未发坤复辨
　南塘与蔡凤岩(之洪○甲午)书(论郑守梦近思释疑未发知觉说。)曰。未发知觉之论。程朱两先生。皆有前后之异同。(按朱子则无前后之异同。)后贤或不察焉。于其不同者。或认以为同。于其同者。或认以为不同。强说求通。其指愈晦。(按栗谷以来讲明之旨。学问本原之义。于是乎真愈晦。而后学受误。果亦久远益众耶。)窃恐后学之受误。久远益众也。程子曰。既有知觉。却是动也。怎生言静。此以有知觉者。为不得为静也。
按苏季明因程子静时何如之问而对之曰。谓之无物(程子曰。静中须有物始得。)则不可。然自有知觉处。(处疑底字。)此所谓自有知觉处云者。语虽未莹。然亦见闻之理在(上段苏问曰。当中之时。耳无闻目无见否。程子曰。虽耳无闻目无见。然见闻之理在。始得。)之意。而即所以说至静之时也。程子于此乃以其所谓既思(程子曰。既思即是已发。)者当之而有此云云。故朱子以为不可知。盖静与至静。虽同为未发之地头。而有不起闻见。自无闻见之别。(以功夫言之。戒惧以约之是静。而中之已致即至静。以事物言之。有闻有见而不起闻见之念者静。而有闻有见而自无见闻之念者至静也。且虽以用功者言之。无可闻无可见之时。亦不害为至静。静与至静。虽有此分别。而一性浑然。七情不动则一也。)则却自有不可以混者矣。然则至静之时。尚不可以所知觉者言之。况可以既思者为比乎。而程子不免重认此知觉二字以为思虑。则是便以至静(程子此说下。亦有至静云云。)时但有能知觉者。谓

之动也。但有能知觉者而为动。则所知觉之非静。姑不暇辨。而亦初无静字可言之地矣。故朱子比之。以明至静之能知觉者。即其所谓静中有物而可比坤。不可辨复之义。盖以至静之地为说。而非泛论所知觉以后之事矣。
　　而又曰。静中须有物始得。所谓有物。(朱子曰。所谓静中有物者。只是知觉便是。)即指其知觉不昧者而言也。则此又以静中为知觉也。此程子之论未发有前后之不同也。
按静中有物。朱子于或问。以但有能知觉者。而无知所觉者释之。则其不可直以知觉当之也明矣。(沙溪近思释疑。引朱子说曰。静中有物。只是知觉不昧。据此则南塘亦有所證。○泛言则静中有物。知觉不昧。同一静也。分言则静中有物为至静。而知觉不昧为静。)虽以其自注所引朱子说观之。便是二字。亦见其不即是知觉之意矣。何可以此而泛谓之静中之知觉也。静中知觉。如静中闻见之可比于复者也。即与有物非一时非一事。而乃此混言之可乎。(语录有见闻之理在。即是静中有物。)
　　朱子答张南轩书。以复之一阳已动者。当静中之知觉。而中庸或问。以坤卦不为无阳者当之。以复卦为比者为未可。此朱子之论未发。有前后之不同也。
按以其有知觉而比之复。以其但有能知觉而比之坤者。朱子一生之定论也。宁有前后之不同。至若或问云云。特以辨程苏问答之失真。则后生于此。岂敢复有强定之语乎。
　　语类答或人。引伊川才说知觉。便是动之说曰。此恐

