便佗日亨泰。便无可以藉手为显亲报国之图。此实贤史之所深戒者也。书中推重之辞。无异于抗僬侥以扛鼎。然第念古之杨墨。处士而横议。譬如火之燎原。犹可以扑灭。故孟子昌言排之。而世祸不及。今之杨墨。遂为万国之公法。如风偃草。不靡则必摧折。大冬松柏。此世几人哉。顷见一书。妄辄奋笔历辨。而人之

见者。犹谓干戚之舞。不足解平城之围。况危言触犯。何可以示人耶。四七同异。正似鲁城之弦诵。然究其弊源。亦从气学中酝酿来。其祸果烈于洪水猛兽矣。顾余精力衰耗。纵有一寸之胶。救不得千丈之浑。祇自仰屋长唏而已。别纸条答。亦平日之说将不下者。老宿情切。聊复披露。倘可驳正其不中理者否。书不可既。惟冀养晦崇明。
　　别纸
语类节录固尝曰心者气之精爽。而植录曰气之精英者为神。金木水火土非神。所以为金木水火土者是神。在人则为理。所以为仁义礼智信者是也。两说同是癸丑所闻。则气之精爽。固非单指气也。然此犹是中年说。释孟子则曰心是本气是末。心有知而气无知。又曰心如宝珠。气如水。释中庸则以心之正。对气之顺。感兴诗曰人心妙不测。出入乘气机。心之非气明矣。(又尝日神是理之发用。乘气而出入者。)
性犹太极。心犹阴阳。庚戌所录。而大全答吕子约书曰未发者太极之静。已发者太极之动。答吴晦叔书曰太极者性情之妙。乃一动一静未发已发之理。以此推之则心之统性情者方为太极。而性不可独当

太极。
孟子仁人心章朱子说曰。仁者理即是心。心即是理。答郑子上书。曰儒释之异。正为吾以心与理为一。而彼以心与理为二。陈北溪己未录曰心者天理在人之全体。林夔孙丁巳以后录曰心固是主宰底。所谓主宰者。即此理也。不是心外别有个理。理外别有个心。(止此)如是则最晚定论。固主乎心即理者明矣。
七情亦有理发。乃立斋先生平生大论。所答金公穆书甚为明备。郑君之疑辨。无乃贤者误听耶。不然则舍家学之正。而信涂说之谬。决知其不可也。所谓四端。将非仁义礼智之端耶。七情之发于仁义礼智者。不属之四端而何哉。七情包四端。特其言语之相该。初非体段之相包。今以恻隐羞恶喜怒哀惧对说。则四端自四端。七情自七情。不容相混。愚伏说是也。以七情之发于仁义礼智者言之则包四端在其中。如西山之论中庸达道。退陶之论好学论七情是也。盖其所发之名目固异。而所本之道理实同故耳。达道果是气发则抑以天命之性谓气耶。抑以大本之中为气耶。性发为情。中发为和。曷以谓之气发也。星湖晚年亦主公喜怒理发之说。李文成亦曰理之体用

大本达道是也。达道上有异见。自李活斋始。乃偏主分开之过处也。不中节即气。(问目中语)亦恐语势太急。此乃因气而不中节。不可便谓之气。不当恻隐。不当辞让云云。固出于语类。而才说不当。便非理发。乃私意之害仁害礼者也。其所恻隐。似仁而非仁。如佛氏之割己肉而饲饿虎。虎狼之残害人命。本不当恻隐故也。其所辞让似礼而非礼。如燕哙之让国于子之。天子之命先君之位。本不当辞让故也。