性说辨
　尤庵答金沙川(名克亨。字泰叔。)书曰。朱子曰性是太极浑然之体。但其中含具万理。而纲领之大者有四。故命之曰仁义礼智。虽寂然不动。而其中自有条理。自有间架。不是儱侗都无一物。所以外边才感。中间便应。如赤子入井之事感。则仁之理便应。而恻隐之心于是乎形。如过庙过朝之事感。则礼之理便应。而恭敬之心于是乎形。盖由其中间众理浑具。各各分明。故外边所遇。随感而应。是以孟子析而为四。以示学者。使知浑然之中。粲然有条。若此则性之善可知矣。性之理虽无形。而端绪之发最可验。故由其恻隐。所以必知其有仁。(止)由其是非。所以必知其有智。使其本无是理于内。则何以有是端于外。据此朱子之说。则仁义礼智。是性也体也。至其发而为恻隐羞恶。然后方可谓之情也用也。盖总而名之。故曰性。析而言之。故曰仁义礼智。只是一物。是故朱子又曰仁义礼智。便是性之大目。不可分为两事。若如来说所谓性体也。仁义礼智其用也。则是仁义礼智之外。别有无条理无名称一物为性为体。而待其涉于用。然后始有仁义礼智四者相次而出耶。然则何时而所谓性者为体而独立。何时而所谓仁义礼智者为用而为何

等事。又何时而所谓恻隐羞恶者作何等事而当何等名目耶。且来示所谓以用名其体者。正朱子以恻隐知其仁之说也。朱子以用溯其体。尊兄反以体(仁义礼智也)名其体(性也)也。天下宁有体之体乎。兄且以仁义礼智侵夺用之名位。则所谓恻隐羞恶者。将无可称矣。若不得已而亦将以用称之。则是天下又宁有用(兄所谓仁义礼智其用也)之用乎。大抵朱子以仁义礼智为性为体。而以恻隐羞恶为情为用。自是十分明白。今乃无故析其性与仁义礼智为体用。而恻隐羞恶永失名位。故尊兄讳言恻隐羞恶而截去之。无乃未安耶。且喻指之说亦未稳。若以朱子说为譬指。一指为性则当包其能屈能伸者为指。而指其方屈方伸者。为指之用矣。但有皮骨而无能屈能伸者。则是一条死肉耳。不可谓之指也。是犹所谓性者。只是无名称无条理一物。而无所谓仁义礼智者。则是老与佛之所谓性。而非吾所谓性也。且所谓体者。元来浑然全具者。故自有生以后。未死以前。无一刻无体之时。至于用则必待其外感然后发。故当恻隐之时。羞恶之情未发。当辞让之时。是非之情未发。正如兄所谓指之屈则屈也非伸也。伸则伸也非屈也。若以屈伸比诸恻隐羞恶则可。譬诸仁义礼智。则是性中有有仁而无义之时。有有礼而无智之时也。若然则所谓浑然全具者。将指何物也。譬如太极只是元亨利贞。而非元亨利

贞之外。别有太极。故朱子又有图以示学者。若以太极为元亨利贞之体。而元亨利贞为太极之用。则岂不悖哉。至于阴阳之说。只可以论用之流行。而非可以论性者也。正与指之屈伸。同一句法也。若然则孔子当曰阴阳为道。而不当曰一阴一阳之为道也。恐未察形而上下之分也。未知如何。○又书曰。妄意以为性与理虽曰一而已矣。而本不是空无底物事。故自有条理。自有界分。虽有条理界分。而亦非若有形之物东西截断。而只是浑然而已冲漠而已。则亦何害其所谓一者哉。且兄以为性只是所以为仁义礼智者。而未尝有所谓仁义礼智者。妄意以为若论其所以为仁义礼智者。则只是元亨利贞。而其名曰太极。今只当曰所以为恻隐羞恶辞让是非者。是乃所谓仁义礼智。而总名之曰性而已也。若如兄说。则所以为恻隐羞恶辞让是非者。是仁义礼智。而所以为仁义礼智者。乃是所谓性也。其层级不已多乎。抑以仁义礼智合之于恻隐羞恶辞让是非。而统谓之已发之情乎。前日所引朱子太极图。似是太煞分明。而兄又以为第一圈中元亨利贞。只是所以为元亨利贞者。而至第二圈然后。方是元亨利贞云。若然则朱子于第一圈。当不著一字。只依周子旧图可也。何必更赘新说。以求多于前人哉。妄以为第一圈之四德。是太极之本体。第二圈之四德。是太极之用。所以流动而

