杂识[二]
程子以人之不知其身之五脏百脉。犹为儱侗。今夫人不知其心所具之性命。尤何如也。只被后世儒学多从口耳。行不掩知。以此见讥于世人。于是贵行贱知之论。瞎人眼目。致知一段。视作不急之务。至于性命二字。推而置诸不可知不必究之地。吁亦殆矣。从古经之不正。邪慝之并作。皆由于大本之不明也。夫子所以罕言性与天道者。特以学者自有下学上达之阶级。不可人人而遽语之。故罕言而已。何尝与怪力乱神同科而不言之哉。且曾子之闻一贯。不过二十岁内外。则苟于下学处功到。圣人亦未尝悭告也。
四七之辨。实由于郑秋峦天命图。盖秋峦见人心道心之两下对说。而语类理之发气之发云云。又与或原或生之训。若有相似然。故遂主其说而著之于图中。然人心道心。舜之告禹也。已对待立言。以示危微之几。精一之功也。四端七情。一出于孟子之言。一见于礼运之书。各自立言。各有攸主。初非比并两下说也。即其体貌。已与人道心之元来作

对说于一处者。不啻不侔矣。秋峦之不究于此。只据一时之见。并置四七于一圈之中。以为互发之證者。假使说得是当。犹未免尹和靖解经新奇之讥。况又未必是也耶。
农岩四端七情说。精深微密。发明真蕴。多造退栗所未臻之理。可谓无穷者义理。而前贤之所留蕴。后贤发之也。曾闻印集之时。遂庵以其有参差于栗谷。力主删去之论。见漏于原集。其后年谱之追刊也。渼湖虽撮其要而附见。终不如全文之完备。殊可恨也。
凡看经传文字。当各从立言本旨而理会其归趣。方是洁净。孟子一生主性善之论。其言四端者。剔发善一边。教人扩充而已。礼运历举情义利患。其言七情者兼善恶。要人约之而已。读者反复深认于此。可以得意忘言。受用无穷。何必费力牵比于分合同异之间。反失其自然之趣耶。
上天下地。一气充塞流行。无一处欠阙。无一刻停断。万物并育于其间。而生息长养。蠢动嘘吸。莫非此气。但气机之动荡纷纭。自有吹万不齐。究极其原。亦只是一气之能。而理实为体于中而不遗。至妙

至微。不可以形迹求也。此处最宜精思。
禽兽偏塞也。故善恶以气类种子而不相踰。人则通明也。故以化养教习而相推移。
偏塞之中。有一点子明。即此一点子。可见其性情之专。反有贤于人者。譬如幽暗之地。日光透露昭彻无碍。较益分明于普照之日光也。
古人以洁净精微。称易之道。然大凡天地间道理穷到极处。无一不洁净精微。
任鹿门初年理气之说。尽多可喜。但其论心。占理分数太过。几直与理混而无别。最为可疑。此无乃毕竟为晚年改见之张本欤。
农岩尝谓大学致知之知。非难解也。而章句特训云犹识也。恐以别于仁智之知也。窃尝思之。明德既主心而言。则此知字若不以知识特训。人将误以知觉之知看了。夫知识虽出于灵觉。而未始不相贯。然若其下手用工。必也即事物而穷其理。乃程子所谓才明彼。即晓此也。到得豁然贯通。则心之体用。无不明矣。倘使学者外事物。而直就灵觉之知欲致之。窅冥慌惚。不几近于释氏之学乎。然则朱子特训之意。不徒在于别于仁智之知。恐亦所

以别于灵觉之知也欤。
性命理气之说。我　朝儒先。惟栗谷，农岩为最善。皆可以发明道妙。羽翼经传。然栗谷之说。深造独得。玲珑透彻。而天资极明睿。得之不困。发之容易。故讲论之际。或有不尽人言处。农岩天分虽不及栗谷。思索切至。故善解人意。凡于论辨。委曲周匝。两端俱竭。使人不厌也。
栗谷之言明快。农岩之言条畅。
朱子曰。仁仁也而礼则仁之著。义义也而智则义之藏。此言仁义两立之义也。又曰。仁者仁之本体。礼者仁之节文。义者仁之断制。智者仁之分别。此言仁包四德之义也。若又错综以通之。非特仁义可如此道。四德循环。莫不皆然。毋论某情。就其动处验之一事。亦必各具四者之德。其恁地发出者仁。宣著者礼。裁制者义。敛藏者智。敛藏故发出。发出故宣著。宣著故裁制。裁制故又敛藏。(敛藏发出际。有贞元之意。)仁之发也。仁为经而礼义智为纬。义之发也。义为经而仁礼智为纬。礼之发也。礼为经而仁义智为纬。智之发也。智为经而仁义礼为纬。经为体而纬为用。(体用犹言主客。)千条万绪。而交贯互注。缺一不得也。

盖以流行言全体。则仁实包四德而为一。以对待言关键。则仁与义对立而成两。以错综言发用。则四德更迭为体用而万事出焉。程子所谓居其一而具其四者。于此亦可见其妙矣。然性只是一理而已。其未发而在中也。浑然完全。纯粹至善。初无声臭情状之可言。又无彼此畦畛之可分。及其发动之际。随其所感之宾主轻重而分属于四德。以其条理之见于外。认其体段之具乎内。此正所谓溯其情而逆知之者也。然毕竟是一理动静之为。而动之理未始非静之理。静之理未始非动之理。是义理极精微处。不可以粗心求之。
今以四德更迭为体用之义观之。不可谓仁之发而礼无交涉。义之发而知全不觉。以此推之于物。物性之廑通一路者。可验其体之未尝不全具也。其用之不达。岂非由于形气之攸局耶。(程子曰。此个道理。虽牛马血气之类亦然。都恁地备具。只是流形不同。各随形气。便昏了。)
今人太高看五常。谓物不能具有五常。殊不知五常因人立名。而毕竟只是五行之理也。析之为五是五常。约之为二是健顺。又约之为一是太极而已。有则俱有。无则俱无。若谓物之于五常。或有或无。

