近思录[二]
诚几神章。该性情。贯动静。推以至于圣神之极功。便一太极图注解也。原任直阁。继读此章。读讫。其各陈文义。
　志俭对。诚无为。指性之本体。而若能察其几而全其德。使其发而应物之情。一出于诚。则于其应物之际。亦无为而已矣。故通书。又曰。诚则无事。尧舜无为之治。不过如斯耳。事事物物。莫不有当然之则。一循其则而不容一毫私意。则虽酬酢万变。而何为之有。此所谓无为而无不为也。大抵一涉人伪。则事变愈多。忧扰转甚。心劳而日拙。纯乎诚信。则何思何虑。一致同归。心逸而日休。故有为无为有事无事。只系于诚伪之判矣。诚无为三字。正好体验。益加圣念焉。
　念祖对。易通一篇。与太极图说。实是表里。所谓诚无为。即是太极。几善恶。即是阴阳之象。诚为体而几为用也。德一而有五者之别。犹理一而有五行之各一其性也。仁义礼智信是体也。而爱宜理通

守是用也。天理人欲。只争些儿。几是动之微。善恶之动。须就这处理会。濂溪之拈出一几字。尽是亲切。凡人日用之际。尚慎其几。而况人主一日万几。差之毫釐。缪以千里。可不慎欤。每于一几字。常存省察。决择去取。则精一之道。便在此矣。
　憙对。此段即通书诚几神章。而周子作通书。以解太极图之义。故诚无为。即太极也。几善恶。即阴阳之象也。仁义礼智信。即五行之性也。而其下又以圣贤神三者。分属于诚几德。夫圣者之性焉安焉诚也。贤者之复焉执焉。以研几而言也。神者之发微充周。以五德而言也。不然则何不言贤于圣神之前。而必言于圣神之间乎。是知此章之上下两段。皆是太极图之义。而若夫学者之吃紧工夫。则全在于研几矣。是以先明乎善恶之几。然后可以学圣神之道。伏愿殿下必于几善恶三字上。深留圣意焉。
　鼎修对。几字之义大矣。一念之微。善恶分矣。察其几而循善。则尧舜是也。不能察而从于恶。则桀纣是也。尧舜桀纣之所以分。只在一几字上耳。盖念之初发。人所不知之时。即是几也。苟能察是几而

分善分恶。恶则克祛。善则必从。以至发于外著于事。而人心听命。天理浑然。则尧舜之圣。职不过如是矣。伏愿殿下每于燕閒幽独之中。必向一念初萌处。精察固守。以此一几之微。制彼万几之繁。则三代圣王之治。不难致也。
　龙辅对。此章云性焉安焉之谓圣。复焉执焉之谓贤。性焉安焉。指生知之圣也。复焉执焉。指学知之贤也。大凡人性本善。而下生知一等。则拘于气禀。蔽于物欲。不能全其本然之善。必须学问以明理。存心以养性。以复其性焉。性既复矣。而苟或保之不坚。守之不固。则无以立著实地。久而不失。故又于其下。特下一执字。以明夫悠久不息之工。及其成功。则性焉复焉一也。今以尚书之精一。大学之知行。推类分属。则性焉复焉精也知也。安焉执焉一也行也。学者之最当省察而用力处矣。今殿下聪明睿智。博文勤学。凡于天人性命之微。无不洞观而尽知矣。然而徒知而不行。便为有体无用之学。伏愿此等处。益加留念焉。
　徽之对。此章几之一字。可见濂溪学问高明处。真所谓发前人之未发。人心之善恶。出于义理之正。

形气之私。而其分之微。在于一几字。亟加察几之工。然后可以遏欲存理。使人心。听命于道心。此是学问吃紧处。深加省察焉。
　景源对。近思录以太极图为首。继之诚几神章。盖天下万事之几。非诚无以成之也。天以诚而能高明。地以诚而能博厚。帝王以是诚而能位天地育万物焉。是以古人曰。一日不诚。万事之几坠矣。可不惧哉。今殿下建阁之初。亲临会讲。臣亦桑榆之景。获从渊云之列。诚千载之至荣也。臣伏闻世宗文宗朝。置集贤殿。宠遇儒臣。旷绝今古。尚令人闻风兴起。殿下莅二圣之位。行二圣故事。岂不休也。然臣未知殿下好学之笃。求治之诚。能追二圣之时耶。苟未然则是今日此举。虚文而已。后之人。必以为内阁讲学。有始无终。伏望以一诚字。加勉焉。福源对。几善恶三字。最为此章之紧要处。善字恶字说得较重。若至于显然为善为恶。则辨之何难。而几者。乃是萌动之初也。其端至微。最难分辨。若一毫近于天理边。则虽未及为善。而善之几始于此矣。一毫近于人欲边。则虽未及为恶。而恶之几始于此矣。此时此处能辨之。或扩充之。或遏绝之。

则甚省力矣。若至于显然为恶而不为善。则辨之虽易。而治之甚难矣。
　命膺对。濂溪文字。皆从易系中出来。易系文字。自一而二。自二而五。至于五然后复合五而二。合二而一。盖造化本自如此。故其文字。亦有以象之也。上章太极图及此章易通诸文字。皆是此体未论文义。但观其文章。可以有得矣。
　钟秀对。几善恶三字。诸臣已尽达。臣无别般可陈者。而第察于几时。则用力少而收效多。过于几时。则用力多而收效难。此所以著一几字于善恶之分。使学者。著力于审察之工矣。
　彦镐对。此章分言性情。诚性也。几情也。德兼性情也。性焉复焉发微。主性而言也。安焉执焉充周。主情而言也。盖诚者。只是实理。而无为者。自然之称也。天地之间。寒往暑来。日照雨润。与夫山川之流峙。草木之荣瘁。都是自然。何尝有一毫作为底意乎。天人之际。一理无间。故圣人之日用云为。动静消息。亦一天也。夫无所为而为者。公也。有所为而为者。私也。有与无之间。理欲判焉。可不惧哉。孝宗大王。尝谕以或有惠民之政。辄有使民德我之心。