伊川说得太过。今不曾著于事。但有知觉在。何妨其为静。此说正与或问之意相发也。
按此乃泛论静中知觉。非所以直论伊川至静之说。正好取證于比复。不可援引于比坤。盖观知寒觉煖之云。可知其然矣。(或问小注朱子说曰。若云知寒觉暖。便是知觉已动。今未曾著于事物。但有知觉在。何妨其为静不成。静坐只是瞌睡。)
　　说之者乃以或问所论。为明程子云云。释疑中未可晓处甚多。而此之差误。乃系学问本原。不容放过云云。若兄识破。未可办此耶。
按学问本原不容放过云者诚是矣。然栗谷以来所讲明之本原。因此而皆归于差误。不可晓者。抑何故也。识破者。恐不可以不明辨矣。
　　往岁与公举论此。公举以为未发时不可下知觉字。愚引朱子答吕子约孙敬甫书以證之。而答孙书又在子约死后。则其为晚年定论。不啻明白矣云云。
按既引朱子书为说。愚且以此二书列录而随明之。
　答吕子约书曰。所论或问中语。却似未安云云。且如子约平生。还曾有耳无闻目无见时节否。便是祭祀。若耳无闻目无见。即其升降馈奠。皆不能知其时节之所宜。虽有赞引之人。亦不闻其告语之声矣。故前旒黈纩之说。亦只是说欲其专一于此而不杂他事之意。非谓奉祭祀时都无见闻也。况又平居无事之时乎。故程子云

若无事时。耳须闻目须见。既云耳须闻目须见。则与前项所答。已不同矣。又安得曲为之说。而强使为一义乎。至静之时。但有能知能觉者。而无所知所觉之使。此于易卦为纯坤不为无阳之象。若论复卦。则须以有所知觉者当之。不得合为一说矣。故康节亦云一阳初动处。万物未生时。此至微至妙处。须虚心静虑。方始见得。若怀一点偏主。强说意思。即方寸之中。先自扰扰矣。何缘能察得彼之同异耶。(右第一书)
　　按子约力主遗书中未发时耳无闻目无见之说。而反疑或问所论有闻有见。愈益精明(中庸或问曰。盖未发之时。但为未有喜怒哀乐之偏耳。若目之有见。耳之有闻。则尝愈益精明而不可乱。岂若心不在焉而遂废耳目之用哉。)之语及坤复之辨。故以此答之。以明静时之有闻有见。(闻见即知觉之为。)与至静之但有能闻能见者。不得合为一时事。又引康节诗。以一阳初动万物未生之本属大冬。證知觉虽有而七情未动之实为静体。其所以丁宁反复之意。至深切矣。静与至静之分。若是明甚。而后来学者多未免合而一之。其可谓善读朱子书乎。顾于本原之地。全无所体认。而只从册子上。强寻名目。既自眩于精微之地。又不胜夫挟杂之私而以至此耳。可胜叹哉。
　又答书曰。盖今所论云云。于中庸。但欲守程门问者之说。谓未发时耳无闻目无见而已云云。夫未发已发。子

思之言。已自明白。程子数条引寂然感通者。皆与子思本旨符合。更相发明。但答吕与叔之问。偶有凡言心者皆指已发。一言之失。而随即自谓未当。亦无可疑。至遗书中才思即是已发一句。则又能发明子思言外之意。盖言不待喜怒哀乐之发。但有所思。即为已发。此意已极精微。说到未发界至十分尽头。不复可以有加矣。问者不能言下领略切己思惟。只管要说向前去。遂有无闻无见之问。据此所问之不切。与程子平日接人之严。当时正合不答。不知何故却引惹他致他。如此记录。前后差舛。都无理会。后来读者若未敢便以为非。亦且合存而不论。今却据守其说。字字推详。以为定论。不信程子手书。此固未当之言。而宁信他人所记自相矛盾之说。疆以已发之名。侵过未发之实。使人有生已后。未死已前。更无一息未发时节。惟有烂熟睡著。可谓未发。而又不可以立天下之大本。此其谬误。又不难晓。故或问中粗发其端。今既不信。而复有此纷纷之论。则请更以心思耳闻目见三事校之。以见其地位时节之不同。盖心之有知。与耳之有闻目之有见。为一等时节。虽未发而未尝无。心之有思。乃与耳之有听目之有视。为一等时节。一有此则不得为未发。故程子以有思为已发则可。以记者以无闻见无为未发则不可。若苦未信。则请更以程子之言證之。如称许渤持敬。而注其下云曷尝

