答郭鸣远疑问(贽疑录○庚午)
　性命理气之说。先儒论之尚矣。然而论益繁而旨益乱。说弥详而理弥晦。终未归于大一统之地。今欲姑舍前说。只据本原说得丁宁。当曰如何是性而有本然气质之名。如何是命而有性赋气数之异。如何是心而有人心道心之别。如何是情而有四端七情之分。如何是理而理上可以求气。如何是气而气上可以求理。如何说才字而孟，程之有疏密。如何论发处而退，栗之相牴牾。如何是志意思虑之云。如何是行能道德之云。以至间架脉络之次。源流体用之分。都把了看得如何。说得如何。
性命理气之说。高妙而难明。阔大而难综。初学之士。猝难理会。惟下学人事。积累将去。可以上达天理。贯通为一矣。鄙人妄尝有志于学。而不由师承。独自究索。不循阶级。径探本原。正犯游骑出远之戒。顷日相对。取以折臂之馀。深轸掴掌之实。然学道之总脑在是。不可不先知名义。故近思录首太极图说。要使人识得宿道向方。今于贤者之问。不容不悉其所知。以

资相发之益。而第念先辈之论。虽有牴牾。但当折衷于朱子。朱子之论。虽有异同。亦宜考信于晚年。此乃学者之三尺也。以此为主。宁有未归一之端乎。震之寡陋。何能灼见本原耶。聊诵所闻。贤者择焉。
性则一也。而有本然气质之二名。则当先考性字来历。成汤始言若有恒性。而孔子曰各正性命。中庸曰天命之谓性。乐记曰人生而静天之性。孟子曰性善。曰恒曰正曰天曰善。皆以本然之性言之也。伊训曰玆乃不义。习与性成。周诰曰惟日节性其迈。鲁论曰性相近也。孟子曰忍性。又曰口之于味。耳之于声。目之于色。四体之于安佚。性也。有命焉。此皆以气质之性言之也。通书又以纯粹至善之性。刚柔善恶之性。两下说去。然其言本然之性则的指未发之所存。其言气质之性则专指已发之所变。盖单言性则性自有动静。朱子所谓性之蕴该动静而不偏者也。气质之禀。与性俱成。而未发之前。气不用事。一理浑然。本体呈露。纯粹至善。乃其性之本然也。及其感物而动。气始用事。或顺或逆。善恶始分。已非复性之本然。而受变于气质矣。先辈有言。单指其理曰本然之性。兼指其气曰气质之性。理气元不相离。惟气不用事处。

可以单指。气已用事处。可以兼指。初非性之体本自兼气。而可以兼言也。近世言性者。每以本然之性。推之于天。气质之性。拈作当体。此殊不然。皋陶所言九德。相传以为气质之性。直温宽栗。皆发以后事也。性中曷尝有直温宽栗哉。且如义固性也。其不义者。性之发而掩于气。流于不善也。性本一也。何相近之有。惟其发而气用事。然后善恶以类而相近。性之欲动而无节。然后方得以节之忍之。苟其未发则何待于节忍耶。声色臭味。已涉欲字界头。果非感物而动者耶。在天为理。在物为性。性则理也。理之在物。方名为性。乌可以气质之不齐。为性之当体耶。
命于理者仁义礼智。人人皆同。命于气者寿天穷达。人人不齐。理能制气而全其本然者。为圣为贤。理不胜气而失其本然者。为狂为愚。然尧舜必不为桀蹠。桀蹠必不为尧舜者。气质素定也。气能顺理则得其正命。生顺没宁。气反逆理则失其正命。偷生(仙道养生)横死。(桎梏死者)然尧贵而达。孔贱而穷。颜贫而天。蹠富而寿。亦气数之素定也。但理命在我。数命由天。君子求在我者而已。○命既有理命气命之别。则性宜有理性气性之分。而命者天理之流行赋子者也。本属动底。

故所乘之气。已自用事。性者人物之受此理而已。
心一也。而其有人心道心之异名者。以心之发处言之。非本体之心也。盖心之本体。性为之主。太极之在人者也。太极不离于阴阳。故心之动底是阳。静底是阴。而其为一身之主宰则惟理而已。但事物之感。有属乎吾之义理者。如父子君臣夫妇长幼之伦是也。有属于吾之形气者。加声色臭味饥寒痛痒之私是也。心之知觉。体感而明应。其由义理而发者谓之道心。因形气而发者谓之人心。道心者理之原于性命者也。人心者理之属乎血气者也。知觉者智之事。
情本以已发者言之。故其用有万殊。然性发为情。亦只是一路而已。性则理也。理之乘经气而直发者曰四端。乘纬气而横发者曰七情。直发也故理为主。横发也故气反重。是以论四七者。或浑沦而合说之。或分开而对说之。或各举而单言之。合说之则四七皆情也。情是已发之理。故程子好学论。先言五性之真而继之曰其中动而七情出。朱子以为包四端在中。乐记言好恶之情。而朱子释之曰未有感时。便是浑然天理。及其有感。便是此理之发。中庸言喜怒哀乐之情。而朱子论之曰发而中节。即此在中之理。发见

于外。退陶祖之为中图说。以四端之情。中节之情。为不杂气而只指理。对说之则义理事感而性发。在义理上者四端是也。形气事感而性发在形气边者七情是也。盖孟子论四端。以为非纳交非要誉而独指善一边。且仁义礼智。性之理也。端其发也。其为理发无疑。礼运论七情。以饮食男女之欲。死亡贫苦之恶明之。则此皆形气之私也。其为气发无疑。故朱子因之为四端理之发。七情气之发之说。退陶祖之为下图说。四端理发而气随之。七情气发而理乘之。盖七情虽兼理气。而对四言时。理一边便属四端。而气一边方属七情故也。单言四端则四端亦有不中节。恻隐于杀牲而梁武祭不用牺。羞恶于嗟来而黔敖谢犹饿死。此乃掩于气而然也。单言七情则七情亦有理发。文王之喜。为亲之寿康而喜。大舜之怒。因人之悖德而怒。孔子之哀。为贤者短命而哀。子思之惧。为吾道失传而惧。至若爱亲爱君之爱。恶不仁恶夫佞之恶。欲仁欲善之欲。皆粹然天理之发。可扩而不可约。其与声色臭味饥寒痛痒之所发。不啻玉石之易辨者也。大抵由义理而喜怒哀乐者。理之发也。包四端在中。中庸所谓达道是也。因形气而喜怒哀惧者。

气之发也。对四端立名。礼运所举七情是也。原于理之真静而行乎气之炽荡。兼理气该善恶者。好学论七情是也。合说四七则四端亦发于人心境界。七情亦发于道心境界。对说四七则四端由理而发属道心。七情因气而发属人心。然四七情也。情是直遂底。人道心也。心是知觉底。地头差别而其机一也。
朱子曰谓之理则终始有条理底名字。盖四端各有端绪。万善各有苗脉。是乃理也。理上求气则太极涵动静。而阴阳五行之妙。粲然乎其中。程子所谓冲漠无眹而万象森然已具者也。然理者无形而无上者也。若必欲于理上求气则太极同于一物。不足为万化根柢。(只有其妙。未有其机。)廖子晦鉴影之惑。见正于朱子。程林隐中气之图。见驳于退陶者此也。
气也者。屈伸变化。升降飞扬。有生有死。有形有方。为此理乘载之器者也。故气上可以求理。盖即阴阳而阴阳之灵。曰健曰顺。即五行而五行之神。曰仁曰义是也。离气而求理则理沦于空寂。杂气而求理则理失其主宰。
孟程所论才字各异。而朱子以程说为密。愚见有些未契。盖才者理之能然者也。人之良能。本出于性。而