是私意也。圣祖平日省察之工。于此可验其密切体认也。愿于无为二字。益加勉焉。
此章与太极图相表里。太极图义理极微。形象甚妙。有非末学后生所可默识心通者。故继之以此章。承上文二五之说。阐吾人四七之机。使后之学者。由显而及微。自近而推远。其继往圣开来学之功。于乎至矣。既讲图说。则当以此章。推明图说之义矣。诚无为三字。此濂溪指未发之体。欲使人知本然之至善也。盖诚者。实也。无为者。寂然不动之谓也。予则曰此乃太极也。上章太极图说骨子。该载此句矣。大学言诚意之工。中庸言诚身之道。通书言诚字之义。盖同一意致也。周子天资甚高。造诣深远。惟予之管见。每以为周子到得圣人地位已八九分。非后人之所能测度者也。以此章文义言之。既言诚。又说几。大抵诚者。真实无妄之谓也。毋自欺之谓也。故诚意之工。乃大学一书之大目。而诚身之道。亦中庸一部之要方。然其紧一紧之功。在于慎独二字。何以则为慎独之工耶。
　徽之对。未发时工夫。只是惺惺涵养而已。然则下工之要。似在敬字。
　

钟秀对。天德王道。其要只在谨独。自一念发处。人所不知之地头。而慎之则可以无不诚。而敬为慎独之要矣。
　志俭对。先明善恶之分。然后可以察于几。而慎其独矣。故大学格致。居于诚意之先。若论所以慎独之工。则在于格致。而亦岂待格致尽后。始乃慎独哉。要令相须互资格致渐进。而慎独愈严耳。
敬字固好矣。然而便成陈谈。后人看不神奇。不知其下工之道矣。何以则可以致敬。何以则可以居敬耶。
　志俭对。常常省察。随事存心。无有一息之放过。然后可以致敬而居敬也。
几之一字。有无限滋味。盖几有善恶焉。善者。天理也。恶者。私欲也。学者用工。无过于遏欲存理。而与其克治于事为已著之后。莫若审察于几微欲萌之初也。譬如人之行路。于其分歧之处。举足不差。则自此而行。不失其正路。否则差虽毫釐。谬于千里焉。人能省察于是。而发端不差。则所谓大学之三纲领八条目。中庸之三达德五达道。皆将为己有矣。所以审察操存之工。惟在于慎独二字。盖慎独云者。无他别件用力之事也。幽暗之中。细微之事。迹则未形。而几则已

萌。人所不知而己所独知之处。若能猛省而刻励。使善端之起。无或潜消暗铄。惟恐其不达不长焉。使恶念之发。无或潜滋暗长。惟恐其不遏不克。常存此敬畏之戒。不离于道。此实为审微之工。予尝观朱子之说。释大学之慎独。曰审其几。释中庸之慎独。曰几则已动。学者于此著工。则先儒所谓一几字是吃紧为人处也者。此之谓也。卿等之见。以为如何。且敬畏之说。诚真切之训也。存之于静时。察之于发处。通动静兼终始者。惟畏字近之。畏者。一心憧憧。不敢放过之谓也。善恶之几。分于至微。而审察之工。本于是畏。盖自静而至于几。自几而发于外。一于畏而无或失焉。以存我本然之心。则集义养气之工。亶在于是而可达其刚大之用矣。故朱子曰。心正则气顺。气顺则天地之气亦顺矣。千万人吾往之说。可见浩然之全体。而孟施舍北宫黝之辈。则彼岂有养气之工。配道之气也。孟子只取其不挫不惴之意而言之矣。然至若裁酌这理。操存此心。当孝而孝。当忠而忠。充然有得。确乎不失。善养刚大之气。能全光明之藏者。顾其本则惟畏字能之。曾子守约之勇。实由于平日临履之工。畏字为养气之本。可见于此。畏之义大矣哉。
　

徽之对。畏字有戒慎恐惧底意。诗云。畏天之威。于时保之。此等处。以畏字加工好矣。且人心操则存。舍则亡。收放心然后可以主一。主一之工。又在于主静。主静即居敬之道也。惟畏字。最近于敬矣。
　钟秀对。敬字工夫下手处。要不外乎大学或问所载数条之说。而惟畏近之云者。尽切实。大抵是不敢放过之意也。
几之一字。可谓千圣相传之统。人心惟危。道心惟微。精一而执中。即姚姒之心法也。必须以精察之工。辨之于危微之几。使危者安。微者著焉。周公孔子之所以继圣开来之功。亦皆本之于此言。自是以后。圣远而言湮矣。周濂溪始论此一几字。朱子以为周子极力说个几字。尽有警发人处。近则公私邪正。远则兴废存亡。但于此处看破。便斡转了。以此观之。益见濂溪直接周公孔子之统矣。自濂溪后。诸贤相传之统。亦不外于这几字。若其用工之要。则周子说思字。张子说豫字。朱子又加以审字。以此思豫审三字。推究用力于周子所云善恶之几。则此无异于人心道心之用精一工夫也。宋儒胡子曰。折句萌则百寻之木。不能成矣。忽蚁穴则千丈之堤。不能固矣。司马公曰。