有如此圣人。又每力诋坐禅入定之非。此言皆何谓耶。若必以未发之时无所见闻。则又安可讥许渤而非入定哉。此未发已发之辨也。又曰所云未发。不可比纯坤。而当为太极。此却不是小失云云。若以未发为太极。则已发为无极耶。若谓纯坤不得为未发。则宜以何卦为未发耶。(右第二书)
　　按心之有知。与耳之有闻目之有见。为一等时节。虽未发而未尝无者。真可以打开后学之眯见而犹不自觉何也。子思言外云云。解固在下。若于此而明之。则尤可以无疑于静至静之辨矣。
　子约书曰。前书无闻无见之说。只做未有闻未有见平看过。若看得过重。以为无所闻无所见。则诚近于异端矣。
　答书曰。未有闻见。与无所闻见平看重看。不知如何分别。更请子细说。(右第三书)
　子约书曰。谓未有闻未有见为未发。所谓冲漠无眹。万象森然已具云云。
　答书曰。子思只说喜怒哀乐。今却转向见闻上去。所以说得愈多。愈见支离纷冗。都无交涉。此乃程门请问记录者之罪。而后人亦不善读也。不若放下。只白直看子思说底。须知上四句。分别中和。不是说圣人事。只是汎说道理名色地头如此。下面说致中和。方是说做工夫

处。而惟圣人为能尽之。若必以未有见闻为未发处。则只是一种神识昏昧底人。睡未足时。被人惊觉。顷刻之间。不识四到时节。有此气像。圣贤之心湛然渊静。聪明洞彻。决不如此。若必如此。则洪范五事。当云貌曰僵。言曰哑。视曰盲。听曰聋。思曰塞。乃为得其性。而致知居敬。费尽工夫。却只养得成一枚痴呆罔两汉矣。千不是万不是。痛切奉告。莫作此等见解。若信不及。一任狐疑。今后更不能说得也。(自注曰。详看此段来意。更有一大病根。乃是不曾识得自家有见闻知觉而无喜怒哀乐时节。试更着精彩看。莫要只观等閒言语。失却真的主宰也。○右第四书)
　　按此书。可知静与至静之分。已自子思言之。而存养之所以为静中知觉者。又可见矣。故或问已言之。而特后人自不察耳。(见闻愈益精一段。已在上。)
　中庸或问曰。君子戒慎乎其目之所不及见。恐惧乎其耳之所不及闻。瞭然心目之间。常若见其不可离者。而不敢有须臾之间。以流于人欲之私而陷于禽兽之域。若书之言防怨。而曰不见是图。礼之言事亲。而曰听于无声。视于无形。盖不待其徵于色发于声然后。有以用其力也。
　子约书曰。以未发为太极。
　答书曰。以未发为太极。只此句便不是。所以下文一向差却。(自注曰。未发者太极之静。已发者太极之动也。须如此看得。方无偏滞。而两仪四象八卦十二卦之说。皆不相碍矣。○右第五书)
　

子约书曰。太极动而生阳。动则为已发矣。
　答书曰。以动而生阳为已发是也。即不知静而生阴。为已发为未发耶。(右第六书)
　子约书曰。前日所禀。未尝敢以已发为无太极也。而又云已生两仪四象八卦。难以为未发。
　答书曰。未尝以已发为无太极是也。而又云已生两仪四象八卦。难以为未发何也。(右第七书)
　答孙敬甫书曰。所论才说存养。即是动了。此恐未然。人之一心。本自光明。不是死物。所谓存养。非有安排造作。只是不动著他。即此知觉炯然不昧。但无喜怒哀乐之偏。思虑云为之扰耳。当此之时。何尝不静。不可必待冥然都无知觉然后谓之静也。去年尝与子约论之。渠信未及。方此辨论而忽已为古人。深可叹恨。今录其语。谩往一观。深体味之。便自可见也。
　　按答子约书总二卷。而论未发只此七书。答敬甫书凡八。而论未发又此一书而已。未知此八度书所论。果可为静至静合一者所援引否。尤翁以答子约一书为明白洒落而反见非。一子约书也。或自以为援。或斥人之善引。愚未知其何以而然也。答南轩书及养观说，答藁后记，语类诸条。有不可不以合论者。故玆付于下。且系以辨说。以明朱子及诸贤之意。
　答张钦夫书曰。人之一身。知觉运用。莫非心之所为。则