是分裂太极也。
人之无见于物性之同乎人者无他。只是于自己性分上。不克索性体认真有以验其本然之妙也。
理固是宰夫气者。然不可外气而推求。苟于一气之动静处有见。庶可以默识其理之所以为理也。
读书求义。不能疏观大体。先务致详于枝节。有可以新人耳目。便谓能事。所以随解生疵。转失本旨。此后来儒士之通患也。朱子尝曰。宁略无详。宁疏无密。始有馀地。此言当深体味之。
近世为人物性异之论者无他。不能有见于一原。而只是先看得分殊重。从气推去。若有摸象可寻。辗转不厌其详。遂至于分析性理。支离破碎。便与天地造化。有不相似者。良可叹也。
从上圣贤性命理气之论。有从理推气。从气推理两途而已。各随其所言之地头。必先分别得两途历落。然后乃可以得意忘言。不然则鲜有不沦于执言迷旨也。
理为气本。(兼根本枢纽意思。)气为理才。(兼才质才能意思。)非才本不可见。非本才无所准则。
理气虽不容无别。亦不可判然做二物看。朱子所谓

决是二物者。下语太重。所以起　明儒之疑也。然朱子尝曰。从其所来。则须说先有此理。然非别为一物。即存乎是气之中。无是气则是理亦无挂搭处也。又曰。指器为道固不得。离器为道亦不得。须知形而上者指理而言。形而下者指事物而言。观于此数语。其于理气一二之间。委曲微密。而自有精义。可知决是二物之训。不过一时答问。有所为而发。非其平生不易之定论也。当随其地头而活看。不可以辞害意也。(决是二物。答刘叔文书中语。盖叔文以精而又精。不可名状者谓太极。是乃无所分别。认气为理之见。故朱子不得已以此语折之。)
理之无声臭。不可名状。故极其形容。不过曰继之者善。曰无极之真而已。理岂可以物称哉。
大学或问曰。必有是理而后有是气。人或以此认作理先气后。若此则窃恐理气分段。而阴阳亦有始矣。岂其然乎。盖截从阴阳五行而究其本。则其所以恁地自然而有者。即是理也。非谓有一物先乎气而立。待是物之生而为其理也。故朱子又尝曰。理气本无先后之可言。但推上去时。却如理在先气在后相似。详味相似二字。则其精义庶几隐约可认。或问之云。亦以此意看可矣。

心之部位属火。而居一身之中。其光明方正之体。非他脏之可比。足以为神明之舍。藏不测之用。然以此谓之心则可。谓之心之本体则不可。这里自有灵昭活化妙理宰物者。即是神之所为。而心之本体在斯矣。近世有以气质当心体者。是只知有五脏血肉之心。而无见于气之本一也。或又病此而有谓方寸之内。着气质不得者。是矫枉过直。而殊不察乎心是五脏之一。均有此气质而特不干本体也。真西山之言曰。圆外窍中者。是心之体。(谓形质也。此乃血肉之心。○自注)虚灵知觉者。是心之灵。(灵谓精爽也。言其妙则谓神明不测。)仁义礼智信。是心之理。(理则性也。)必也如是立言。可以绝渗漏而不偏倚矣。
气质不是别为一气。即湛一之查滓。而遍体之内外。特异乎形气之一定而不易。其起灭无常。如云雾之捲舒。方其未发而退听也。一似无有。及其已发而用事。汩乱其方寸。如云之蔽日。而若气机一息。敛用还体。则又依旧是太清也。倘使气质有一定之种子。则如何变化耶。
罗整庵困知记。少日看得甚浅。大抵　明儒知见。率多尚新好奇。偏枯生涩。乃反低视宋诸君子。故窃

谓此老亦不能脱此圈套。而退溪之排斥。不为过也。近日更阅。则尽多好处。虽或困于所长。命辞过当。时有出入于程朱之训。是诚未安。然亦可谓有见于大本也。栗谷之许之也有以。
整庵鹿门。皆从气推理。看得合一之妙者。骤见非不高妙。然其究也皆归于主气。而整庵则犹有每每提掇此理之意。鹿门直以一气字。尽冒天下之理。更不求理之所以为理。盖鹿门之见。实本于整庵。而其主张气字则殆过之耳。
鹿门曰。宇宙之间。充塞弥漫。做出许多造化。生出许多人物者。只是一个气耳。更无些子空隙。可安排理字。特其气之能如是盛大。如是作用者。孰使之哉。不过曰自然而然耳。即此自然处。圣人名之曰道曰理。此亦祖述整庵天之道莫非自然之语。而推说之过。太无称停耳。盖理非别有一个物事立于气外。则顾何安排之可言耶。然其自有即气。非气无形有为之妙焉。故从气观理。则理之流行。固莫非气之所使然。从理观气。则气之循轨。亦莫非理之为宰也。今夫造化发育。虽是气之能。其纷纶错糅。腾倒万变者。亦不可不谓之能。则直指气之

自然处唤做理。而更不拣别得无妄不易之为其干。则便是气为理本。而理之一字。特一无用之赘疣矣。然则道之大原。其将由气而出。由气而立乎。窃恐其沦于差毫而谬千也。
鹿门谓理字。于经书绝无称焉。自洛闽始大显。有若病其支离。以愚见之。非独理字绝无称焉。气字亦岂有多称哉。鹿门欲主气说理。理气之间。显有低仰扶抑之意。故其言如此。然经传中言气者。固莫盛于孟子浩然之气。而要其终则曰其为气也。配义与道。道义独非理乎。此可见理与气合有分别。而理为主而气为配也。鹿门之既以一气冒天下之理。嫌其为两物。又不欲别说理字。若此则只说浩气。气自善了。(气虽善。非理无所准。)不须更说道义也。其亦异乎孟子哉。
鹿门又论自然当然曰。只是就气上言之。然字正指气。而自字当字。不过虚设而形容其意思而已。然则理之一字。无地可见而埋没乃尔也。吁亦殆矣。愚意则窃谓然字不过如是之意。而精神固在乎自字当字。盖自如是当如是者。即指理而言也。
陈安卿问理有能然必然当然自然。朱子答曰。此意