水之微也。抔土可塞。及其盛也。漂木石没丘陵。此二说。皆言审几之工。尝所滋味之者也。可以参看于此章之义耶。
　钟秀对。圣教诚然矣。不独一心之几也。大凡事为之上。忽其微则渐至于大。莫可救得矣。
孟子言四端。而朱子说以始字。训端字。尤切如发端开端履端之意云云。然则端字与几字之义。同欤异欤。周子通书。又曰。动而未形有无之间。几也。以此观之。几者。在于有无未形之间。而此章则直曰几善恶者。何也。以通书中他说及此章说较看。则果无参差之义耶。
　憙对。既曰几善恶云。则即是善恶之初萌于心。而未著于事为上时节也。惟几字。可以形容其有无之间也。
几之一字为难说。而经书中言几字最多者。莫过于周易。易言知几其神。又言见几而作。又曰。圣人研几。又曰。成务之几。此几字。与几善恶之几字。或有深浅精粗之分耶。书有惟几惟康。惟时惟几之文。又有一日二日万几之语。又有尔无以钊。冒贡于非几之诰。诗咏庶几如几。而后人看者。多以此几字训之。果不

悖于本旨耶。
　念祖对。几字用处虽殊。字义未尝不同。而但庶几之几字。近于伫待底意。如几之几字。近于期待底意。与几微之几。似不同矣。
此曰德爱曰仁爱者。仁中之一事。故爱莫大于爱亲。而孝亦谓以仁中之一事。况单说爱者乎。然则昌黎曰博爱之谓仁。先儒斥之曰不知仁者。何也。
　徽之对。若以一字言四性之德。则于仁下爱字外无他字。与原道博爱之谓仁。有异矣。
　福源对。以爱释仁。虽似未足。而宋时诸儒说得辗转太过。或曰公。或曰觉。程子已言其反不如只说爱字云矣。
　景源对。若以爱字。训仁之全体。则仁字其体至大。非爱字之所可形容也。若说仁字。则爱字之外。无相当之字。故用爱字矣。
　命膺对。程门或以生。训仁。或以觉。训仁。似乎无弊。而及其晚年。自涪陵归。见上蔡诸人皆流入释氏。朱子盖惩乎此。而以爱之理训仁。爱字最无弊矣。钟秀对。博爱之谓仁。既不识性情分界。又有爱无差等之嫌。此其病也。其实则欲形容仁之意味气

象。舍爱字不得。故朱子以爱之理训仁字。此可见矣。此与孝弟是仁中之一事不同。爱字所包甚广。似不当云仁中之一事矣。
　志俭对。此章爱宜理通守。情也。所以承上文之几善恶也。仁义礼智信。性也。所以承上文之诚无为也。盖爱。情也非性也。而韩子直曰博爱之谓仁。是以情为性也。所以为失。而若此章所云爱曰仁。其意若曰发而为爱情者。即性之仁也。正如孟子以恻隐之端言仁。故朱子曰曰者。因情而明性。且爱曰仁之上。加一德字。则德爱曰仁云者。犹言爱之德曰仁。如是看则其以爱与仁分属性情之意。不尤明乎。既分性情。则与韩说似同而实异矣。
然矣。惟爱字最当于仁体。而程子曰。爱自是情。仁自是性。然则岂可专以爱为仁乎。恻隐者。爱也。孟子则谓以仁之端也。既曰端。则不可便谓之仁矣。卿等之见。以为如何。
　钟秀对。程子此言。为虑性情地头之易混。而为此分开之论也。直以爱为仁。则固不可。而亦可即爱而见仁矣。
性也复也发微也。主性而言耶。安也执也充周也。主

情而言耶。
　志俭对。性也复也发微也三者。主乎性而言也。安也执也充周也三者。主乎情而言也。
　憙曰。不然。性焉安焉。应上文诚无为。复焉执焉。应上文几善恶。发微充周。应上文仁义礼智之德。不可就每节。分性情也。
　志俭曰。不然。此章虽分言诚几德。而其实性情二者而已。诚以言性。几以言情。而德爱曰仁以下所言。或属乎情。或属乎性。则非此性情之外。别有是德也。故其下圣贤神三节所论。亦不出于性情二者。性焉者。性其性也。复焉者。复其性也。发微者。其由体而发者。微妙而不可见也。岂非主性而言者乎。曰安曰执。则安之执之者。固情也。而充周而不可穷者。亦属于用边。岂非主情而言者乎。然不可直曰性直曰情。故必曰主乎性情而言。此实朱子之训释。不可易也。
果如叶注。则圣人全于养性。而无察气之工。贤人偏于察气。而无养性之工耶。虽圣人。亦岂无善恶之几耶。
　命膺对。此一段。释疑。亦大加非斥矣。