气以存之。故气清则理透而其才高。气浊则理不透而其才短。人之才不才。系于理之透不透。若果只出于气则受气薄者往往才高。若指其有清有浊者则气而非才。若指其为贤为愚者则贤者才而愚者不才也。不移者不才之极。而可移者乃才也。气虽至浊。未有不可变而为清。则乌可以浊而愚者。混谓之才乎。若果如是则为不善亦才也。更何有才不才(四凶谓之不才)之别乎。程子盖见乎才德之别。有才者未必有德。故为此说也。才是做事之妙用。德是存心之实体。气美而质不美者。才高而德薄。质美而气不美者。德厚而才短。此亦其理之通塞异也。朱子以材质训才。故谓程说为密。然孟子之所言才。乃人之良能妙用也。人固有用是才于为恶。然此乃气汩欲溺之致。非才之罪也。
退，栗之论发处。似相牴牾。而活看以通之则未尝不合。但退陶道其全。栗谷道其偏耳。盖道理有浑沦说时。有分开说时。浑沦说则四七皆情也。情发于性。性则理也。故栗谷曰情虽万般。夫孰非发于理乎。此义已具于退陶书中。以七情为亦发于仁义礼智。以达道之情。为发于理。中图合四七而同指作本性所发。

不杂气而为言。又太煞分明矣。分开说则人之一心。理与气合。而性命在中。形气在外。故由性命而直遂者有是四端。缘形气而横生者有是七情。而四端之发。理为主故谓之理发。七情之发。气反重故谓之气发。然其曰理之发者。由性命而此心发也。气之发者。缘形气而此心发也。其实则此亦理乘气而发也。彼亦理乘气而发也。陶山之论。指其发处之各有条脉。栗谷之论。指其所发之同出一路。不善看则此有相对各出之疑。彼又有理气合一之嫌。然随处善看则由理而发者气便随。因气而发者理便乘。初非理发于东而气发于西也。气以发之而理皆乘焉。则所发之主资自尔也。初非气与理汩然无别也。但退陶则说浑沦。又说分开。栗谷则只管浑沦。不为分开。又其飏气在上。不免于倒说耳。
心之所发。谓之意。而意缘情起。心之所向。谓之志。而志因意定。但情直而意横。志公而意私也。思者心之所以通土。(心属火。火生土。)虑者心之所以揫金。(思生虑。土生金。)意在思虑之间。其断制之者义也。志在意虑之定。沛然流行。智为主者也。行者德之见于事者也。能者才之出于性者也。道者理之所当由者也。德者理之得于心

者也。道德为本。行能为用而已。
一性浑然而仁义礼智。自有间架。万殊纷然而四经七纬。自有苗脉。发时无次序。而生时有次序。盖人情之发。或有羞恶先于恻隐时。或有恶怒先于喜爱时。此乃分之殊也。然不论某情。其始之了然辨别者。智也。蔼然发出者。仁也。粲然宣著者。礼也。截然断制者。义也。其终之炯然含藏者。又是智。水而木木而火火而金金而水。尽有次序。此乃理之一者也。理一之中。分未尝不殊者。间架苗脉之别。分殊之处。理未尝不一者。发时相生之序也。
以天道言则太极为源头。而体立于阴。用行于阳。元亨利贞。浑然全具。而五行四时万物。何莫非流行之用也。以人道言则心之本体。为人之主宰。而性为体立于阴。情为用行乎阳。仁义礼智。浑然在中。而四端七情。百度万行。皆其流也。理与气。相须为体相待为用。源一而流万。其妙无穷。
性命理气之说。勘到十分。则理一分殊四字。约而尽。理是分之统。分是理之绪。初非两物。或者未达。以理一属之理。分殊属之气。恐未然。以性命言则性为理一而命为分殊。以理气言则理生气。是本原底理之

一也。理乘气。是流行底分之殊也。以心性情言则心为太极。而性乃太极之静。情乃太极之动。心为理一而性情为分殊。以心性言则主宰常定底。是心理之一也。发出不同底。是性分之殊也。以性情言则性为体之一而情为用之殊也。各举而单言则亦皆有理一分殊。
　太极未动静以前。浑然是一个太极。而都不用动静看耶。抑动而静静而动。如环之循。自无不动静时节耶。及乎阴阳既生。却得如何变合。生出佗水火金木土耶。且无极太极静极动极之极。同是一极欤。是穷极之极至极之极。终竟之极耶。
太极体静而用动。不动则静。不静则动。未有无动静时节。然截自此天地一初头言之。则前天地已屈之死气不须言。而此天地方伸之生气为之始。理无生灭。还只是先天地之理。而才打一动。便会生阳气则新气也。不先有动底理。安得有动底气。不先有静底理。何从有静底气。此周子所以极本穷源。首言太极动而生阳。则此岂非万化之源头乎。生气才动。便有流出底。而动极将静。恰有滋润意。此乃阳变于阴而天一生水也。动气将息。便有凝定底。而静极复动。恰

有炎上意。此乃阴合于阳而地二生火也。滋润之极。便有条达意。此乃阳未尽变而天三生木也。炎上之极。便有强硬意。此乃阴未尽合而地四生金也。阴阳一变一合而冲气为土。土乃气之滓脚也。阳何以言变。动则变也。阴何以言合。静值合也。无极而太极。犹言无形而至形。无方而大方。盖极之为字。本是有形底物事。如北极屋极根极枢极是也。孔子借有形之物。證无形之理。后人都看作有形底一物。故周子更加无极字。以明此理之无形。若古人训极。只如今人所谓极至之极。则周子不应更加无极字。朱子不应释之以根柢枢纽等字。来谕三训。并恐未安。理只是气上标名。故就元气上说则曰太极。就阴阳上说则曰健顺。就四时上说则曰元亨利贞。就五行上说则曰仁义礼智信。其实则健顺也。元亨利贞也。仁义礼智信也。同一太极而已。理之有条理盖如此。非自此生彼。如物之生物也。
　理发气发之说。如何看方得。
上条已详。然四七各有苗脉。四端之苗服。感于理而从理。理为主。七情之苗脉。感于气而从气。气反重。自其理为主而谓之理发。自其气反重而谓之气发。此

乃退陶立言之本指。而但曰理发气发。似有各发之嫌。然退陶本意。元不以理气为相对各出。盖中图言情。既言四七之皆本性所发。而下图论发处。方分开理发气发。可见其实之皆理发。而其机之或从理或从气也。发者理也。发之者气也。乃鄙人平生主见。其本文曰太一将分理生气。众万交运理乘气。主宰在理。作用在气。凡情之发。发者理也。发之者气也。发者何。以其为所发之主也。发之者何。以其为所发之资也。盖发者理。发之者气。是从大本竖说。理发气发。是就发处横说。然发者是理。故有理为主而为理发者。发之者是气。故有气反重而为气发者。其机相因也。若云发者气。发之者理。则气为大本而为所发之主矣。理反作用而为所发之资矣。
　朱子曰太极非动静。又曰理有动静云云。
朱子谓动静非太极。如说方圆之非天地。天地固圆方。而不可以圆方为天地。太极固动静。而不可以动静为太极。谓动静非太极者。何害于太极之有动静。
　朱子曰未发时有工夫始得。又曰未发时著不得工夫云云。且才说工夫得。便非已发境界耶。
未发时有工夫者。主敬存养之意。未发时著不得工