甚备。且要见得所当然。是要切处。若果得不容已处。即自可默会矣。窃详斯语四然字中。当然最为衬切于至善正当不偏不易之体。故朱子拈出而言之。指示此理本色。欲其体贴认出也。然则气之自然处。虽是理之自然。若是只就此自然处唤做理。则终是归于过占气分。而理为表准之意。不几晦乎。
尝读大学或问。一物之中。莫不有以见其所当然而不容已。与其所以然而不可易。窃谓所当然。就已发有形迹处看。所以然。就未发无形迹处看。所以然为体。所当然为用。凡言所以然所当然处。皆欲以此意差排。近日更思之。不必如是拘于一义。局定说了。夫所谓所以然者。即当然之所以。则推原其极。毕竟是所以然上面。自有当然之理。为其根柢而无眹无兆。故姑以所以然目之也。故朱子以当然为切要者。其意盖亦以此欤。(后见三渊语录。亦有似此说。)
鹿门曰。人谓南塘过占气分。愚则谓非过占气分。是认理气为二物。此言似矣。然南塘一生迷误之本。正在于无见乎气之本。故论性论心。破碎支离。自归于认理气为二物。

鹿门又尝斥南塘单指各指兼指。只在一处之说曰。此老只知理气之非二物。故欲于大本地头。着气质善恶字。何其言之不一也。
南塘于心性之说。先立一副定见。驱率多少圣贤言语。妆点己见。已是深痼之病而为斯道之害。然心性之无形无迹。犹或可以笼罩弥缝。至若典礼之彰著。从违去就。尤未可易其言也。而亦用此手法。放胆驾说于大经大节。硬加剖判于圣贤成训之外。隐然自居以制作。其流之弊。将有不可胜言。鹿门之辨。乌可已也。夫朱子大贤也。论礼之际。其难其慎。犹必因郑贾之说为重。未尝有一毫自主张底意思。此盖承受孔子欲徵杞宋之意而不敢失也。以南塘之博识。何乃不解此事理。若是汰哉。其亦有所发也夫。
鹿门曰。朱子太极图解。各一其性。则浑然太极之全体无不各具于一物者。谓即此各一处天理完全。无所亏欠耳。非谓一物各具万理也。此丈未莹于一物之具万理。必欲主气说理。宛转生解。如是立言。然殊不知天理完全。无所亏欠。即浑然太极之全体。全体之外。无别有所谓完全也。盖理只是一

个理耳。分而为万。不害其本一。混而为一。不害其有万。万焉而不为多。一焉而不为少。此丈看理字不活。所以滞泥于曰万曰一之间。未免牵拽图解。以就理同性异之己见。而不觉其即乎文理。已不顺矣。(问。各一其性也这性字。当指气而言性之无所不在。又可见矣。这性字。当指理而言。朱子曰。阴阳五行之为性。各是一气所禀而性则一也。朱子又尝曰。金木水火土。虽曰五行各一其性。然一物又各具五行之理。不可不知。康节却细推出来。)
伯氏释图解此段曰。各一各全。其一也。与无二无间之义。又不同。盖随质不同。主各字而言。浑然各具。主一其性而言。随质不同则偏矣。浑然各具则全矣。二义相反。而一串说者。随质不同之中。言其本体则未尝不浑然各具也云。如是看破。方可谓言顺而理得矣。
太极图解。其曰随其气质所禀不同。主不离乎气者而言矣。其曰浑然太极之全体。(全体二字当着眼。)无不各具于一物之中。主不杂乎气者而言也。其曰性之无所不在。又可见矣。是乃总结之辞。而又可见三字所以致丁宁之意。要欲必认取其不离之中自有不杂者存焉。盖反复乎上下文势。则统体各具。毕竟是一性。性与太极。更无差别。可以知矣。

统体各具之义。即乎吾一身上验之而不逆。
从古圣贤论性。有主理主气之异。要之是一性也。盖理气虽混融无间。道器自有形而上下之分。既不可离。又不可杂也。故所谓不离不杂者。无论主理与主气。就不离而看不杂。就不杂而看不离。自有互须相形之义。非各有地头也。南塘以五常为因气质之名。是不离之过。至于杂也。以太极为超形气之称。是不杂之过。至于离也。当下得失姑舍之。其析不离不杂而二之者。已不察乎先贤立言之旨矣。
学者苟将不离不杂。体会于进修之际。自有所省悟也。盖气与性不相离也。故学必主乎克气。性与气不相杂也。故学可至于复性。克气复性而学问之能事毕矣。
心性理气之论。分裂也久矣。此是则彼非。彼是则此非。必自有一副不易之公案。非人智力所可推移也。承学之士。苟有诚心求道之志。虽其父师之所传授。决不可容纤毫私意固必于其间。且教胸中虚逊坦荡。彼此长短。还他长短。到头讲究。惟是之寻。毋负皇天降衷之意。乃所以光前启后之真实

道理也。顾今习俗靡靡。徒尚閒气。以至公之义理。把作家计。是非得失。初不措意。一以先主之见。立为定本。硬设畦畛。隔限遮拦。莫之或踰。毕竟成就得一团私意窠窟而已。即此头脑。不啻悖违于圣门宗旨。尚何学之为乎哉。噫。世间许多有志之士。为此个习俗压得重。拨转不得。枉过了一生者几人。良可吁也。
凡理会道理。须要大着心肚。此道之真。决非窄肚隘肠所可得而见也。
学者最要先务虚心。不能虚心。虽圣贤与居。日闻至论。无自而入也。故说命曰。惟学逊志。务时敏。逊志却先于时敏也。
我朝儒先。退陶为学法门。悫守绳规。阶级秩然。学之最有依据。其论说文字。虽无发明之趣。深有自得之味。且无一点閒气。是以尽有感发人处也。农岩谓其论学文字。不但吾东方所未有。虽在中国。亦不多见者。诚笃论也。
退溪閒居授徒。门下尽多贤隽。然苟论传先生衣钵者。则殆其无之矣。
延平答问论仁两条。(壬午六月十一日书。○问熹昨妄谓仁之一字。)其说人