曰圣曰贤曰神。神云者。圣之外。岂别有个地位耶。是就性分上说。则虽非圣外别有一个神。而若其惟圣惟神之际。非他人所可测度处矣。此章讲已讫矣。生之谓性章。即明道合理气论性之说。发前圣所未发者也。原任直阁继读此章。讲讫。其各陈文义。
　憙对。生之谓性四字。即告子之言也。夫生者。气也。性者。理也。而告子不知性之为理。乃以气当之。此所以有生之谓性之说也。故孟子深斥之。程子岂不知告子之谬。而引用其说耶。特将言气质之性。故不取其义。而只取其语。此所谓言虽同。而旨则异者也。
　志俭对。程子为此说。而千古论性之言定矣。论性论气。极是极备。更无馀蕴。而其论用工。则只有用力敏勇数语。正如图说定之以中正一句。为一篇之枢纽也。盖圣贤千言万语。只是欲人变化气质。复其本然之性。而其所用工。莫贵于敏勇。故勇为中庸入德之门。而通书曰。果而确无难焉。皆欲人敏勇之意也。苟能一日用其力于仁。则天下便归仁矣。其效之速如此。而若只悠泛忨愒。不从脚下做起。则虽于心性理气之说。说得盛水不漏。何益

之有哉。此等处。深留圣意。是所望也。
　念祖对。此篇末段。与中庸首章之意相似。此理天命也。即所谓天命之谓性也。顺而循之则道也。即所谓率性之谓道也。循此而修之。各得其分则教也。即所谓修道之谓教也。末又言自天命以至于教我无加损。又曰。此舜有天下而不与焉者。以发挥圣人气象。只此数语。说得尽难言之妙。胸中常存著此个意思。则一毫私智。自容他不得矣。
　鼎修对。此曰用力敏勇。此勇字。最为学问之要道。勇者。非按剑疾视暴虎冯河之勇也。有过则必改。见善则必迁者。即是君子之勇。而非勇则无以进德而修道矣。故中庸以知仁勇为三达德焉。请以这勇字。为圣工。加勉焉。
　徽之对。在天为理。在人为性。理搭于气。则局于形质。理不得发显其本然之体。是故。此章言才说性时。便已不是性是也。程子曰。论性而不论气则不备。论气而不论性则不明。二之则不是。然则气质之性与本然之性。虽非二物。生生之性。不可混论于本然之性也。故张子曰。气质之性。君子有弗性者焉。
　

景源对。孔子言有教无类。朱子曰。人性皆善。而其类有善恶之殊者。气习之染也。故君子有教。则人皆可以复于善。而不当复论其类之恶矣。由此观之。类也者。有善之类。有恶之类。此所谓气质之性也。故孔子以为君子有善之教。则人性皆复于善。而天下无恶之类也。程子发挥气质之性。有自来矣。
　浩修对。生之谓性之训。与孟子道性善之意。相为表里。盖人之不能为圣为贤。非无本然之性也。只是气质之有拘耳。治教导养。以复其本性之善者。惟君师责也。今殿下处君师之位。任治教之责。惟望囿我一世。陶铸作成。俾复其本有之善焉。
生之谓性一章。孟子道性善之后。一以纯善论性。而未尝言及于气质之性矣。至此章而程子始发之。非程子则孰敢说到于气质上乎。可见明道几至于圣人地位。而直接濂溪之统矣。盖生之谓性云者。兼理气而言也。与孟子性善之旨。可为表里看。非如告子生之谓性之说也。盖性不可以一槩言。曰天命之谓性。曰性善。即言性之理也。指本然也。此云生之谓性。只训所禀受也。此则已有濂洛正论矣。大抵性之气

质之说。起于张程。而朱子称之曰。有功圣门。有补后学。孟子之道性善。程子之谓生之谓性者。骤看则似异。而实则不异。若无程子此言。无以辨告子之言矣。且孟子急于辟异端。但说性善。后学不复知有气质之性矣。自有程子此说。始乃晓然知本然之善。又能知才说性则已带气之义焉。此可谓阐发孟夫子所未道之言。可谓大有功于斯文。功不在禹下者。程子之谓也。
　诸臣对曰。圣教诚然矣。
此曰不是性中元有此两物相对而生也。此性字似指本然之谓也。未知如何。
　诸臣对曰。此性字。果是指本然而言者也。
若然则此曰善固性也。恶亦不可不谓之性也。上性字下性字。同是性字。而一曰善。一曰恶。此犹论性不论气不备之谓也。朱子释此句曰。他原头处都是善。因气偏。这性便偏了。性本善而今乃恶。此性为恶所汩。如水为泥沙所混。不成不唤做水。可谓发前圣所未发之言也。
　憙对。性之善者。本然之性也。性之恶者。气质之性也。而所谓本然之性者。单指其理而言也。所谓气

质之性者。兼指其气而言也。此所以既言性善。又言性恶者。人心之中。岂本有二性哉。
　志俭对。程子本旨。固谓人性自不免有恶。非原初天命中有此恶也。即气质之恶。而既具于有生之初。则这个恶底气质。亦不可不谓之性也。盖民之秉彝。好是㦤德。不具五常。则必不得为人。虽极恶之人。其性岂有纯乎恶之理哉。第其气质之昏浊。有为恶之根柢者在。则是即性之恶处。程子之意。恐如是矣。
　命膺对。所谓恶。亦不过恻隐反为残忍。羞恶反为无耻之类。而恻隐羞恶。乃是性之所有。故曰恶亦不可不谓之性也。
此曰理有善恶。理本纯善。则何以谓理有善恶也。
　命膺对。此理字。释疑。亦以为理势之理。而非性理之理也。
是则然矣。孟子曰。非才之罪也。才即情也。情既非罪。何况性乎。然则性岂有善恶耶。食色之欲。舜蹠同得。而但中节不中节之间。善恶乃分焉。以发处之不中节。而谓以性恶者。无乃不可乎。
　钟秀对。才发用时。便已涉于气质。故流而为恶。而