夫者。求中观心之类。随处活看可也。工夫通贯动静。有工夫而不害其为静则是为未发工夫也。静时若无工夫则工夫有间断矣。但不是著意做。著意则有寻觅助长安排等待之病。
　诚敬。
诚敬二字。分而言之则真实无妄底是诚。整齐严肃底是敬。合而言之则诚是敬之成。敬是诚之文也。又探本而言之则诚者信之德专一心者也。敬者礼之用专一心者也。程门以主一无适为敬。而一者诚也。朱子以纯一无息为诚。而一之者敬也。上帝有主宰之道。此则天道之亦有敬也。鬼神体物而不遗。此则神道之亦有诚也。学者苟能推实心明实理修实德践实行则诚立而敬在其中矣。主一心宰万化。肃然不弛。惺然不昧。粲然不乱。操之密而不迫。守之固而不滞。久而不懈。暂而不忽。则敬成而诚在其中矣。
　未发之谓中。中是指性欤。指理欤。指心欤。且与建中之中。同一义欤。
未发之中。即大本之性。但中乃状性之德。不可以训中为性。性之浑然在中。无所偏倚。所以得中之名也。中固天地间亭亭当当直上直下之正理。然亦所以

状理也。心具此中而已。然心之本体。即大本之中也。在心则为不偏不倚之中。在事则为无过不及之中。建中之中。以是心应是事者也。程子曰中乃在中之义。
　吕氏求中。朱先生甚非之。而为延平行状曰验未发时气象而求所谓中。答林择之书曰龟山所谓未发之际。能体其所谓中云云。
静坐求中之说。乃龟山门下相传旨诀。而延平以沈静之资。做纯笃之学。每于静中略略照顾。以不求求之。方其求也。固涉已发。而旋自放下。不害其为静。所以无病。若以躁率之性卤莽之学。著意寻觅。著意安排。则将必有恍惚流遁之病。朱子初年亦尝有觅心安心之失。而后与学者书。以为延平一时入处。当更商量。答林书亦言龟山此语有病。
　未发时著气字不得耶。
未发非无气也。而气不用事。恰似无了气一般。故朱，李之论未发。皆从理言之。近世有未发前气质善恶之争。彼谓气纯于本然而后理亦纯于本然者。固陷于气为大本。而此谓未发前有善恶者。亦不免污坏本原。朱子曰未发之时。尧舜之于路人一也。路人之

性。固同于尧舜。而路人之气质。焉能如尧舜哉。今谓之一也则果非主性而言者耶。
　浩然之气。
气有以配道义。方能浩然。孟子曰是集义所生者。又曰志者气之帅。集义以生之。持志以帅之。非于气上有工夫。(朱子语)今之专欲致养于气者。是不循理者也。
　有以理气比夫妇者。孟子曰其为气也。配义与道。是一个气。却有曰理曰义曰道等许多配。
气之于理。不相离而有所助。故有气配理之说。才说配时。固可以夫妇比。然理气无往而不合。夫妇有时而各处。亦有不相似者矣。一理也而道为体义为用。体属于阴用属于阳。故一气也而阴主静阳主动。静配乎道。动配乎义。道义只是一物则配耦岂有许多耶。今有张家女配李姓某甲。在父家则唤做李郎妻。在夫家则唤做某甲妻。其实一也。若其一本而万殊。如父子兄弟之分焉则各有定配。如仁配木义配金礼配火之属。何害于理耶。
　夫理者纯善无恶。比诸君则尧舜也。尧舜之君。有臣如穷敦梼餮者几希矣。如何理之使气。治日常少。乱日常多云云。

有尧舜之治者。必有尧舜之资。而有尧舜之资者。未必皆有尧舜之治。理之纯善。比诸君则可以为尧舜者也。缘气之美恶不齐。而每多不能为尧舜者。气质清粹之极。仍无物欲之累。则真个尧舜是也。气质清而不粹。粹而不清。则汤武之为君。犹有未逮于尧舜也。气质浊驳之甚则理虽本善而反为恶气之理。虽有尧舜之资而终不得为小康之主矣。纵使其君真个尧舜。其臣若皆穷敦梼餮而已。则德化无所施。威令不得行。将何以为尧为舜乎。特以八元八凯。济济登朝。有足以倾四凶。故能尽君道。正如理固纯善无恶。而气亦非纯恶无善者。故有以扩善气而消恶气耳。理常使气则宁有乱世与恶事腾倒之极。气反使理。臣反胁君。故治日少而乱日多。善人寡而恶人众耳。诚以理无为而气有为。发之之权常重而发者之端甚微。理弱气强。管摄它不得。盖理之使气。固出于主宰之义。而气之作用者。亦可以使言。如程子所谓性非易也。气使之然是已。因此窃思。理之使气。虽顺而实难。气之使理。虽逆而实易。大抵理在气上。如人乘马。人之扬鞭引辔。正所以使马。而马之健快而调良者绝希。駃騠駻突而超坑越堑。使人坠伤。驽骀顽

钝而百鞭行一。使人失机。引辔而不回。垂颈于水草者有之。扬鞭而不听。徒使之掀撼者有之。虽使稳步而致远。亦多有马使人处。恐不当专恃乎理能使气。而不虑夫气使理之患也。
　理体气用之说如何。
理气是二物。而体用是一物。故理与气相须为体。相待为用。体则俱体。用则俱用。非可以两截看。朱子尝以太极为体。阴阳为用。觉其有病而亟改之。理体气用之说。恐似未安。近世有为性理情气之论者。是以理气分体用也。如是则理为徒具于寂然不动之体。而不发于感而遂通之用。气为徒行于感而遂通之用。而无与于寂然不动之体。理无动而气无静。理专阴而气专阳矣。其可乎哉。
　仁说图中如仁字人字公爱孝悌等字。是其间大名目。则宜乎单举特书。而至若其佗接联铺叙之辞则宜若可以直行书下矣。今以墨络纵横屈曲云云。且以未字已字之前之后字。分书四角。特书一发字于其中。有若发之为中者然。
朱先生当日建图之妙道精义。非末学所敢觑到。而窃意仁字下墨络拖长。明其体至大而其用甚博也。

物之心三字屈向上。以物是通称而普见天地之心也。以为二字屈向上。以人与心是大名目。而之所得与以为虚字。引接相对于其间也。也而字亦然。将以表出恕字也。以既发对未发则发处是中。而未发在前。已发在后。自仁而言发处。又更著眼也。
　心统性情上中下三图之旨。
上图是明性情之禀受。各有脉络。中图是明性情之本实。自有总脑。下图是明性情之发用。各因机括。然图说以并气而言。无以见性之本善。归重于中图。盖以宗旨在是故也。上图林隐所作。合理气统性情之妙。此其大略也。但信无端而四德皆实理也。四端皆实心。故退陶有头注。中下二图。退陶所自作。最多精义。中图书情字。下图但书发为。盖情是已发之理。单指理而善者为实相。而下图之分理气而兼善恶者。只见其发处而立论也。中图四端在中。七情在外者。四端为理之直遂。而七情则理因形气发也。然而七情之理一边。亦自包四端在中。故图说以中庸中节之情实之也。下图四端在上而七情在下者。由理而发者。公而正。因气而发者。私而偏也。然而四端之发甚微。而七情之用甚博。故图说放而为恶之戒。严于