物一源之同极明白。后来朱子论性。实本于此。
气异于理。固多精粗层位。然黄勉斋之以形气神蔽之者。可谓最为精确。盖有形斯有气。有气斯有神。有神斯有理。今以人之耳目手足言之。耳目手足形也。视听屈伸气也。能视听能屈伸者神也。视听而有聪明之则。屈伸而有恭重之德者理也。推之百物。莫不皆然。
夫形有偏正。气有清浊。而神则无偏正无清浊。几与理为一。但比理有情意造作。不似他纯一无妄。故理资乎神。神配乎理。为气之本而为形之主。
非特性有本然气质之分。心亦可谓有本然气质之分。然无论性与心。气质者当言于发后。
非谓发前都无气质。未发则不干气事。所以讨气质不衬。
心者不离于形而不囿于形。不囿于形。故主宰发挥。能尽此性。不离于形。故运用造作。通乎气质。
理气之说。虽从文字理会。须有见于书言之外。到得难言几矣。若只依靠文字。不可。
今人只知于理下得本然字。未知气亦有本然。本然处便是神。人物非但理同。神亦同。所以不同者。由

于形气。故程子曰。形易则性易。性非易也。气使之然也。
理与性与道。其实一也。皆属形而上。故就气而论性道可也。和气而论性道不可。
性即理也。理之在物。无乎不有。人之耳目鼻口手足百骸。亦莫不有性。即所谓有物有则也。特其赅载发用之妙。由乎方寸。故苟言性之体用。必于心求之。若以此谓心外无性。便不活了。
从古圣贤论性。率多涉发后。以其体微而用显也。盖性只是一理。而其用则万殊。仁义礼智。乃万殊之大目耳。及其理之感而发也。随其所乘之气而有爱让宜别之异焉。从其爱让宜别而还指其理。故其得名之由虽异。而其浑然本体。一而已也。是以朱子曰。孟子之言性善。亦溯其情而逆知之耳。
气之灵处即是神。盈天地间。有气斯有灵处。万物之中。人为秀而最灵。看一最字。物亦不可谓之不灵。但微而已矣。微故不能推耳。
吾儒法门。虽贵理贱气。气亦不可低看了。发挥运用做得事者。全藉此气。须将孟子养气之旨。反覆深体认之乃可。

整庵答林贞孚书曰。所谓理气。亦非判然为二。未免有迁就之意。既有强有弱。难说不是判然。夫朱子百世之师。岂容立异。顾其言论。间有未归一处。必须审其是。乃谓善学朱子也。盖朱子气强理弱之训。虽若下语太重。然此非指一原处理气无间者言。只是就分殊处。理气对待者言。以气之有形有为而谓之强。以理之无形无为而谓之弱。以示其胜负之势。语意其犹危微之云也。此老尝曰。性以命同。道以形异。以此言折衷。道是理而形是气。道之随形而异者。亦岂非理弱而气强者乎。
整庵又曰。中庸章句所解天命之谓性。是人物之性一而已矣。孟子集注所解犬牛与人之性。又不免于二之也。窃详中庸天命之性。就理之一而言。故章句以人物性一释之。孟子犬牛人性。就分之殊而言。故集注以人与物异释之。各随其所言之地头。因其辞而得其义。顺其旨而异其训。不容毫发己意者。此乃朱子释经之体。而非诸儒之所可及也。然理之一而分之殊未尝外焉。分之殊而理之一无不在焉。今夫太极为理一。则健顺为分殊。故言太极则健顺包其中矣。言健顺则太极在其中

矣。此老一生。以理一分殊看理气自多。而独于此疑之者何也。
整庵以理一分殊。为说理气底秤子。经传奥旨。几皆以此折衷。其曰性以命同。道以形异者极是。性以命同。即未发而指理一也。道以形异。即已发而指分殊也。鹿门之祖述其理一分殊。而独深斥此语何也。终是拘于人物之偏全。不能疏观性道虽有体用之异。不害一原之同也。闵元履尝曰。先儒有言中庸第一句天是体性是用。第二句性是体道是用。第三句道是体教是用。此言为可思也。愚亦窃喜其活络。不局于一隅。深中世儒滞泥名义之病也。
鹿门曰。人性之善。乃其气质善耳。非气质之外。别有善底性也。溯论理气合一之妙。诚亦有然者。但立言窃恐太偏矣。苟如是推去。则性善之旨。气乃为主而理反为客。与西铭塞体帅性之意。大故不侔矣。盖气之本。虽未始不善。若其游气之纷扰。则又有不可一切谓善者。其逼塞两间。流动活泼。开眼都是这个物事也。故从古异端。各随其见之有悟处。建立宗旨。作为门户。更不求自有亭亭当当。直

上直下之正理。贯彻三极。为不宰之宰。是以终不可与入于圣人之大道也。而若乃释氏见是气之善。可谓最为精妙。毕竟以气之作用为性。其近理乱真。贻祸愈酷矣。是故有宋诸贤之剔出理字。以之发明道妙者。岂无精义于其间哉。气则易见。而理实难明。故盖欲分别道器。微显阐幽。示人以典要。俾不迷所向也。其曰决是二物。曰气强理弱者。非昧理气之原。多随人而矫偏救弊。宁或寻个是理而分为二物。不欲其沦为一物而偏重于气。盖亦不得已也。若不能体究此意而径疑其未尽合一之妙。则其可谓疏矣。
从一原而言。则理之一。即气之一也。从分殊而言。则气之分。即理之分也。然这里自有形而上下之别。形上者固无二也。形下者不能无精粗彼此。
气有本末。本则一而已矣。末则万殊矣。一者其神乎。万殊者其形气乎。
对一原而有分殊之名。对本然而有气质之称。然其性之为理则一也。只从人见随地推度也。
鹿门之以气质之性属之发后者。见处卓然。可谓得程朱之旨。而但不能以看气质者。反隅于分殊。所