究其本。则实从性中出来。故谓之恶亦性也。非谓性中本有恶也。
　徽之对。气质之性虽有恶。而以其有本然之善。故曰复。复者。复其初之谓也。
虽气质之性。初岂尝有恶也。大抵人受清粹之气为质。故虽于浊驳之中。亦自有一段清通底气焉。非如禽兽之全塞者矣。特以为气之所拘。或不免流而为恶。比之本然之性纯善无杂者。不可混而无别。而亦岂可以恶之一字。下于这性之中。谓之以气质之性本自有恶耶。
　
徽之对。圣教诚然矣。气质有清浊粹驳之异。故气质之所以善恶之不同。而本然之性。本自不泯。虽局于气质。有可以变化气质之理。是以孟子道性善。盖未动为性。已动为情。心贯乎动静。发于思虑者。有善有不善。既发之后。不可谓性也。然则善恶之分。在于情也。
此曰凡人说性。只是说继之者善也。犹水流而就下也。叶注以上下句。通同看过。至谓之继之云者。犹水流而就下。不曾作别段看。此等处。不可偏信注说也。
　命膺对。人生而静以后。成形成质。则已属气质之

性。惟人生而静以前。气机动静变合。继之者善之时。此是天命流行之本体。而纯善无恶。故曰犹水流而就下也。
　憙对。继善在成性之前。恐不当遽以继之者为性。而特言此。以明性善之义也。
　景源对。告子所谓生之谓性。此释氏作用之说也。所谓性犹湍水者。此扬子善恶混之说也。所谓性犹杞柳者。此荀氏性恶之说也。如所谓气质之性。虽近于湍水之说。然人性本善无恶。而一朝为恶所混。终不能复其善也。乌可谓有生之初。善恶便混也。今天下虽已陆沈。其民则尧舜以来所子育也。如有圣人。明其德以新四海。则元元本然之性。可以复也。
继之者。当属发处耶。当属未发耶。抑兼已发未发耶。水之就下。喻本然之善耶。
　志俭对。此所云继之者善。与易系旨义无异。盖指成性以前。天命之纯善而言者也。朱子训释。以此。作性之发处解者亦有之。而此盖初年说。非定论也。水本就下。理本纯善。善以继之者。如水之就下矣。
　

憙对。此乃流行之理。即所谓本然之善也。
　志俭对。水之就下。以喻本然之善。而下文不可以浊者。不为水云者。即所以应上文恶亦不可不谓之性也。叶注恐是。
气质真个浊驳。则终无可清之理乎。圣人所谓下愚不移者。是果真个浊驳而不可清者耶。
　钟秀对。不但天命之性。是贤愚所同得而已。虽气质至浊极驳之人。此心之虚灵不昧者。舜蹠所同然也。盖心虽属气。乃是气之精英。故明德无分数。本然之性。虽被气质所掩蔽。此心之虚灵。既不囿于气质。则宁有不可变化气质之理耶。
　彦镐对。气质与形质有异。虽有清浊美恶厚薄多少之分数。而非如形质之局定而不可移也。今夫形体之小者。不可变而为大。短者不可变而为长。至于气质。则其清浊粹驳之不齐者。非如形体之一定而难变。故苟能用力克治。则有浊变为清。昏变为明之理矣。
　憙曰。此段所谓自幼而恶。盖指气禀而言也。如赤子。只是良知。虽有豺狼之声。而心则纯善而无恶。及其孩提餔啜而后。恶始生矣。

此乃气质之罪也。非性之罪也。赤子呱呱。彼固何知。只是或观其状貌。或听其声音。预知其将为恶而已。赤子之心。初岂有恶也。
　钟秀对。自在胎中。已有善恶之分矣。臣意则如此矣。
气质之性。即堕地以后事也。未降生之前。岂有善恶之可言欤。今若谓恶自胎中生云尔。则赤子心当著于何边耶。所谓赤子之心。尧舜桀纣所同得之心也。及其知觉稍生而后。尧舜桀纣始乃分焉。若如卿言。则胎中之儿。已有善恶之殊禀。赤子良心。于何处而可见得耶。实未知其可也。
　钟秀对。腹中已分清浊。浊者恶之根也。
此又不然矣。今夫拥肿之木。顽陀之石。受气之浊驳。无过于此。而犹不可谓之恶者。无他。以其无知觉也。赤子之初生。其心之无知无觉。与木石等耳。大抵曰善曰恶。生于知觉。则堕地之初。形壳虽具。知觉未生之前。恶之心著在何处。恶之迹见于何处。此章自幼之幼字。亦非知觉未生之时。当其知觉之未生。论其气之清浊则可也。论其心之善恶则不可。若以其气之浊。而直谓之心恶。则亦将曰木心恶石心恶耶。始

生之时。尚不可论其恶也。况其在腹之时耶。卿言大是语病也。
　志俭对。圣教以赤子心。发明性善无恶之义。此即孟子之意也。臣实钦叹。而但此章兼气质而言性。则钟秀所谓浊者恶之根云者。恐无不可矣。
此曰此理。天命也。顺而循之则道也。循此而修之。各得其分则教也。自天命以至于教。我无加损焉。此舜有天下而不与焉者也。此四十七字。可谓圣门之符契。进德之要方。非程子则孰能说此。后学或以率性之率字。看作工夫。程子此说。嘉惠大矣。此章之微辞深旨。固难一一究尽。而至于章句间一二可疑者。今则说难而无馀矣。颜子好学论一章。即伊川志学之初。论学之书也。伊川大文字。未为不多。而其原初立志希圣底大头脑。莫若此论。原任直阁。继读此章。读讫。其各陈文义。
　鼎修对。好学论一篇。尤为学者所可柯则者。孔门七十子。皆能亲炙圣人。身通六艺。孰非好学者也。然而独称颜子好学者。即是颜子笃信孔子。力学孔子。闻一知十。拳拳服膺。终至亚圣之位。顾其本。只是好学而致之也。后世学者。从事训诂记诵句