心者固所以主于身。而无动静语默之间者也云云。盖心主乎一身。而无动静语默之间。是以君子之于敬。亦无动静语默而不用其力焉。未发之前是敬也。固已主乎存养之实。已发之际是敬也。又常行于省察之间。方其存也。思虑未萌而知觉不昧。是则静中之动。复之所以见天地之心也。及其察也。事物纷纠而品节不差。是则动中之静。艮之所以不获其身。不见其人也。有以主乎静中之动。是以寂而未尝不感。有以察乎动中之静。是以感而未尝不寂。寂而常感。感而常寂。此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也云云。来教又谓动中涵静。所谓复见天地之心。亦所未喻。某前以复为静中之动者。盖观卦象。便自可见。而伊川先生之意。似亦如此。来教又谓言静则溺于虚无。此固所当深虑。然此二字如佛老之论。则诚有此患。若以天理观之。则动之不能无静。犹静之不能无动也。静之不能无养。犹动之不可不察也。但见得一动一静。互为其根。敬义夹持。不容间断之意。则虽下静字。元非死物。至静之中。盖有动之端焉。是乃所以见天地之心者。而先王之所以至日闭关。盖当此之时。则安静以养乎此尔。固非远事绝物。闭目兀坐。而偏于静之谓。但未接物时。便有敬以主乎其中。则事至物来。善端昭著。而所以察之者益精明尔。伊川先生所谓却于已发之际观之者。正谓未发则只有存

养。而已发则方有可观也。
　程子养观说。(朱子说。)程子曰存养于未发之前则可。又曰善观者却于已发之际观之何也。曰此持敬之功。贯通乎动静之际者也。就程子此章论之。方其未发。必有事焉。是乃所谓静中之知觉。复之所以见天地之心也。及其已发。随事观省。是乃所谓动上求静。艮之所以止其所也。然则静中之动。非敬其孰能形之。动中之静。非敬其孰能察之。故又曰学者莫若先理会。敬则自知此矣。然则学者岂可舍是而他求哉。
　记论性答藁后曰云云。答敬夫书所谓复艮二卦。亦本程子之意。而择之疑思虑未萌者是坤卦事。未应以复当之。予谓此乃易传所谓无间可容息处。夫思虑未萌者固坤也。而曰知觉不昧则复矣。此虽未为有失。而词意有未具。择之之疑虽过。然其察之亦密矣。(甲辰仲秋书)
　　按此所谓亦本程子之意云者。即指养观说所引也。择之之疑虽过云者。如语类伊川才说知觉。便是动之说得太过之意也。坤与复同为未发。则以思虑未萌为坤卦事者。亦未为不可。故曰察之亦密矣。坤与复。皆未涉于思虑。而只以复卦当之。则欠了坤卦事。故曰词意有未具。而且泛言知觉。不如必有事之为静中知觉之为详且具也。
　语类曰。戒谨恐惧是未发。然只做未发也不得。便是所

以养其未发。只是耸然提起在这里。这个未发底便常在。何曾发。或问是已思否。曰思又别。思是思索了。戒谨恐惧。正是防闲其未发。○问戒谨不睹。恐惧不闻。与谨独虽不同。若下工夫。皆是敬否。曰敬只是常惺惺法。所谓静中有个觉处。只是常惺惺在这里。静不是睡着了。○存养是静工夫。省察是动工夫。动时是和。静时是中。其静时思虑未萌。知觉不昧。乃复所以见天地之心。静中之动也。其动时发皆中节。止于其则。乃艮之不获其身。不见其人。动中之静也。(祖道)
　　又答凤岩书云云。或问曰。至静之中。但有能知觉者。而未有所知觉。其答吕子约书曰至静之时。但有能知觉。而无所知所觉。观乎但有二字。则可见其未发者。只有此能知觉底一副当体段。而不容复有所知觉者矣云云。
按只观乎但有二字。而不观乎至静二字者何也。
　　或问与答吕书。皆以能知觉与静中有物与坤卦不为无阳者为一事。以所知觉与才思即是已发与复之一阳已动者为一事。则其能知觉与所知觉者相对为寂感。而坤复之不容并拟于未发者。斯亦可见矣云云。
按既自误看或问。而又于答吕书亦复云云。或问则已辨于上。吕书又皆列录。览者自可知矣。
　　