以有晚年改见也。盖分殊之性。亦由气而见焉。故多涉发后言之。特以名言之旨有不同耳。气质以善恶言。分殊以偏全言。偏全善恶一也。苟知发后善恶之无伤于本然之善。则可以知发处偏全之无伤于一原之全也。
盈于两间。芸芸纷纷者。莫非同乎一气。以我视人。人犹我也。以人视物。物犹人也。今夫人一毛之拔。浑体为之竦动者无他。一气相贯故耳。如见饿莩而食不能甘。闻其声而不忍食其肉。亦可验其本同一气。故接于目入于耳。恻隐之发。便如是昭彻也。然形生质具。物我相悬。不能无多少障碍。有时而隔断不通。是岂生之理也哉。是故圣门所谓亲亲而仁民。仁民而爱物。即所以品节于性分之所固有。非容智力于其间也。
鹿门引孟子天下之言性故而已。及形色天性章集注而曰。今人每以性即理三字。證性之同。今以此二章观之。所谓所得以生之理。所谓自然之理之理。与性即理之理。有何别乎。所谓性即理。何独为同之證。而不可为异之證也。盖自孟子没后千有馀年。无人识得性善之理。于是性恶善恶混三品

之说竞起。皆坐不知性之为理而认气为性也。于是程子以性即理三字。发挥出来。以折诸子之非。其下又云天下之理。原其所自。未有不善。喜怒哀乐未发。何尝不善。窃详其旨意。则就万物一原。不杂气而言。以明性之理而非气也。朱子之以为攧扑不破。有功圣门者。政指此耳。若孟子所谓天下之言性故。形色天性。或据其已然之迹。或循其发见之著。證明天命本体之不离于是也。然则程子之言性也。直指未发本然之体。孟子之言性也。兼指已发当然之用也。未发则一原。而人与物不得不同。已发则分殊。而人与物不得不异。故性之所以为理虽同。而所言之地头则有动静体用之别。主理主气之殊。(一原非无气。静而气未用事故主理。分殊非无理。动而气已用事故主气。)何可牵合为说。以伸己见耶。
整庵论薛文清气有聚散。理无聚散之说曰。一有一无。其为缝隙也大矣。此嫌其分而二之而斥之也。鹿门亦深许此言。然朱子尝曰。夫聚散者气也。若理则只泊在气上。初不是凝结自为一物。但人分上所合当然者便是理。不可以聚散言也。然则有形者固可以聚散言。无形者亦可以聚散言耶。今

夫天下之父子。往古来今。聚散无常。惟父慈子孝之理。亘古亘今。磨灭不得。由是言之。谓之理无聚散。不亦宜乎。
整庵又曰。气之聚。便是聚之理。气之散。便是散之理。惟其有聚散。是乃所谓理也。理固非别有一物在于气之先。若论其生则与之俱生。实无可离之地。特以真妄有分。而气显而理微耳。故理之发用流行。莫不由气而见。而苟从其易见者而推之。则无怪整庵之如是为说也。然但据此为理而嫌其生缝隙。更不求无妄之妙为体于气。则其所谓理者。只是随气而漫无所主。有亦可无亦可。洛闽诸贤之先从实理说。岂无以也。
整庵既直把聚散为理。又嫌理之太歇后。即继之曰。惟其有聚散。是乃所谓理也。据此则却似移上一步。指其有聚散者谓理也。然则理实主宰于聚散之前。一前一后。独无缝隙乎。
鹿门曰。朱子训天以理。正如以一阴一阳为道。正所以发明器亦道道亦器之妙。而昧者不知。反谓苍苍非天。而苍苍上面。别有所以然之理为天。虚莫甚焉。原来天只是苍苍者。而苍苍便是理。(鹿门说止此。)

理固不外乎苍苍。而苍苍是穹然在上底形体。形体之中。自有性情之为万化枢纽者。而只据苍苍而谓之理。则疏莫甚焉。今夫人具人之理于躯壳内。只指其躯壳之蠢蠢而谓之理。更不究性情之为主宰者。其何以穷理尽性。以至于命乎。朱子训天以理者。盖指上天之载而言。曷尝直把苍苍而为理也。故理气穷到极处。虽不是二物。这里又不得不分别示人以典常。此易系所以形而上下。截得界止。其亦衰世之意也。后来圣贤承用旨诀而不敢失者。岂苟然哉。
理字之义无别说。不过是大学之至善。中庸之中和。此可见从上圣贤发明道妙。平铺易简。学者苟能就此熟思精察。积久而自得之。则不消许多说话。理之名义意思方可犁然。而不逆于心也。若为名理之学而自私用智。好为异说。以新人之耳目。则鲜不获罪于圣贤也。
整庵以人道心作体用看。盖此老主张理气合一之妙。故此亦嫌其两下对说。欲其作为一辙而如是立说。殊不察舜之告禹也。只是就其发见之端绪。审其几而治之。非为发明此心之体用本末也。盖

人心惟危。道心惟微者。说弊也。惟精惟一者。工夫也。允执厥中者。成效也。(成效字当活看。即是筑底意思。)细玩精一字字义意思则可知已。且从上圣贤论学。必多体贴发处言之。是岂遗体而急用耶。诚以其下手用功。顾不出于动用之地也。朱子所谓或生或原者。亦即其已发而推究其所自。有是二者之分也。整庵之致疑也。殆其过矣。
执中之中。是就事上说。与中和之中。专就性情说。立言地头虽别。外内无间。本末一致。惟精惟一而至于执中。则便可认中体之立也。由是言之。亦岂可遗体云乎哉。
人道心。是就发用上。以对待立言。故先人心而后道心。以见危者安而后微者著也。如以体用言。则何不先体而后用。以顺其势。而倒说乃尔耶。整庵于此无说以通之。乃以中庸之论中和。先举喜怒哀乐。为先言人心之證。颇费力为说。恐终牵强而不相衬着矣。
中庸之喜怒哀乐。子思以中之无方无体。莫可指言。故其言喜怒哀乐。不过借以明其未发则中也。此其发明道妙。迥出常情者也。禹谟之人心与道心。