读。自谓学如是而已。是诚何所得哉。学者犹尚如此。况帝王之学乎。人君以一身而表准乎四方。君师于万民者。非以其刑政之威也。惟是以一心而推及于天下万事。率天下而归之于一心之化焉。故曰人主一心。为万化之本。治心之学。无贵贱一也。自古圣王何尝舍是学而能做得治平之功也。今殿下典学之勤。非不至矣。而在臣等期望之心。惟愿益懋圣学焉。
　念祖对。颜子以亚圣之资。怒得其当。似非难事。箪瓢陋巷。罕与物接。则宜无甲乙之迁矣。然夫子称其好学。而首以此言之者。岂非常人之情。惟怒难制。惟颜子能之故也。至若有不善。未尝不知者。则盖其得一善。必拳拳服膺。故善常为主。而不善之萌。自不得容著。才有便知之。才知便不行矣。惟愿殿下必于万几应接之际。燕濩幽静之中。以颜子有不善未尝不知。为慎独之工。以不迁怒。为克己之方焉。
　志俭对。好学论。论人之性情。与太极图说。相似。先儒以此。为濂溪传授太极图于程子之證者。诚是矣。图说于用工处略之。只曰君子修之吉。而好学

论。则详列明诚之目。以学者受用言之。则此论胜于图说。正好玩味。而末端所云求诸己求诸外云者。最为要切。求之于己者。即所谓为己之学。求之于外者。即所谓为人之学也。学之诚伪。专在于为己为人之别。学而为己。上达天德。则非特可以希颜。虽大而化之可也。学而为人。虽童习白纷。费尽精力。亦何与己事。伏愿殿下。凡于言动事为之际。必察为己为人之别而加之意焉。
　憙对。学问之道。只是知与行二者。而颜子之所以为亚圣者。即是明知力行而已。盖信道不笃则无以行之果。行之不果。则无以守之固矣。学者笃信而后。乃可以蓦直向前。欲罢不能。终至于贤圣之域焉。以是观之。笃信为力行之本。而苟不能知之明。则其何以信之笃也。伏愿以自明而诚四字。为圣学之本焉。
　龙辅对。此篇云得五行之秀者为人。盖万物之中。惟人独得其秀而最灵。书曰。亶聪明。作元后。天之命元后也。必生聪明睿智之姿。俾膺是位。然则人君又得最秀之最秀者也。盖参三才育万物之功。专系于人君一心。君心则万化之原也。万化之原

正则国正。万化之原不正则国不正焉。若其正心之要。在于七情感发处。发于性命之正。谓之道心。发于形气之私。谓之人心。苟不能精而察之。一而守之。则人心之危者愈危。道心之微者愈微。至于情荡性凿矣。故尧舜相传之心法。不过曰精一而已。伏愿益加体念焉。
　徽之对。有不善。未尝不知。是察己之明也。当其微萌之时。存心省察。用工于克己复礼。得一善。拳拳不忘。此颜子所以不贰过之效。殿下于渊濩之中。幽独之际。想或有人所不知。而圣明先已察之者。猛加警省。如锄草而先除其根。无使更生。则是乃颜子不贰过之道也。伏愿体念焉。
　景源对。人之最难克者。私欲也。先克其所难克处。然后自可以复礼。而天下归仁矣。颜子能克之。而以进于亚圣之位。颜子真天下之大勇也。故曰颜子之所以为颜子。只在于克己二字。惟殿下体念焉。
　福源对。此是伊川少时作。而自今观之。则已是成德大儒之言矣。然其后用得许多工夫。经得许多阶级。易传之成。乃在于年高德卲之后。而犹不以

示其门人曰。尚觊有少进云。盖圣贤之心。自视歉歉不自满足。常有望道如未见之意。所以日跻于高明之域。此等处。深留圣意。区区之望也。
　钟秀对。不迁不贰。即彻上下之工也。颜子之过极精细。与三月后违仁。相似。只是有毫发差失而已。而才差失。便知之。才知之。便不复作。此所以下圣人一等也。而大凡为学之道。莫要于此。过而能自知其过。固已难矣。而此则人心本灵。设或当事蹉过。事过之后。容有自觉之理。而既觉其非。后不复然。最为难事。不但后不复然之难而已。既觉之后。犹欲周遮文饰。不肯开口说昨非今是。甚至于自以为是。坚拒规箴之言。则永无迁改之望矣。殿下圣学高明。清燕之暇。必有自点检者矣。怒于甲而迁于乙。过于前而作于后者。果皆自验其难易浅深。而有过皆能自知。知过皆能不复作否。每于此等处。密切体验。前则有过或不自觉。而后能自觉。前则知过或至复作。而后不复作。则即此便可验圣学之进矣。
好矣。此以气质看。不可以一定论也。知之未尝复行。此颜子之造诣极高处也。以颜子之圣。岂复有过。所