又答凤岩书曰云云。复之下面。一阳已动。万化胚胎。百物萌芽。故先生诗曰。忽然半夜一声雷。万户千门次第开。此果至虚至静中气像耶云云。既无可见。则不可谓复矣。才有所可见。则便不得为未发矣。复之与未发。不容相配者。亦已明矣云云。
按从其心之有知而谓之复。从其性之浑然而谓之未发。夫心性一体。本无二用。则似无心独有觉。性反未发之理。而乃有此从心为复。从性为未发之不同何也。盖由所从而言之。有此不同焉耳。若夫心性之用。宁有各异者哉。盖心之知觉。主于一身。无动静之间。方其静也。存而养惺惺焉。常若见其不可离者。而不敢有须臾之间。以流于人欲之私者。是实所谓知觉之炯然者。故凡物之过于前。声之入于耳。非可以当视当听者。则虽不起要闻要见之念。而亦无不知其为某物某声而无所错。此即朱子所谓愈益精明而不可乱者也。即此知觉之明。必因其所以明者而明。则心性无二用之实。固可以见之。而只此炯然之外。则无所动而寂然。故性之为体者。亦无所发而浑然矣。此又岂非所谓一体而无二用者耶。朱子之以其心体之明。而比之于复。以其性体之浑。而谓之以未发者。盖以其一心皦如而七情寂焉。则其从以言之者。顾自有不得以不然者矣。然则明体之不息如此。而谓之无可见可乎。七情之不动如此。而谓之非未发可乎。夫其明体之有可见。七情

之无所动者。犹一阳才动。万物未生。而前贤之论定甚明。则顾何心必此立异也。胚胎萌芽之云。可谓见卵而语晨。半夜一声之诗。又非朱子所引邵诗之意。然以此而说未发。亦复不妨。盖一心明处。即为七情之端本。而七情之用。却有明处而旋生。则胚胎萌芽之云。半夜一声之诗。正好作静时證矣。盖此胚胎萌芽。半夜一声之时。愚未知三春果已回。百物果已坼。而四野寒栗之象。果非大冬阴凝之为耶否。虽以此言之。亦未可以已发论矣。且先贤之以复言心。固有般件之不同。即此静中知觉取比之外。又别有以思虑方动而言者。以七情初发而言者。学者固不可混而一之。而如北溪子初之说。朱子印可之意。则又不可以不知也。(陈北溪书曰。以时运言则亥尽子初为复。以月运言则晦尽朔交为复。以日运言则黑极而微露于东为复。在人言则赤子初生者复也。以神识言则神初发知者复也。朱子答曰。月运以下。有说得太迟处。更消息之。)
　　语类曰云云。问者曰。伊川却云才说知觉便是动。先生曰。此恐伊川说得太过。今不曾着于事。但有知觉在。何妨其为静。不成静坐。便只是瞌睡。所谓说得太过者。即或问亦不可晓之意。而所谓不曾着于事者。即未有所知觉之谓也。所谓但有知觉在。何妨其为静者。即但有能知觉者。而坤卦不能无阳之谓也。两说正相发明。而无一字不同矣云云。
按所谓静中知觉者。如值寒煖。(朱子此说本有寒煖字。)只知其寒煖而已。便无所动。不惟不思天气之所以然。吾身之所以致。