流为不善。退陶答奇高峰书。初以中庸所言之情。为兼理气。而以情之中节者。为气之顺理而发者。及为此图则以中节之情。断之为不杂气而只指理。因以归重于中图。近世诸公力伸初说。谓七情无理发。殊不知分开说处。七情固为气发。而浑沦说处。不害其同为理发也。鄙人于此。积受攻驳。贤座其详覈之。
　理发气发之旨。却如何看去。方免迭发互发之嫌耶。且理发而气随。是如父先行而子随后耶。气发而理乘。是如马方行而人乘之耶。
理发气随。气发理乘。亦有分合之意。盖理乘气则气随理。如人乘马则马随人。易大传以服牛乘马取诸随。注言人乘马随。相循不离。之近则之近。之远则之远。初非若人随人后而无所乘者也。且如日之随天。水之随地。何尝有相离之时。人之与马。虽行时或相异处。而理之与气。无往而不乘。无往而不随。非若马既出而人去乘也。言气随则理之发者。乘在其上矣。言理乘则气之发者。随在其下矣。迭发则果做病。而互发如何为病。
　气质之性。古无其说。而张子始发之。既曰气质。而又曰性者何欤。

张子曰形而后有气质之性。可见未形之前无此性。而已形之后方有此性也。曰善反之则天地之性存焉。可见气质用事。能变其本初之性。而惟反之然后本体存焉也。曰君子有弗性者焉。此述孟子性也有命焉一章中语。盖口之于味目之于色。皆涉于感物之欲。而非性之实体。故君子不谓之性也。气质之性。正对天地之性。所禀于天地者。谓之天地之性。天地非性也。所因乎气质者。谓之气质之性。气质非性也。
　孟子道性善。性善字只是一件事。而易系截作两段曰继之者善也。成之者性也。
继之者善。善字实故在性字先。道性善。善字虚故在性字后。何谓实。此善字是指天道之流行赋予处命字地头故实。何谓虚。此善字是指人性之本自至善也。主性而为言故虚也。若明道所引继之者善。非孔子意。朱子曰善性是理。继之成之是气。盖夫子即气而明理。故从一阴一阳上言道。阴阳非道。一阴了又一阳者道也。从阳气流行。继续此道处言善。道之发见处。善乃著也。从阴气凝定。成全此善处言性。善之完具处。性乃立也。这善字。疋似中庸命字。
　程子曰善固性也。恶亦不可不谓之性。又曰善恶

皆天理。其与荀，杨，韩氏之说。不相似者几希。
善者。性之真体然也。恶者。性之汩于气而化于物者也。情之荡而凿性。欲之滥而害性。岂性之本然哉。正如张子所谓气质之性耳。若善恶皆天理之云。虽甚可骇。然直继之曰但谓之恶者。本非恶。只过不及。便至如此。此句便都转了。盖天理本无恶。而只缘所乘之气或掩其理。才过不及。便流于恶。恶亦诚动之孽也。以此义推之则明道本意。极言理气之不相离。气如恶时。性不能遂其善也。此性字亦以发处言。如不义与成之性。性偏难克之性。非指未发之真体也。古人言性。既多在发处。则发处之有恶。亦可以谓之性也。荀卿之言性恶。是以善为伪。而程子之言恶亦性。谓之恶而本非恶。杨雄之言善恶混。已混于本体上。而程子则言恶于过不及处。其以水之源清流浊者为比。可见韩子之三品不说气。而明道则说气禀。然五峰以天理人欲。为同体异用。而程子则曰不是善恶在性中为两物。相对各自出来。其不以理欲为一物亦明矣。但于性即理立言之宗旨。占退一等。政可详究。(此当以气质之性条参看。)
　圣贤之说心说性说理气者云云。至于我东诸儒

之说。亦可得历指而折衷否。
贤者此段所问。恰似策题。岂其泛博之习。为祟于精密之地耶。但圣人言心则先指发处。(禹谟)言性则先示本体。(汤诰)盖心之本体即性。其静也以性为体。性外无体。发处最好用工。而心为一身之主宰故也。先秦文字。未有理气对言者。易大传有三理字。始出于夫子揭万世道学之头脑。而大学八条。格致穷理事也。诚正修。顺理事也。齐治平。循理事也。中庸始终言一理。论，孟两书。皆所以遏人欲而存天理。明天理而淑人心。鄙人知此而已。今若为贤者。指陈前人得失。则便入于千古是非林中。何相益之有。
答郭鸣远
冬初左顾。已覸得才资明敏。学术该洽。而七舍之远。一宿之旋。既乏投辖之诚。更深垂橐之愧。特以亲命为辞。有难更挽。而此心黯然。殆似拱璧之旋失。匪意贵星。穿雪来到。损惠长笺。直令眵眼顿明。礼数之恭。问辨之精。诚意之恳挚。词采之烨发。实非此世之所易得。未知空疏之物。何以得此于高明也。来书缕缕千言。理致宏深。决非卒乍可答。而不忍孤厚意。略控謏见。忙后之错。殊未惬意。尚可以有概于博雅之下

哉。观杂书分精力。古人已有明诫。而早脱孙吴。晚逃佛老。政是仁者之勇。况贤座年富力强。及今回头。剩有地武。既往之悔。付之覆水。方来之工。足以循阶。惟在立志之笃。择理之精矣。仆亦早也颇有泛博之病。而特其立头处。偶在于天人性命。思来思去。有契于主理之宗旨。故凡于百家众技之说。才见佗背理处。便生厌恶之心。弃掷而不复观。所以不至中毒。立言之处。务在达意。又未尝用力于文章。特以显亲之念。久治功令之业。浪费光阴。最为可惜。亲没之后。乃始担阁。而鼎器已亏。黥劓难补。韩公所谓聪明不及于曩时。道德日负于初心者。已先获之矣。量时量己。忘世忘家。讨僻室钻古纸。草空言研奥义。自以为代间至乐。而人孰信之。贤者近日节度。可谓渐次就实。犹谓有寂冥摇漾踯躅之患者。宿草未除。新基未完故也。始学安能免此。但读书应事。务要存心。积习久之。根本立而路脉熟。自无此病。一敬字乃其单方也。古人不云先难后获乎。若汲汲责效。切切用意。则病日痼而效日邈。终至于去道之远矣。明道所谓性静匹似今人所谓性刚性柔。古人言语。亦多如此。气质之性。已于贽疑录条答甚详。览之可悉。但当矫揉气质