谓过者。不过洪炉点雪。而然犹知之则不复行焉。此颜子之所以为圣也。固非后世学者之所能及也。
　钟秀对。五性之凿。由于七情之荡。而情虽分之为七。撮而言之。则要不出爱恶二者。人君驭世之柄。只是刑赏二事。而刑属恶。赏属爱。苟能无有作好。无有作恶。好恶一循当然之天则。而不以一毫私意参焉。举措咸得其宜。则便可以服人心而成治道矣。且以匹庶言之。欠分数者。不知过用七情。气质清明者。反多过用七情之患。窃瞯圣质。英气每发越。其于爱恶之际。加膝坠渊之病。最合密察而深戒之矣。
　彦镐对。此章文义。诸臣已尽达。更无可以敷陈者。而篇末以博闻强记巧文丽辞为戒。其垂训之意至矣。夫文章训诂之学。虽于儒者事最近。而夺志妨道。莫甚于此。终为玩物丧志之归。此古人之以专务章句。悦人耳目。谓之俳优者也。伏愿于此体念。必以反身修德为先。勿以记问词章为务焉。
伊川年十八。游上舍。胡安定。以颜子所好何学。出论题。先生述此论对之。观于此文。其地步之远大。可以知之。况先生为学。多得力于周濂溪。故此文无一字

不本于太极图说矣。
　诸臣对曰。圣教诚然矣。
此曰。诗书六艺。六艺中有乐有书。诗书之书字。六艺中书字。固有同异之别。而但诗者。乐也。古人诗歌。上自郊庙雅颂。下至街巷讴谣。莫不被之管弦。则诗之学独非乐耶。然则六艺之外。更说诗书者。得无意叠之嫌乎。或者以为诗即诗经也。六艺中乐。但指声音节奏而言也云。而此又有不然者。被之管弦。则乐可待诗而成声音备节奏矣。岂可以后世传其文不传其乐。比而同之耶。
　
憙对。金石丝竹。乐之器也。歌谣雅颂。乐之音也。诗与乐。固不可分以为二。而三百篇未生之前。已有五音六律之制矣。然则诗与乐。亦不可同而一之矣。
此篇。即胡安定问伊川以颜子所好何学也。因此而有起疑者。周濂溪于箪瓢陋巷章。语程子以自令寻颜子所乐何事。与此义。即一般也。好学之对。则伊川以好圣人之学为对。而至于所乐何事。未知乐在何处耶。
　徽之对。以颜子乐道。程子斥之以不知颜子。而大

体似是乐道之乐也。
如以颜子所乐。为乐圣人之道。则有道与我为二之病。颜子亚圣也。道是颜子。颜子是道。不可谓之乐道矣。或又以为名教中。自有乐地看之为可云。此则尤不可矣。此乃千古未定之案也。说者又以为颜子所乐之乐字。别无经传可以参照者。然则这乐字。将何以指的说得耶。
　钟秀对。颜子所乐。大体是乐这道。而若曰乐道云尔。则果有与道为二之嫌矣。
　命膺对。先儒有言。若曰乐道。则道与颜子分而为二。圣教诚然矣。
　福源对。程子之言以为若谓有道可乐。便不是颜子。而今若于道外别求乐处。则亦恐有弊矣。义理充满于中。则自然有慊足怡悦之意。此似是颜子之乐矣。
　憙对。若云乐道。则颜子之乐。便小矣。
　志俭对。颜子所乐。盖是每事循理。心广体胖而乐。虽不可谓之乐道。而亦非于道外有乐也。盖欲罢不能一句语。亦可见其所乐。非有乐于此。则岂欲罢而不能耶。

然矣。大抵颜子之于大圣。只是未达一间耳。盖其博我以文。约我以礼。颜子之为学也。仰高钻坚。欲罢不能。颜子之用工也。此乃为颜子之所乐者耶。此曰。天地储精之精字。即上文太极图说中二五之精也。然则此独言二五之精。不言无极之真何耶。退溪之言曰。言精而无极之真在其中云。此义得无掣碍于本旨耶。朱子以为伊川未弱冠。著此论。故或多未尽善处。此等处之谓也。未知卿等之见以为如何。此曰。真而静。真指本体而言。静指未感物时节也。真与静二字之间。下一而字。与无极而太极之而字。异耶同耶。且真则本体。静是未发。此二字之义。果为不同耶。
　憙对。此而字。便同且字。与无极而太极之而字。不同矣。
此曰。真而静。其未发也。又曰。五性具焉。五性便是真。未发便是静。即朱子已定之论。则上句既言真而静。下句又言未发与五性者。不无意叠之病。此或未照检处耶。此亦非臆说。亦有先儒之论。卿等之见以为如何。
　憙对。真是不杂人伪时也。静是未感物时也。又曰。未发也。五性具焉。此再就所谓静处。说破所谓真

者之名目也。虽似有重复之嫌。而个中自有层节分数也。
喜怒哀乐爱恶欲此七者。即七情也。恻隐羞恶是非辞让此四者。即四端也。七情。情也。四端。亦情也。但言七情可也。孟子又何言四端耶。但言四端可也。子思又何言七情耶。抑四端之外。更有七情耶。又或思孟所言。各有所指之不同。有此曰四曰七之各异耶。至于东儒退栗。因此四七之辨。退则曰四端则理发而气随之。七情则气发而理乘之。栗则曰理气浑融。元不相离。心动者。情也。发之者。气也。所以发者。理也。非气则不能发。非理则无所发。安有理发气发之殊乎。当时知旧之际。互相复难。至于今。论说溢宇充栋。未知将何适从耶。
　憙对。四七之辨。其说甚长。而举其大纲而论之。则七情兼善恶而言之。四端只从善一边而言之。故衍之为七情。约之为四端。而四端七情。本非二情也。然前后两先正之言。各自不同。彼此论说。至今纷纭。而愚臣浅见。则窃以为后先正之言。当为定论。
知不善。未尝复行。与知善便即行之。何者为难欤。
　