与夫所以当适体者。并与其所寒煖者而不有焉。盖其只知寒煖。即此心自然之照澈。而不思不有。乃其漠然无所动者。比如古井清澈。云影徘徊。而水波不动。湛然凝定。则自其如云影徘徊而谓之所知觉。自其如湛然凝定而谓之静。静即是明。明无不觉。而觉不妨静。静固自若者。是乃心体之本然。而朱子所谓虽未发而未尝无者也。然则但有知觉。何妨为静云者。其非只知寒煖而不思不有之谓耶。若所谓至静。则但有能知觉者而已。如古井不波。清澈自在。而无云可影。寂然而已。则岂可与所知觉而如云影徘徊者。混以一之。不为之区别耶。且朱子此说。是论静中知觉。不是论伊川至静之意。故曰不着事云云。今不循其意之所主。而苟援曲引。强而同之者。又其说理之大病也。
　　所引尤庵老先生之说。又颇近于释疑云云。第窃详味其语意。所谓细分之则但有知觉。而未有所知觉。正如坤卦不为无阳云者。似终以坤卦为主。而谓于能知觉者之外。不复有有所知觉与冥然无觉之未发矣。此既微意之所主有可寻者。则以是为先生之定论而为今日之所从者。庶或不悖于千古相传之旨诀耶云云。
按尤庵所谓细分云云。果是微意所主之可寻者耶。微意所主。若果不然。则千古旨诀。将谓尤庵亦不之知耶。玆附尤庵诸说于下。要作后生观焉。
　

尤庵答尹拯书曰。坤与复。虽有阳气未动已动之殊。而俱在大冬之中。心虽有未有知觉已有知觉之别。而皆不涉于喜怒。故俱在未发之前。然细分之则但有能知觉。而未有所知觉。正如坤卦不为无阳。而犹未至于一阳初动。故于中庸或问。属之于坤。至于已有知觉。则稍有动底苗脉。故属之于复。然皆未涉于喜怒。故均谓之未发。大全或问。虽有详略之异。而其实则未尝不同也。盖或问。即林择之之说也。其言曰思虑未萌者。即坤卦事。不应以复当之。先生以为思虑未萌者固坤也。而知觉不昧则复矣。择之之疑虽过。而察之亦密矣。先生此说。在甲辰岁。盖以林说为密。故中庸或问从其意矣云云。大抵此说。杂出于大全语类者甚多。而语类一条最详故录呈。见此则可知先生之意矣。其次则又答吕子约一书。痛快分明。可检看也。此一书在中庸或问已成之后矣。语类实陈安卿庚戌己未二年所问。亦在或问已成之后。○语类。问未发之前。当戒谨恐惧。提撕警觉。则亦是知觉。而伊川谓既有知觉。却是动何也。曰未发之前。须常恁地醒。不是瞑然不省。若瞑然不省。则道理何在。成甚么大本。曰常醒便是知觉否。曰固是知觉。曰知觉便是动否。曰固是动。曰何以谓之未发。曰未发之前。不是瞑然不省。怎生说做静得。然知觉虽是动。不害其为未动。若喜怒哀乐则又别也。曰恐此处知觉虽是

动。而喜怒哀乐却未发否。先生首肯曰是。下面说。复见天地之心说得好。复一阳生。岂不是动。曰一阳虽动。然未发生万物。便是喜怒哀乐未发否。曰是。
　答权思诚(諰)书曰。才动。性理群书作方动。朱书及近思录注作初动。然此诗既论复卦。则正是已动之象也。才字未见其为不衬贴也。盖一阳虽动而万物未生。故可谓之未发。而不可谓之已发也。兄之所以必欲换方字看者。盖谓自无而方有也。然敬考朱子说。则正谓方无而已有也。故曰若识无中函有象。许君亲见伏羲来。又曰知觉虽已动。而不害其为未动。又曰见个物事。心里不喜不怒。如何谓之已发者。皆谓此也。以此潜玩。则非惟可以下才字。虽下已字意看可也。然与程子所谓既有知觉。却是已发。复卦下面一画便是动。安得谓之静之说有异。故朱子又曰此恐伊川说得太过。又谓林择之说思虑未萌是坤卦事。不应以复当之。择之之疑虽过。而察之亦密矣。朱子之意。固以未发含已动而言也。然非谓必待其已动而后为未发也。虽是已动。固无害于为未发也。此盖动静相含。阴阳互藏之理也。大抵未有闻见而但有能闻见者。是坤不能无阳之象也。已有闻见而未有喜怒者。是阳著穷泉而寒威闭野之象也。既有闻见而喜怒已形者。乾道变化。各正性命之象也。如此分配。似有端的。未知如何如何。○又答书曰云云。