原来作对说。以示危微之几。则其立言之旨。虚实已不同矣。岂可援比而相證耶。朱子曰。凡读书且虚心看。此一处文义。切不可妄引他处言语来相杂。非惟不相似。且是乱了此中正意血脉也。整庵其亦不免于斯病哉。
程子曰。下学人事。便是上达天理盖下学人事。欲以上达天理。而天理人事。实相通贯。下学上达。又非各项事。便是二字当着眼看。若于人事上。真知而实践。自然上达天理矣。
人若止欲依本分作好人则已矣。不然。须于大本有见。方可以明诚两尽而成其德矣。
百姓之日用而不知。与禽兽之廑通一路而推不去无异。故学问之工。只在于知与推而已。今夫人有好个资地者。所行虽善。苟不用学问之功则是亦百姓之日用也。其何以尽为人之道而充降衷之重乎。王祥以感物之至孝。进玺于司马炎则不忠矣。孝而不能推之于忠。不学之故也。
心以宰物。不可以物役心。虽读书讲论。本分当为之事。苟为其所役。则便是外驰。政程子所谓虽向好事。犹为化物也。且如当大事处大变。要令此心作

主。不可使事变为主。孟子之不动心。亦只是心主定耳。
心主不定。其何以酬酢万变乎。纵使有一二酬酢之得宜者。如无主人。公事不干己事。
明道先生曰。若不能存养。只是说话。每读至此。不觉竦然警省也。
程子曰。心本善。发于思虑则有善有恶。朱子曰。心本善。亦能流而入于恶者也。下得本字。所以别于性之纯善也。苟能精思默认于本与纯之间。则理与气之分。庶可推究。心之不可恃。性之为准则。且可得以知矣。而或谓心善之说。释氏之旨。其亦不考乎此也。
心虽本善。及其发用。变动无常。故必须明理而守之。此乃圣门正法眼藏也。若陆子静，王伯安辈。瞥见此心之善。遽据以为典要。更不求此理之真。所以沦于异端之见而莫之拔也。
徒知性之纯善而不知心之本善。则是道器有离而心性二致也。南塘所谓浊气聚而虚灵者。其可曰源头有见乎。
自一源而言分殊。则天地万物。俱属分殊。自分殊而

言一原。则天地万物。各有一原。一原为分殊之体。分殊为一原之用也。
分殊对一原。虽属已发。其气之循理者。自不害为本然。非独人尔。物亦然矣。如牛之顺马之健。自有当然之则者。虽以着于形气。有是健顺之异见。顾其理则自无间于本然也。故中庸率性之道。亦不离乎气而为言。必也气掩理而率由之道不循当然之则。然后始可言气质。此教之所由立也。
夫此理之妙。浑浑在中。冲漠无眹者。体之本然也。此理之妙。见于流行。不失其则者。用之本然也。动静虽异。实则一理耳。若云本然只可言于静体。则所谓本然者。其将单踦而不圆融矣。
南塘无见于气之本。而其所以言性者。未免于带说游气。可谓不及也。鹿门特见于气之本。其所以言能者。几乎与理无别。可谓过也。过犹不及。然论其见处则鹿门煞高矣。
南塘之以游气带说性者。无怪乎其谓人物性异。鹿门之有见于理气一原。而通之于人。局之于物者。诚不知其何说也。
今人每将分殊。贴人物异处看。故辄有多少疑眩。莫

如就人一身上看破之为约也。夫人之耳目手足百骸之身。即一气之为。而随其形。莫不各有其则。则岂非天赋本然之性乎。聪是耳之性。明是目之性。恭是手之性。重是足之性。推之百骸。有理皆是性也。耳之听而不能视。目之视而不能听。手之持而不能蹈。足之蹈而不能持。故聪明恭重之不得不随其形气而发见各异。即所谓分殊也。其未发也。何尝有聪明恭重之可验。而只是一理浑全。聪未始非明之理。明未始非聪之理。恭未始非重之理。重未始非恭之理。聪明恭重之理。又岂非本乎一原耶。故从未发而语一原。则理之通也。从已发而语分殊。则气之局也。气局则理亦局。然所以局者气而非理也。(栗谷所谓理通气局。政指此为言。而鹿门之以二之为疑者。诚未可晓也。)然则犬之守牛之顺。自有当然之则。而无精粗彼此。则理之通也。守而不能顺。顺而不能守。则气之局也。其通局之理。亦何曾与人异也哉。然未发而气不用事。则理虽在气中。泯然而已。无迹可见。是故从古论性。多兼已发而指其体也。然则犬牛人性。其分虽殊。其天命本体之全。则实未尝或离于是矣。

或疑耳目手足之聪明恭重。是所谓道而非性也。性之不必谓只具于心。愚前已言之矣。且夫性与道对。则性是体道是用。性是未发。道是已发。然体隐而用费矣。故若泛言性而指其本体之善。则从古圣贤多涉发处言之。却似递下一步。与率性之道无别。然不如是则无以證明此性之体。隐之所以然。岂外于费之所当然耶。惟子思天命之性。直就未发浑然中体而言。此乃所谓极本穷源之论。与孔孟言性。各有地头也。苟于大本有见。随其地头。指用为性。指体为性。俱无所碍矣。
陶靖节，邵康节。俱是千古高士。然苟论其才识。靖节固不及康节。语其格韵则靖节较高。诵其诗读其书。可知已。且康节无名公传。即仿靖节五柳先生传。而有玩世自私之意。气象却觉浅露。不似五柳先生传之冲浑深远。无迹之可见也。
康节之学。明道许之以内圣外王。然其入头终是由数推理。数明而理透。故气象之浅小。却坐是耳。
余于辛亥冬。与赵国珍，闵元履。共读论语。以课程从事。每日赫蹄相报。旬日一会。讨论强半。而国珍，元履俱有故先废。余则草草了读。乙卯丙辰年间。与