之偏。而充扩德性之正。则群疑冰涣。众妙春融。自明而诚者。居然在我矣。自知有未诚则实用力以诚之。求必得务决去之外。更何有方法。但念座右以凌高厉远之气。易有欲速助长之病。辄敢以循理二字为赠。幸宽著心牢著脚。毋求近功。毋惮远图。如何如何。来武立促。悤悤不宣。惟望春暄之后。拨万成一行。剩赍旬月之暇。相从寂寞之滨。大勘定许多疑案。以为相发之益。未前懋业崇福。以副远诚。
　　别纸(大学疑义)
　气质之禀云云。
气若如理则人皆尧舜矣。人之智愚贤不肖。相去什佰。气不齐故也。然气质之所贵乎清粹者。以其不掩理。理得透彻也。知之全之。毕竟是理为主故也。气数之变。天地尚不能自由。况圣人亦人耳者乎。尧舜之至治而不免有水旱之灾。孔，颜之至圣而不免有穷夭之患。此则大运之不可挽回者也。然而人力浮于天时而民无冻馁则尧，汤所以理胜气也。道虽不行于一时而教垂万世则孔，颜所以理胜气也。且道禀得些浊驳时。虽使善变化。只唤做反之之圣。全副浊驳者。虽百倍其力。仅免下愚而已。惟浊中有清。驳中

有粹。然后可得以变浊为清变驳为粹。而低者一直低。更无所谓高。短者一直短。薄者一直薄。更无所谓长且厚者。则分一定矣。如何变得耶。假使不义之富贵。分外之寿考。㬥其气而逆取之。鍊其气而偷延之。毕竟所得不偿所失。而非理之所安也。圣人岂为之哉。天则自然而已。其气之不齐者。亦理之自然也。何尝有意于存之哉。人之气跳踉猖獗。天地之气晦盲否塞。而理何尝减一分。特其发见无多。恰似坏泯了。若欲验其理之所在。则虽至恶之人。见孺子入井。鲜不恻隐而急救之。虽大乱如五季。焚香祝天之夜。宋祖诞生。以启文明之运者是也。朱子曰山河大地都陷了。毕竟理只在这里。盖理本无形。无时而可尽。故观天地之既阖而复辟则其理之不泯者可见矣。已死之人。魂升魄降。气未尽散。故人得以诚意感召之耳。鬼阴神阳。庸非理之所存乎。理之为活物。以其为动静之主也。气之有作用。以其为动静之资也。理本无形。存乎气中。气之行处。即理之行底。譬之人马。犹是粗说。然主是行者。人也非马也。
　继天立极云云。
太极均赋于人。而众人失之。圣人全之。全此极者方

能立此极。自君言则曰皇极。自民言则曰民极。极则一也。而才说立时。便贴皇极。
　为学次第。不及中庸，小学云云。
朱子曰语，孟无疑。然后可及中庸。中庸则赞道高妙。不详言为学次第。小学之不传久矣。朱子始得撰辑。故因程子说以大学为先务。而规模虽定。根本未立。故须以论语为根本。然小学既成之后。读书次第。又当于小学上养成根本。
　或问收其放心。养其德性云云。
孟子曰学问之道无佗。求其放心而已。先辈从此立见。故注说如此。而分言之则收之又须养之。诚如来说。朱子说存心养性处。煞有分合。即此可见。
　整齐严肃。常惺惺云云。
三先生言敬。譬如三方入室。资质厚重而患于昏昧者。须先唤惺佗。使之明理。然后方可施整齐严肃之法。资质清明而患于轻浮者。须先整齐严肃。以存此心。心存则便能常惺。因人之教。因文之说。各不同也。
　大学之至善。即中庸所谓中否。
至善。以事理之当然者言。故只言无过不及。中则通心与事言。故兼言不偏不倚。
　

至善之理。不外乎一贯云云。
事事上皆有至善之则。积集久之。方能一贯。
　安是就身上说。身安似不及心安。
曾子说心正。又说身修。故朱子论定安。亦有心身之别。盖知之效静。即行之效心正之兆眹也。知之效安。即行之效身修之兆眹也。知行相资。故功效相因。且道心之不安者。如何得身安。
　三引诗章句云云。
齐家以下。工夫便在功效上。几非在我者。故三引诗以咏叹之。诗所以养人中和之性。故感动之机。至于不知手之舞足之蹈。盖此三诗。极言修行之效。驯致乎家国之清平。而意味溢于言辞之外。则咏叹之际。不亦乐乎。至善章末。亦有此意。
　齐家以下。莫非絜矩之道云云。
齐家之道。无出孝悌慈。而孝悌慈是人我所同之矩。然上也方下也方前后也方左右也方。推之而无不方。方唤做矩。矩之境界如此其广。而只把一家作矩则不亦狭乎。所以言之于一篇之终而总括之。
　必以义利结之。
三纲八条。莫非以义为利之事。故于终篇特言之。以

义为利者。明德之所行。以利为利者。明德之所蔽。明明德于天下者。非平天下之实乎。上承夫子文言之旨。下启孟子首篇之说。其在斯乎。
　陶庵说好恶忠信云云。
陶庵见传文始终言好恶。又见篇末三言得失。语益加切而拈出忠信字。故揭此为要。善看则自好。而读书之法。不必如是拘牵。观龟山说论语处可见。
答郭鸣远(辛未)
震相生平多祸厄。春间逆境。尤觉慈刃割赐。况于替事之地。更添安仰之恸。白首孤立。宁欲无生。而后事之托。担在一身。草状才毕。仍作求山之行。俄自上北归。惠状已留案矣。坼读悲感。实未知空疏此物。何以能厚蒙仁恩于博雅君子也。仍谂凉秋。笃老省节。履玆万安。学履亦臻平和。已极慰幸。而窃观来书。字画精方。意寄深挚。隐隐有古道相与之谊。感仆不容言。第苦海人生。何能每每得无事。此静坐既觉得躁扰有病。则盍念不如此是药。单方一敬字。傥或未及受用。而别求平胃散几料耶。乾文言十六字。果是服膺之妙诠。而仁不须高远。看当理而无私心。这便是仁。当行便行。何患乎不敢道也。鄙人知病而不早求医。

知药而不能顿服。居然鼎破。徒为不怍之言。直可羞也。何足俯采。顷时贽疑之答。宜有驳回之益。而例加谬奖。责僬侥以扛鼎。震相于此。自欺欺人之罪尤大矣。整齐严肃之于三方入室。最为要路。而拘迫之难久。修饰之易伪。又其要路中左右坑谷。但以实心将之。至于路脉熟则无此患矣。岂容预疑其难久。先惩于易伪而谓持敬杜撰。如陆氏也哉。事亲时固当和柔其声色。爱而能敬。徐谕于道。亦岂无整齐严肃底节度耶。但望日用之间。做事则专一事。读书则专一书。断送左搜右罗之习。必循下学上达之序。如何如何。儒者陈疏。前贤果有所论。而时义不同。如朝廷得失。民事利害。则在儒者固是出位之思越分之事。而此则为斯文举幡受箭者。儒而不为。谁复为之哉。
　　别纸
性之于气质。不离不杂。故单言性。而性非在于气质之外也。兼言气质。而气质元非性也。若以与性俱成。而便可目之为性。则器水相涵。亦可认器而为水乎。油火相资。亦可指油而为火乎。清浊粹驳。固已具于人心未感之前。而此则气质之虚影。非若性之有实体也。直温宽栗之本则仁义礼智是已。其本则性。而