前书未发之说。以愚所引朱子说参考。则似以为分晓。今乃复有来喻。殊为惘然。盖或问固以至静之中未有知觉。而但有能知觉者。配纯坤矣。然未有思虑。而但有知觉者。固可以配复。而同为未发之境界矣。何必独以未有知觉者为未发也。盖人心有动静之二机。天道有阴阳之两端而已。不问有觉与无觉。而未涉思虑则同谓之静也。亦不问阳生与未生。而未涉春夏则同谓之阴也。兄固以为阳已生者。而谓冬为阳乎。以是而言。或问及前书所引朱子说。可以相證而未见相妨也。未知如何。
　　答金伯三书(丁巳)曰。论性答藁后记是初说。中庸或问说是定论。陈安卿语录。虽在或问后。亦是记录之误也。安卿所见。本自如此。自以其意认过先生之言而记之。故语脉之间。不免转却本意耳。安卿此问答。屡见于大全。而先生每不以安卿说为然。则此录之误。可见矣。
按答藁后记所谓知觉不昧则复矣者。即或问目见耳闻愈益精明之谓也。思虑未萌者坤也者。即或问至静之时无所知觉之谓也。二书一义。元无径庭。而看自歧贰。强分彼此。不亦不思之甚乎。北溪问书八十九度。其论未发。只有二书。(又有二书。而此则寤寐为主。其正说未发者。只此二度。)一则质静中之动意而固蒙开释矣。一则质复卦之时运而便得印可。则乌在

其先生之每不为然。而又何可以此而断其语录之误也。且其所录。与先生手笔诸书。固无异同。而况其中首肯二字。尤岂可以致疑者乎。夫其义理事实之无误如此。而犹以为误者。不亦误乎。
　　未发为有坤复两境界者。其说亦恐未精。喜怒哀乐未发之谓中。中者天下之大本。未发果有两境界。则是中亦有两体。而大本有二矣。大本果有二哉。
按未精之云。何其太轻快。疑之或可耳。驳之敢乃尔。朱子曰。知觉虽动而不害其为未动。又曰见个物事。心里不喜不怒。如何谓之已发。尤庵之论。即本于此。盖静与至静。同为未发之境界。而不喜不怒。真性无偏。这即是中也。这即是大本也。一本大中。无间于有觉无觉。则二本之驳。果何所当。
　　闻见在外而不在内。以在外闻见之有无。为在内坤复之别。固未可。而思虑已萌。即是已发。以思虑未萌与已萌而未形于外者。同为未发。亦未为可矣。
按他姑勿论。朱子何尝以思虑已萌为未发乎。知觉思虑。煞有节次。而以思代觉。强勒为说。少无忌惮。胡至此焉。
　　大抵众人之心。非冥然无觉。则是有所知觉矣。冥然无觉。非未发也。有所知觉。亦非未发也。此众人所以绝少未发之时也。众人或有此时节。则亦与圣人无异矣。未有知觉则坤矣。而能知能觉者在。即坤之不

为无阳也。至于复之一阳已动者。已有所知觉而不得为未发矣。
按圣人未发。谓无所知觉乎。许渤主敬而不知其子之读否。程子何讥焉。(程子曰。安有如许圣人。)
　　心经附注劄疑。论朱子与南轩书。至静之中自有动之端焉。是乃所以见天地之心。曰按此是先生初年未定之论。后来答吕子约书及中庸或问。皆以坤之不为无阳当未发。又以复之一阳已动为不可比。此盖定论也。且此书动之端端字未安。孟子以恻隐羞恶为仁义之端。则端字是已发而有端绪可见也。至静之中。谓有动之机则可。而谓有动之端则未稳。此盖以复之一阳已动比未发。故下端字。此尤见其非定论矣。
按动之端者。即指主敬之心体惺惺处而言之也。盖惺惺故有所觉。有所觉故有喜怒。喜怒者即心之动。而实由于惺惺之敬。敬则心之贞。而贞则复元。其理一也。一动一静。互为其根。故离火之阳。已端于坎水之阴。则天下何物。宁有无其端而忽自成其体者哉。有物在中而绪见于外者。四端所以为性根之苗也。至静之中。自有动之端者。主敬所以为情流之源也。一字异使。指义相悬。而合而为说。视若一义。名目之失。已不暇言。而文理之舛。又何甚焉。(仁之端。固谓仁之动矣。动之端。将谓动之动乎。)且发动所由之谓机。机之所在。即端之