赵国珍共看朱书节要及二程全书。丁巳年间。与沈子纯共看仪礼。未及卒业。以事故中辍。俄又国珍约与共治三礼。余诺而未果。其后虽时取通解遮眼。竟无凑合。不成工夫。故于礼终觉卤莽。每被人疑问。或有不得已强对。不徒有汰哉之惧。亦非诚实底道理。故每欲一番用功于礼经。粗识其大义。而顾今疾病丧忧之馀。精力耗脱。无以及此。殊可浩喟也。
朱子曰。继之者气之方出而未有所成之谓。善则理之方行而未有所立之名也。阳之属也。成者物之已成。性则理之已立者。阴之属也。此以化育物受大分而言。然自人物禀受而观其动静。则亦各自有继善成性之分焉。方其未发也。万理含具。知觉不昧。则便是理之方行。未有所立。即继善地头。静中之动而属阳也。(无体故属阳。)及其已发也。随感而应。四端之发。各有面貌之不同。则便是理之已立。不可变易。即成性地头。动中之静而属阴也。(有体故属阴。)然则阴阳互根。动静相涵之妙。初何间于天人矣乎。
继善对成性。则继善为一原。成性为分殊。然其实一

也。故就成性而言之。则未发为一原。已发为分殊。此非可以硬杀装定说。是以从古圣贤论性。固多兼已发意思。细推之可知也。
人之魂魄阴阳也。五脏五行也。百骸万物也。莫不有神。即所谓体物而不可遗也。惟其统纪管摄。专在于心窍方寸之地。故即此而可见其全体之妙也。先儒有言曰一心之神。散殊为百体之神。百体之神。统体一心之神。此言可思也。
成己成物。自有本末之殊。虽不可缓本而急末。亦不可谓成己尽后。始可以成物也。必须随其分量而各致其力。方可谓合内外之道也。
理与气谓之一。则易倚于主气。谓之二。则易沦于二本。差毫谬千。起于此矣。须于一而二二而一之间。潜思默认。谨而不放。
横渠最善言气。直穷造其极。几乎与理为一。然道无形而器有象。非器无以言道。故如论太和太虚诸说。虽若主气。细究其指归。则实以气附理。而理为气本之意。未尝不存于其间。观乎塞吾体帅吾性。气质之性天地之性等语。则其他议论之不偏主于气。亦可推知。此所以异乎异端之言而有功于

圣门也。后来如花潭鹿门主气谭理之见。每藉口于此。反晦先贤立言之旨。可叹。
农岩之四七说。三渊之未发说。后来儒者鲜有臻斯理者。庶可谓发前人未发也乎。
王安石之为小人。初非真索性也。又非专由于新法也。只缘初间褊拗之性。私意偏重。排挤异己太甚。遽与众君子作敌。于是群小人靡然向之。以谓助己而翕受之。遂甘为窝主。而及其势成恶稔。为其所卖而不悔。已基亡国之祸于当日。浸浸汔于宋季。小人之相继若统绪者。无不绍述于熙丰套圈。则又为后来小人之嚆矢。此无他。一念之失。不能审其党类而致然也。后世之当世路而任私意者。可以鉴矣。
从古小人之窃柄者。以刑赏进退。诱怵一世。文饰盖覆。互相诳吓。伪定一时之是非。当时之人。虽欲自好者。苟不高着眼宽着肚。坐在里许而不能觉也。然自有秉彝之天。贯彻今古。磨灭不得。故竟莫逃于后世之公议。可不畏哉。
比干谏纣而死。世人只知其办死之直。而殊不知其心至诚恻怛。眼中只知有君。纣虽至无道。尚冀其

一分感悟。而初未尝有办死之心。以至见杀而不悔而已。若使比干先有办死之心。忠则忠矣。何得与于三仁之列乎。
观于箕子我不顾行遁之语。亦可见初无必自求生之意。而特纣不杀之耳。若谓箕子先自处以义在不死。则非所以知箕子也。
人生所禀。不出于阴阳二端。既有阴阳。则不能无善恶。而性非阴阳。阴阳之理。乃其性之所具耳。故曰恶亦不可不谓之性。然程子以水之源清流浊。喻性之善恶。则善即性之本原。恶是性之末流。而善恶虽对待言。自有本末先后之分。由恶而溯之。则恶亦出于善之理。而特变而为恶矣。故气质不齐之性。固当观于发后。不可搀论于未发地头。于此亦可以见矣。
阴阳初非有善恶之物也。即对立为两端。则自不能无偏。不能无偏。则自不能无恶也。
阴阳之不能无偏者。亦是造化之自然。若使一向无偏。便不成造化。然圣人去其中。将一个理为之准。而成裁辅位育之功。此又圣人之造化。
阳善阴恶。是其大分也。而又有阳中之阴阴中之阳。

是其细分也。
善本于阳。而阳奇故君子常少。恶本于阴。而阴偶故小人常多。
阴阳之化以渐。故人之善恶之成亦有渐。自微而至著。须于其渐处。明着眼勇着力。
五行之理。生与克而已。故万物之情。不出乎生克两端。以此求之吾心。自有多少省悟处耳。
人事之乘除损益。亦只是生克之理也。
乘除损益。可见造化之平章处也。
大凡造化常有馀地。静观物理。可验也。
至哉诚也。造化之源也。苟能行之以至诚。造化几在我矣。
大哉一也。理之原数之祖。
数生于象。象又因数而著。俱属形气。必由理而立焉。
天地虽大。亦理中之一物也。天地有时消尽。此理则未尝泯绝。却又纲纪于后天地者。有如根蒂脱落种而复生。邵子所谓道生天地者此也。然则无后天地则已矣。苟有之。其太极阴阳大伦大法。当不变于此天地也。
程子曰。以功用谓之鬼神。以妙用谓之神。朱子论此