其德则发而中节者也。窃详示意。若以九德全属于气质之禀。而无与于本性。本性只有四德。而气质更占九德。则虽无本性。而只据气质足矣。禀赋指气质而言者。亦恐做病。如是则章句所谓仁义礼智之禀。理亦赋焉之赋。果何所指也。先儒于此。推说气质之性。槩以直者或不足于温。宽者或不足于栗。此乃本性之随气质而偏焉者。而变化之至。仍为全德也。兼指其气。固昔人之说。而只于单指气而曰气质之性。何其立言之无难也。苟如是也。性有两副而情有二本矣。清浊粹驳。若果是性。则亦能发而为情。如仁发而为爱。义发而为恶者耶。执虚影而当实体。决知其不可也。顷时湖中一学者。偶言未发前有善恶。而大为佗人所驳。几至于荀，杨。纳供而更说未发前气质有善恶。又驳其有美恶则可。安得有善恶也。其说又穷。不谓尊说之似之也。况发未发以理言。初不可搀说气质。故朱子曰未发之前。尧舜之与路人一也。未发之前。恶底已具则尧舜路人。相去远矣。此乃认气为性之病根。不可不祛者也。节性注曰节其骄淫之性。忍性注曰忍其食色之性。骄淫果非炽荡之情。食色果非攻取之欲乎。才思便是已发。况察而节之。制

而忍之者乎。气质初未尝自发。而其在未发界头。亦只是气质。何能别占一性。性相近云者。言其性之随气质而不同者。或厚于仁而薄于义。或馀于智而欠于礼。正说佗偏全不同处。此乃理因气异。而异底实理者也。乌可单谓之气质乎。耳目口鼻形也。声色臭味物也。苟不言欲则何从而说到性也。抑口亦有一性。耳亦有一性。各一其性而不能相通欤。才著之于二字。可见形触物而其中动也。感物而动者。非性之欲乎。吾之谓不得已之论者。古人既以非性为性。故不得已为此说以通之也。非谓气质与性相成。而遂目气质为性也。非性之本体则已涉于用矣。非性之真体则强名之假也。贤座未尝非知性者。而设疑苟难。自同于不知性。可胜叹哉。仆亦尝屡致疑而深究之矣。清浊粹驳四字。蔽尽气质之禀。而古人未有的指谓性者。盖气虽浊而性自净。气虽驳而性自纯。目此为性。无异认铁而作金也。若刚柔善恶之性。见于通书。其善者则与皋陶九德之训合。其恶者则与伊训不义之性合。程子因之而有恶亦不可不谓之性之说。朱子因之而有天下无性外之物。本皆善而流于恶之论。然皆就性之发处言之。非性之真体也。盖

刚柔质也。善恶几也。气虽恶而性自善。目此为性。无异混石而作玉也。惟偏全厚薄之不同则虽因气质所成。而理自如此。固可谓之性也。是性也何性也。窃尝推之。理在天地。亦不离于阴阳之气五行之质。单指其理之一则浑然太极之全体。而理一之中。分未尝不殊。性于阳则偏于健。性于阴则偏于顺。性于水则偏于润下。性于火则偏于炎上。随其气之聚散消息而理亦有厚薄之差。故春之德厚于生而薄于成。夏之德厚于养而薄于藏。极言性之本原。固已然矣。而人物之生。形气尤著。成形有大小。受气有多寡。得木气多者厚于仁而薄于义。得水气多者馀于智而欠于礼。气偏而理亦偏。气全而理亦全。其偏其全。已然于赋性之初。而单指其理。又非杂气而为言。则虽谓之本然之性可也。然而人生而静。天之性也。未发之前。气不用事。一理浑然。元无间架。即所谓太极全体。各具于一物之中者也。何尝有偏全厚薄之别哉。惟理发而气用事。然后见其慈详而欠断制者则知其仁厚而义薄。见其疏通而欠敬谨者则知其智全而礼偏。如是则浑然全体。性之本于天地者也。偏全厚薄。性之变于气质者也。偏全厚薄。若果是气质之

性。则气质之性。不可言于未发也。然而其形虽著于已发之后。而其实已具于未发之中。自其浑然者看则太极全体。其理自一。自其粲然者看则偏全厚薄。其分实殊。一时一处。又只是一物。将以何者为本然而何者为气质乎。愚故曰此决非气质之性所以得名之指也。惟性有时而离气质。有时而杂气质。然后方于未发之前。兼论气质之性。不然则虽竭一生之力而求之。不可得矣。
答郭鸣远问目
　礼祠堂必于正寝之东云云。
今人多以内寝为正寝。非古意也。然地势所拘。或不得立庙于正寝之东。则只得或西或北。退溪集中已有其證。既立之祠。何敢擅移。但始立屋者。如其力势可及。当遵必东之法。
　一间之祠。退陶则取西壁添一龛。沙溪则取东壁添一龛云云。
西壁作高龛。退陶后来以为犹有未安。考妣东壁之设。亦未妥。愚意则一间虽狭。尚可以设四龛。与其添龛于东西壁。不若改龛而分奉。
　慎独斋以为承适庶子神主。虽当入庙。而不可并

坐云云。
慎斋之说。出于尊祖之意。而以庶子之子言之则诚有贬父之嫌。当更详之。
　祔位伯叔祖父母伯叔父母旁题。
伯叔父母旁题。寒冈以为从子某。则伯叔祖父母。亦可以从孙称。若非族之祀则不书旁题。(若外祖是也)
　前后母俱没后为后者。尤庵谓以前为母。南塘谓以后为母。两说孰是。
此当以父命处之。若父殁而无所受命。则恐当以前母为母。然后母丧内入后则以后为母宜矣。
　
再拜则无揖。而单拜则有损否。
礼言五宿以上四拜。四拜者以有问安之节。而问安则丈夫唱喏喏。即损也。然酌之于今则如尊说。
　人家失火。庙焚而神主方危。室燃而幼子方急。势不可两全。或曰不救祖考而急于救子。禽兽之道也。或曰主虽被焚。神犹不灭。犹可得以诚意感召而更为之主。幼子肉物也。一溘然不可复活。祖考之灵。亦安得不愕然以䀌乎。二说孰长。
上说似太快。
　野服制度。

名虽好。其实爽则反不如服今衣。增解所载对衿悬纽之制。亦恐不雅。
　尊长在座者。虽至二三。而只行一次再拜。此恐未安。书仪遇尊长三人以上同处。先共再拜。叙寒暄问起居讫。又三再拜而止。依此为之如何。
此果未安。而古之尊长不答拜。拜亦非一时交拜。今俗则交行答拜。若尊长已行答拜则只得已之。
　幅巾之制。家礼图如是模糊。而备要说似不的确。诗山正及近日性斋说。自是新制。不合于古。独丘仪与增解之说。似与大全家礼合。依此制制如何。
幅巾出于汉末。初非先王之法服。制度又难详。故世多不用。苟欲用之则增解稍近之。
　冠礼醴则一献。酒则每加一醮。家礼三加乃醮。
古礼繁。故家礼变而从简。然用古亦好。
　今欲行笄礼。而妇人鲜知礼。无宾可戒柰何。
笄礼每行则妇人亦当知礼。其始则以男子赞佐之。使之预习其仪而仍为宾。
　妇人冠制。
古之妇人。有副编次三物。副以覆首。其象若汉之步摇。汉以绀缯为帼。上有垂珠。步则摇。副有衡笄。垂其