福源对。此如阴阳分数。阴一分消则阳一分长。阳一分消则阴一分长。知善而不为。便是不善。恐无难易之可分矣。
　志俭对。知善而能即行。则可以知不善而不复行。知不善而不复行。则可以知善而即行。譬如用人善善而能用。则恶恶而亦能去矣。恶恶而不能去。则善善而亦不能用矣。盖能者皆能。不能者皆不能。恐无难易于其中矣。
　钟秀对。知不善未尝复行。固已为难。而至于已能知之。而便以自己之不善。明言于人者。为尤难。此为人君所当勉者也。
此章讲已讫。定性章。虽非张子所著。张子之一变至道。实在于见二程之后。而其于二程问答底大议论。无过于此书。然则虽斥张子之见。而张子之所以为张子者。亦在是矣。待教先读此章读讫。诸臣各陈文义。
　龙辅对。此章云。君子之学。莫若廓然而大公。公之义大矣哉。普万物而无心。天地之公也。体宽平溥博之象。有温和慈爱之意。即圣人之仁。而其理则公也。况人君处至尊之位。以辅相为己任。以化育

为己责。以一心之微。应万几之繁。心正而国正。心不正而国不正。大学曰。心有所忿懥好乐恐惧忧患。则不得其正。然则此心之正不正。惟在于公与不公。而公则天下治。不公则天下乱。可不惧哉。伏愿留神于一公字上。政令言动之际。常察此心之公私。当喜而喜。当怒而怒。顺物无情。大公至正。则人才之眇然者。可从公字中得之矣。言路之杜塞者。可从公字中辟之矣。伏愿益加体念焉。
　志俭对。此曰。动亦定。静亦定。静时能定则固然。而若动时。则乃此心发用应接底时节。恐不合下个定字。而此定字。非若禅家入定之定也。每事循理而中节。不为私欲所牵扰者。即此定字之义。此所以曰动亦定也。当其动也。或浮躁而逐物。或偏系而留著。则非所谓定也。动而不能定。则此心常为外物所缠绕。而静时绝少。尚安能敬而无失乎。此动亦定三字。正合体验。伏愿留念焉。
　憙对。横渠多强探力索之意。少游泳涵养之功。故程子之言如此。此所谓动静如一。内外无间。而不如此则不可谓定性矣。殿下圣学渊深。平日存养之工。臣固仰揣。而益留圣意于定性二字上。区区

之望也。
　景源对。定性书。正大光明。足以开张子之惑。而所谓廓然大公。物来顺应。信可为一篇之纲也。书曰。四罪而天下咸服。程子曰。舜之诛四凶。怒在四凶。舜何与焉。盖圣人。以天下之怒为怒。故天下咸服之。此所谓廓然大公之證也。孟子曰。舜之饭糗茹草也。若将终身焉。及其为天子也。被袗鼓琴。若固有之。朱子曰。圣人之心。不以贫贱而有慕。不以富贵而有动。随遇而安。无预于己。性分定故也。此所谓物来顺应之證也。盖张子早悦孙吴。晚逃佛老。虽一变至道。犹不能忘于异端。故程子作定性书以勉之也。先大王。尝御便殿。讲此篇。臣于时以儒臣登筵。以张子之所以问定性者。俯询于臣。故臣妄陈微见矣。今叨侍讲。而圣上又问此篇。臣本无穷经之学。而误尘两朝侍讲。愧惧不知所对也。
　钟秀对。廓然大公。物来顺应两句。是自古把作话头。用以陈勉者。而一时说煞。却少意味。此等处。正好切己体验。盖有私意时。自觉胸次狭小。鄙吝意思。劳攘忙迫。到得扫除私意。廓然大公时节。气象意味却自别。事物之来。触感虽繁。而只物各付物。

各将这物上天然自有之理。应副去而已。我何尝用心于其间哉。
　彦镐对。人主之喜怒。一循乎天理之正。然后刑赏得其宜。而举措无不当矣。今或自私而用智。为喜为怒。则生于其心。害于其政者。不可胜言。而易发难制。惟怒为甚。故古人以忘怒观理。为制怒之要方。然当其暴怒时。虽欲忘之。而有不可能。或值如此之时。则姑徐勿亟。稍待其气下事定而后处之。则自无过不及之差矣。伏愿体念焉。
　徽之对。圣人可喜而喜。可怒而怒。物来顺应。自底于大公至正之域。而凡人喜怒出于形气之私。七情之发。皆不中节。此等处。尤宜省察。
横渠以定性。未能不动。为疑。问于明道。明道为书答之。惟此一书。盖其动亦定。静亦定云者。即周子所谓静而无静。动而无动之理也。明道之接濂溪统者。实在于此矣。大抵天下无不定之理。亦无不定之性。才求定。便已不是性也。观于是书。可以知明道造诣也。此曰。普万物顺万事。便是不绝乎物。无情无心。便是不累于物也。不绝不累之工。此篇中何语为肯綮乎。
　诸臣对曰。臣等未及理会矣。