所存也。元未有有机而无其端。则机端之不可离析也。若是明甚。而乃为机可端未之说。以非朱子之论耶。(语类论继善之义曰。继字动之端。又曰。静之终动之始也。以此观之。端者始之谓也。初不以端绪可见者而言。则未知南塘亦将归之于初年未定之论耶。○语类。即丁巳所闻。)
又按记闻录。学者若知或问所论之为至静。则自不眩于言者之言而可以知用功之道矣。盖至静之时。不惟无所知觉。即无所依靠于存养之功。则此其所以不倚之为极处。而不可与有闻见时混而言之者也。既不可与有闻见者混言。则况可以思虑之动者言之如是耶。
精粗本末辨
　南塘记闻录及太极图解异同说。俱以精粗本末。为精本之理粗末之气。浑融无间为说。
按经书释疑。以为朱子曰不论气之精粗而莫不有是理。栗谷曰精粗本末以气言也。一理通于无精粗无本末之间也。又尤庵答沈明仲书曰。精粗本末无彼此者。盖谓于气之精粗本末。理无不在也。其精字亦属气。而熊氏属之理。先师非之是也。又曰无馀欠无彼此。本注曰五行异质。四时异气而皆不能外乎阴阳。阴阳异位。动静异时。而皆不能离乎太极。此极其简洁明白。而叶氏以解剥图体之二句。添附于此二句之下。故便有支离重复之病矣。然玄石所谓五行之异。阴阳之实。同是一理。故无馀欠。阴阳粗末之道。太极精本之本然。元无彼此故云无。○此云者恐

失本注之义。而且多未安。盖所谓无馀欠者。阴阳于五行。无馀欠也。而今曰五行阴阳。实同一理。故曰无馀欠。其所谓无彼此者。谓太极于阴阳无彼此也。今曰阴阳粗末之道。太极精本之本然。无彼此也。窃恐皆非本注之义。而其以太极为精本者。尤甚未安。谓太极为阴阳之本则犹之可也。谓阴阳为粗而谓太极为精者。甚不然。朱先生既于二五之精。以气言之矣。于此复以精字为太极。则是上下精字。自相抵捂。注说本意恐不如是之参差也。窃谓本注之意以为五行之质与气。皆不能外乎阴阳。是所谓阴阳无馀欠也。阴阳之精粗本末。皆不能杂乎太极。是所谓无彼此也。所谓无彼此者。于阴阳之精粗本末。太极无不在也。今以阴阳太极对举而为本末精粗。则所谓太极者岂不污杂乎。且玄石所引夫岂有亏欠间隔者。以愚观之。则尤可以为鄙说之證。夫所谓岂有亏欠者。谓五行虽异质异气。而阴阳无所亏欠而俱足也。夫所谓岂有间隔者。太极于阴阳之异位异时。而无所间隔而通贯也。
又按此章本注曰。又即此而推本之。盖五行之变。至于不可穷。然无适而非阴阳之道。至其所以为阴阳者。则又无适而非太极之本然也。(此亦注说。)故下文推本而明之曰。五行一阴阳也。阴阳一太极也。即此推本二字。可知此四字之为气而非理也。若以为浑然无间之义。则上文所谓非有以离乎阴阳者。已是含浑融之义。而至下文太极二五合

圈处。方始直说妙合而无间矣。于此又何为叠床无关之语乎。此又注体文理之所固然。而释疑诸条。尤庵辨书。并偶不及。故玆敢提出。僭附其下。且以著南塘之贰于栗谷以来诸贤之论者。盖自太极说始。又以朱子语而解朱子注。其可信顾何如。而然且立异。此果何所以哉。
又按五行之用虽殊。而实则二气之体。故五非有馀于二。二亦无欠于五。此则明五行一阴阳之义也。精粗本末。莫非阴阳之气。而太极之在阴阳者。又莫不贯通而无彼此之间隔。此则明阴阳一太极之义也。