两旁当耳。以紞悬瑱编列佗发为之。若宋之假髻。其形如环。次次第发长短为之。所谓髲剃是也。家礼妇人冠以假髻。言非若近世之华冠珠冠也。闻中原妇人髻。与男子同。本髻如螺。假髻如环。抑螺髻处中。环髻冒外。而饰之以珠翠欤。
　今世妇人无字。非所以尊名。从古礼字之如何。
字之亦好。
　家礼昏礼女盛饰。不言某样冠服。居今则南溪所谓冠子大袖长裙。为时服之盛者否。其制皆未详。
古昏礼女服。次纯衣纁衻。次则发也。纯衣玄色丝衣也。纁衻褖衣之红缘者也。妇人不殊裳。其衣上如玄端。下如深衣。但以纁色襈衣边下而已。家礼从时制循家势。故只言盛饰假髻而大袖长裙矣。五礼仪云大袖即本国长衫。长裙即本国裳也。今之所谓华冠。缀珠于上则似步摇然。或可用否。纯衣纁衻之制。今亦可仿古以制。
　家礼婿见妇之父母。妇父不答拜何也。妇母立于门内。所以别内外之道。而今不能如此。
仪礼主人亦再拜。而家礼则但跪而扶之。古今异宜故也。阖扉之拜。古礼甚正。而今俗不然。几乎亵狎如

子侄可叹。
　家礼丧礼。立主人主妇司书货。始被发徒跣。而今或才绝便被发。殊为无理。家礼亦似太阔。
才绝之际。固不当被发。而既复之初。亦应止哭而望返。其间服轻者略理会丧事。立护丧相礼。使之导主人行礼。乃可以易服被发。初非太阔也。才复便被发大哭。亦非望返之诚。
　父母生时预造棺椁。漆而藏之。此窃未安。
古者国君即位而为椑。岁一漆之藏焉。椑即棺也。王制岁制亦棺也。盖预择良材。兼施厚漆。致诚于亲身之物。亦事理之当然也。然私家例逼窄。无藏棺之所。故家礼初丧。始择木为棺。略加灰漆。其于礼意。犹不若预造之完固。且临变渴求。每致终身之憾。而殡敛失时。攒涂违礼。不可执此而疵彼也。
　袍袄汗衫裤云云。
袍。衣之有著者。或复或单。所以承深衣。袄。有絮短衣。所以承袍。今之赤围里是也。汗衫。又以承袄。亲身短衫是也。裤有单复。果当并用。
　深衣大带。宜卒于袭时。而独后于饭含何也。
按士丧礼。陈袭衣于床上。虽铺衣未袭。待饭含讫乃

袭。故袭三称。在实米具之后也。家礼从便。先袭衣乃饭含。含毕乃始卒袭。正得宜。
　魂帛今或卷纸作牌。络以䌽丝。为同心结。
魂帛用纸。非至乏者不可为。同心结尤鄙俚。依古礼用束帛为宜。
　丘仪斩衰露出网巾。今虽期功。皆去网巾。告庙宜在复后。而通考在袭后。括发。家礼只云撮髻。棺中大敛。似违于古。凭尸而哭。似欠敬慎之道。使人代哭。奚暇已疾之忧。柩东设床。所以象生。而世多不行。枕块所以哀在土。而今皆束藁。皆何如。
哭擗崩陨之中。何暇脱巾。丘仪所谓露出网巾者是也。复后易服。相礼者为之脱去矣。期功服人。虽复后不可脱网巾。告庙虽家礼所未言。而当告于发讣之前。拖至袭后非矣。古礼小敛始去笄纚。去笄纚则髻解。故更以麻绳括发。括发之制。如著网巾。自项中而前交额上。却绕髻。则家礼之麻绳撮髻。从省文也。棺中大敛殊未安。不如古法之稳。凭尸乃俯身依近之义。非触犯尸体也。何损于敬慎乎。代哭者。孝子之哭亦已久矣。唇焦臆塞。气竭而不能声。故相礼者忧其以哀伤生。使之代哭。以全其孝。初非主人自为之也。

古礼无灵床。只以巾席依神。而行奠于奥。殡在西阶。直神席之南。而家礼则堂上安柩。柩东设床。非古法也。今俗则室中安柩。灵床更在其外。尤失礼意。枕块之易以束藁。今俗之失。然犹是小节。
　五代祖不承重之说何如。
不承重则齐衰三月之外。便即祧埋乎。且五代祖生时。自奉其先四世。高祖以下皆不受重而死。班祔各龛矣。此家之重。惟五代祖传之五代孙。与父子无异。传重而不承重可乎。周礼适来孙亦服期。祖以期而孙不三年。决知其不然。
　
本生曾祖服缌。本生祖服小功。本生舅姑服大功。
曾祖父母。古礼服齐衰三月。故本生曾祖父母。礼家谓当服缌。而今礼服齐衰五月。疑可以降服小功。本生祖父母。通典作大功。盖蒙为人后者降其小宗之文。而近世许性斋非之。然服期则有二本之嫌。通典得矣。祖舅姑小功。舅姑则大功。从夫而降一等者也。今礼服本生舅姑以期。非古法也。服舅姑以期则服祖舅姑大功。一如其夫矣。从服之降一等。古礼甚懿。
　朋友同道。当依通典说加麻三月否。
朋友而参五伦则当加麻。泛常交际则否。
　

所后外祖丧中入继则亦当追服云云。
外祖亡时。虽与己未成亲。而五月之内。自当追伸全服。服限已过则不税。南溪说恐未妥。
　长子丧出入服。尤庵所谓布里笠。遂庵以为黑笠。其说何如。笠缨用绳否。
今人例著粗黑笠白布缨。而礼意则当著蔽阳子绳缨。黑笠宁有绳缨。
　黑笠白缨。旅轩以为骇人见。
玄冠缟武。古有其制。然粗黑之笠而微黪之缨最宜。鄙家亦如此。
　
上食用酒。南溪以为世人行之已久。不可得废。此固何害于礼。而南溪有此不得已之论。
上食象生。生时爱酒。临食必进。则安得不用酒。南溪特以无明文。故称俗例。然乏酒则不宜买用。不曾饮酒则亦当不用。非若祭礼之正也。
　人家先世未能立主。及其子孙。并追制无妨否。其告辞当云何。
家业裕则当立庙作主。主成设祭。告由而安之。鄙曾为人草告文曰。贫不立主。历时未遑。葬仍魂帛。祭用纸榜。礼不称情。私心兢惶。事力稍敷。追造既成。奉妥

新宇。如见陟降。同堂合享。凭依永永。
　一士人家当初造主。偶不开窍。后觉失制。问于奇芦沙。答以祖先安神之物。不可以锥凿施之云云。
主制而无窍则是牌子也。仍奉固当。施以锥凿未安。苟其有陷中而无窍。则易世改题之时。先告以主制违式。改造以易之似可。
　父丧既发在途。闻母丧则如之何。
若至山则不待时下棺。留人卒窆。而奔母丧矣。若在途则轻服者护柩权殡。而已则奔丧。既成服。葬父何如。
　
家礼期九月。饮酒食肉。小功可归之文。在反哭之后。得无太遽否。移之于卒哭后何如。
此言既葬以往可如此。未必才反哭遽忘哀也。然家异则自当归。既夕礼有兄弟出之文。既归家则饮啖之节。自至循常。
　当祔而主丧病则可代行否。
支子代行。而祝云孝曾孙某。病未将事。使介弟某。
　备要。练服不能改备者仍旧。
鄙人在丧时。贫不能买布。特留功服一件。临时练制。以备易服。世俗以正服不变。多主仍服旧衰之论。大