曰功用言其气也。妙用言其理也。妙用言其理一句。不能无疑。此盖欲就其无迹处。兼主宰意思看。故为说虽如此。若不活看。则易以做病。大抵程子此言。历叙形体主宰功用妙用性情。详玩于分言之意。则各有间架条理。至为精密。且妙用云云。自是有作为运用底意。则窃恐不衬于此理本色也。朱子又尝曰。功用兼精粗而言。妙用言其精者。恐此为定论。然则此妙用。若与张子所谓良能同看地头。则或不失程子之意耶。
整庵曰。理一分殊。本程子论西铭之言。其言至简。而推之天下之理。无所不尽。又曰。持此论性。自不须立天命气质之两名。而粲然其如示诸掌矣。伊川既有此言。又以为才禀于气。岂其所谓分之殊者。专指气而言之乎。窃详整庵喜主气说理。以理为其气之理。要见合一之妙。故恶其分别。凡于先贤理气对说处。辄加疵论。一例归之于未定于一也。然理之所以一。分之所以殊。必有其故。今不明言其故。而欲如示掌。其可得乎。夫受气之初。其理惟一。天命之所以立也。成形之后。其分万殊。气质之所由名也。而理之一。虽未尝离于分之殊。然其所

以殊者气也。若不指出气。则何以明其故也。(受气成形。非截然有先后也。所就而言者。特有主理主气之异。要见分合之妙耳。)此张程所以两立其名。错综而尽妙也。盖理与气究极其原。虽不容为二。而自有道器之别。道一而器殊。故天下之殊。皆出于气。而一理贯乎其中。混辟随地异指。岂可偏主而硬说。有混而无辟耶。
程子以理一分殊论西铭。只是教人推理而知其一。存义而立其分。初非为论理气发也。然苟欲以此推说。发明理气本末。则分殊自属于气耳。
宇宙间物事。莫不本于理而形于气也。故理之分殊。非气不可得以见矣。
西铭理一分殊。当于首节求之。其曰乾坤父母。分殊也。称父称母。理一也。盖乾不得为坤。坤不得为乾。父不得为母。母不得为父。父母不得为乾坤。乾坤不得为父母。岂非分殊乎。事父母之道。可以事天地。岂非理一乎。故不能相踰者器也。可以相推者道也。以此究之。一篇理一分殊之旨。莫不相说而解矣。
整庵，鹿门理气一物之见。奚但于论性有碍。推之学问工夫。亦易差失路头耳。试看虞书之精一。孔门

之克复。乃千圣论学之宗。相传之诀。要皆必先辨别于理与气之分。而立言垂训。前后一揆。如合符节。宋之诸贤。有见于此。故既发挥是理而兼论气。以尽其妙耳。使学者知欲复性。则自有矫揉变化之工。此气质之说所由起也。若张子所谓形而后有气质之性。善反之则天地之性存焉者。确乎其不可易也。
鹿门斥整庵人物之生莫不有此性。亦莫不有此觉之语曰。如此则明德当为人物所同得。大学或问人之所以异于禽兽正在于此一段语。亦不得为定论耶。窃详整庵此语。就万物同一个原头而言也。盖性只是生之理。觉只是心之神。此神此理。即天地造化生成之具。宁有间于人物乎。但物则偏塞。不能自通于全体。不如人之虚灵洞澈。万理咸备也。人物之别。实惟在此。故或问之云。即指此为言而已。恐非谓性与觉人物原来不同也。鹿门之援此排整庵。何其疏也。且鹿门尝深疑栗谷湛一清虚之气多有不在之语。栗谷此语。似有碍于一本。其疑之也固是矣。然以其所自为说者推之。则湛一清虚之气。毕竟人与物不可谓均赋也。然则

栗谷之语。又何为疑之耶。
鹿门以各正性命。断犬牛人性之不同。殊不察虽于各正之际。所赋之神理则一而非二。人亦赋此神理。物亦赋此神理。神理无方无体。又不可以大小多寡求也。将以何者为不同耶。盖犬牛人性。其分虽殊。其理则一。未尝不各具也。若如鹿门之见。则赋形之后。只有分殊而无理一。岂其然乎。
所谓理者非真有一物在于气外可标指。故整庵，鹿门欲只于气之转折处自然处唤做理。可谓要妙。然是皆终归于以气之作用处为理也。若濂溪诸贤。非不知理气之非二物。而犹分别言之者。岂无所受乎。易系先说太极。次言两仪四象。反复精思于其立言先后。则圣人之深意可见矣。
太极圣人于阴阳变易中。指出一个极至底道理。此所谓即气非气者。与太虚太和之主气言者。意稍别。
惟此一个极至底道理。亘古亘今。泯绝不得。故此气亦亘古亘今。流行不息也。
凡人之禀赋。自非圣人均赋五行之秀气。不能无偏胜处也。水气胜者。外似糊涂而内实通明。火气胜

者。外似辨晢而内实暗塞。木气胜者。温柔而少文理。金气胜者。刚决而有分别。土气胜者。重厚而寡变通。
人之气质。既生于五行之游气。则亦有生克之理于其间而互相赢输。须精察而斡旋。方可短长相辅。而成其变化之功也。
气有本末。而不可将本末为二物。故道有体用。而不可以体用为二致。
古人云地处天中。天包地外。盖天气也地形也。形有尽而气无穷。故气却包。形在其中。而又非特包而已。俵散透贯于有形之内而运行不已也。
上天下地。气质交运。而气阳而质阴。故气之升降往来于地中者。毕竟是天之气也。
学问自有许多关岭。故初间下手。戛戛乎其难。中间心开路熟。则渐知其易到得。末终更觉其真难也。
世间学问。有一生以读书穷理自喜。而无进步处。坐是终无真见于此道之大也。
后世学问之士。看得道理不如古人者无他。直坐是心粗也。
人于一日之内。动静循环无间然。当分三时节看。未

发至静也。动静之交也。应接之动也。惟此三时节。皆有工夫。而其肯綮紧要。专在于动静之交。而在易为复。故精一慎独。实皆于此焉致力也。
心欲虚而知要实。气欲活而形要止。
心虚而知不实。则易流于异端。气活而形不止。则易归于流荡。
神感于微。气随而动。其感动之机。惟存心者识之。
神是气之帅。而有时反为气之所役。
大哉大一统之义。天下有天下之大一统。一国有一国之大一统。一家有一家之大一统。一身有一身之大一统。其理一也。一身之大一统。其惟百体之从令于天君乎。