失礼意。一衰何能三年。变除岂容无渐。
　父母妻同日丧。则其祥也如之何。
三位皆当异殡。先祭父次祭母次祭妻。各服其服。各伸情礼。鸡将鸣始行。质明可毕。盖父母亲同。又是隔障设位。则自可同时进馔。而但齐斩之易服各异。哀诚未专。节目相妨。故必欲先后行之耳。
　父祥已易服。读祝未毕。有母之丧则如之何。
祭礼虽未成仪。然服已易矣。祝已告矣。宁可以再行乎。踰月葬母毕。父禫可行。伊时告以顷于大祥。猝当新丧。祭不成仪。惊动先灵。深增罔极。日月不居。奄及禫祭云云。恐当。丧中无禫之说不可遵。
　禫为生者事则过时不行固也。若为死者慰以澹澹平安。则何不追行如二祥之为。
过时不禫之说。原于曾子问过时不祭之文。而成于小记三年而后葬者必再祭之说。夫时祭之春祭过春。夏祭过夏。固当以过时不祭论。而过时不葬者。犹以葬之后月练。练之后月祥。则是犹过时而祭也。夫只言除服之祭。故谓之再祭。而虽不行禫。犹应行祫。初未尝再祭后都无事也。郑注之言已祥则除不禫者。本谓三年始葬。三虞卒祔。并行于其月。次月行练。

又次月行祥。哀情已极。神道自安。不必渎祭故不为之禫也。非以过时而不禫也。今以丧人受服之晚。退行练祥。已涉不韪。况阙其当行之禫。而诿之过时。尤恐未安。一祥一禫。岂为渎神乎。练祥须室中。有丧然后乃可退行。虽祥月便禫。而后月行祫。未为失也。
　备要吉祭之义。
士虞记是月吉祭犹未配。是月禫月也。吉祭时祭也。故疏曰当四时吉祭之月。丧大记亦曰禫月之内。值吉祭之节。行吉祭。不当四时祭月则待踰月也。又按周礼三年丧毕而祫于太庙。王制疏曰丧终之禘。不择月。左传疏曰三年丧毕然后禘。于是遂以三年为节。仍计除丧即吉之月。卜日行事。无复常月也。然则吉祭者。时祭之名。必行于仲月。三年丧毕之祭。无常月。即吉之月。便行合祭者也。所以禫月虽行吉祭。未敢以某氏配。踰月即吉。乃可以配者也。近世乃以丧毕之合祭。谓之吉祭。禫月在仲。仍设吉祭。而都行祧迁不是也。况自前不得行时祭之家。乃以禫月行吉祭。则是不为半上落下乎。况于百拜告辞。悲感罔极之日。受胙彻馂。以为燕乐。恐非礼意。鄙编礼书。考出祫祭节次。与吉祭不相蒙。傥不大谬否。
　

三年之丧。非丧事不言。然家贫无管摄者。难如此。
有言而后事行者。有身自执事而后行者。家贫而无所替干则固不得不管摄家事。但就事略言。常存不得已之意。若以为当然则几乎忘哀矣。
　居丧讲学恐未安。而朱子居韦斋之丧。就学于师门。其于东莱之居丧。送子受学。勉斋之居丧。劝以教授。孝宗未葬。进讲于宁宗。此皆何为。
讲学乃继志述事之大者。岂敢不勉。但以丧礼为主。而旁及佗书。
　既行时祭则土地祭。亦可依大全及丘仪行之否。
土地祭亦可行。但预置神幕未妥。古礼家主中霤。今之成造近之。行时祭毕。依大全丘仪备礼祀中霤。以防妇女淫祀恐好。
　既行时祭则亦当依朱子祭祢于季秋否。
祢祭非蒙时祭。乃与冬至祭始祖。立春祭先祖。通为六礼之三。而朱子晚年。觉得似僭虽不祭。独其生日在季秋。劬劳之辰。不忍废曾行之祭。故仍以其日设奠。此乃贤孝独行之事。非通礼也。先辈或谓有丰昵之嫌。或谓类明堂之祭。故鄙人不敢遵行。
　同学者逐日行相揖礼何如。

先生在座则先就拜。退与学徒相揖。就席讲义尽好。
　升堂拜母之礼。今亦可行否。
此不可轻论。与其子深知笃好。同心同道而后可也。
　拜先生于梱内礼欤。
古人拜师于床下。而东俗无床。只当于间三席之地纳拜。然室窄则量宜。先生亦有分数。有父事而心服者。有相从问业而已者。以父事处。虽拜于梱外可也。
　忌日见客。若无所妨。而栗谷，寒冈已有定规何如。
远客委到。势难拒门。而寻常过访。当以礼辞。昔贤所行。亦应馆之别处。
　
在八卦则乾坤为阖辟之门。而在六十四卦则坤在乾上。其门辟而为泰。乾在坤上。其门阖而为否。在八卦则坎离为屈伸之机。而在六十四卦则坎居离上。其机伸而为既济。离居坎上。其机屈而为未济。然则否泰既未济。又岂非六十四卦之阖辟屈伸耶。天地之气。已屈于未济。而其理则不屈。故上经首乾坤。此理先于气也。中之以否泰阖辟。而终以坎离。以明理之阖辟。气为之资。此则太极之动静而生阴阳也。咸恒者。乾坤坎离之妙合而疑者也。下经之首咸恒。此无极二五。妙合而凝。乾道

成男。坤道成女者。而终之以既未济。以明此气之既伸而复屈也。然而所生者理。故曰立天之道地之道人之道。又就其中所主者人。故在天以气言。在地以质言。而在人必以仁义之理明之。在象前说则以乾坤为理。坎离为气。在象后说则以天地为气。质人为理。造化之妙。理气之合。果如是乎。
　易者日月也。日月坎离也。坎离者。屈伸变易之机也。然则易之变易。其用不在于坎离乎。坎者乾之中男。离者坤之中女。坎得其健。用之于中。离得其顺。用之于中。屈伸之由于坎离者。其非易之以中为贵者乎云云。
　以阴阳言则乾坤仁义也。以屈伸言则坎离礼智也。以实体言则河洛之中五信也。礼者仁之著。智者义之藏。然则乾而离坤而坎。交相变化。又岂非实理之所在乎。
三条开朗可喜。
　易之极在一。范之极在五。一者数之始。五者数之中也。故太极为万物之始。皇极为万事之中。然而易范俱天理也。一五俱天数也。始中皆天道也。则皇极之在天曰太极。太极之在人曰皇极。天人之

一理。河洛之表里。于此可见否。
此条亦好。
　易者变化之谓。而易有六妙体。象德者变化之体也。时义用者变化之用也。体者阴阳也。象者刚柔也。德者仁义也。时所以时此者也。义所以宜此者也。用所以用此者也。随天之时。法地之宜。用之在人云云。
　序卦者。天地之始终也。杂卦者。事物之变易也。序卦者。一以贯之。杂卦者。分之万殊云云。
两条皆通。但贤座易说。比如空中喷起楼阁。弄得来高妙。而终非真实境界。恐不若逐爻逐卦。各求其象。以究其理。
　今欲揲蓍。代以何物。
朱子欲以蒿属代之。而终非通灵立信之物。愚欲得千年古木。裁为六棱者三。如今掷柶而较大之。为九为五者一。为四为八者二。并掷之以起一爻。六掷而得卦。则揲法都备而省烦。未知如何。此法若可用。而贵近有真的古木。精造而分惠否。