为一阴一阳之机轴。故第一圈则一直书下。而第二圈则左元亨而右利贞。其微意可见矣。又尝见朱子之说。曰尝爱韩子说所以为性者五。在诸子中最为近理。性之本体。便只是仁义礼智之实。如佛老之言。则先有个虚空底性然后。方旋生此四者出来。不然亦说性。是一个虚空底物里面。包得四者。又才见说四者为性之体。便疑实有此四块之物。磊磈其间。皆是错看了。也须知性之为体不离此四者。而又非有形象方所之可撮可摩也。但于浑然一理之中。识得个意思情状。似有界限。而实非有墙壁遮拦分别处也。又曰。五者在性中。各有体段。要得分辨不杂。不可说未感时都无分别。感物后方有分别也。观程先生冲漠无眹一段。可见矣。未知朱子此说及前所引答陈器之书。果有如尊兄之意也否。
　　朱子太极图
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(按朱子语类周子书太极图条端蒙录曰。太极阴阳五行。只将元亨利贞看甚好。太极是元亨利贞。都在于上面。阴阳是利贞是阴。元亨是阳。五行是元是木。亨是火。利是金。贞是水。下方著此三图。尤庵只取上二图。以示金沙川。而今依语类所载。并著下图。但第二图元亨利贞。宋子大全互换左右。恐是传写之误。览者详之。)
　　南塘上师门(戊子)书曰。元震窃疑以为性有三层之异。(下同)

按他姑勿论。已与尤庵无层级之说。大不同矣。
　　有人与物皆同之性。(中庸二十二章章句。人物之性。亦我之性。)有人与物不同。而人则皆同之性。(孟子告子篇辑注。以理言之。则仁义礼智之禀。岂物之所得而全哉。大学序文。天降生民。则既莫不与之以仁义礼智之性。)有人人皆不同之性。(论语子曰性相近也。)性非有是三层而件件不同也。人之所从而见者。有是三层耳。
按朱子曰。理同而气异。栗谷曰理通而气局。又曰就性中。单指其理曰本然之性。兼指其气曰气质之性。然则此所谓人与物皆同之性。即人则皆同之性。而当为本然之性也。人与物不同之性。亦人人皆不同之性。而只是气质之性也。从古论性。只有此兼指单指二者说而已。何可强分性理。勒立名号。若是其胡乱。此果尤庵所传授之说耶。详辨在下。此姑略之。
　　就人物上除了气。独以理言。则浑沦一体。不可以一理称之。一德名之。而天地万物之理。仁义礼智之德。无一不具于其中矣。此人与物皆同之性也。
按此非所谓本然之性耶。既以此为人物皆同之性。则又何故而为人物各本然之论乎。
　　就人心中。各指其气之理而名之。则木之理谓之仁。金之理谓之义。火之理谓之礼。水之理谓之智。四者各有间架。不相淆杂。而亦不杂乎其气而为言。故纯善而无恶。人则禀气皆全。故其性亦皆全。物则禀气

不能全。故其性亦不能全。此人与物不同。而人则皆同之性也。
按朱子曰。自一阴一阳之道推来。此性自有仁义。于此乎看到。则自不为此说矣。惜乎其不循前言。摸象而致误也。(乙卯答宋云坪书。各指二字。即是妄见推测到此。未见其有前言也。)
　　以理杂气而言之。则刚柔善恶。有万不齐。此人人皆不同之性也。岂人既有人与物皆同之性。又有人与物不同之性。与人人皆不同之性哉。特以其独言理而不及气。则人与物皆同。各指其气之理。而亦不杂乎其气而为言。则人与物不同。而人则皆同。(各指其气之理。故有仁义礼智名目之不同。而人与物不同。亦不杂乎其气而为言。故纯善无恶。人则皆同。)以理与气杂而言之。则人人皆不同而有是三层耳。(上二层本然之性。下一层气质之性。)其实一性而已也。
按孔子则曰吾道一以贯之。孟子则曰天之生物。使之一本。尤庵则曰万虽万也终归一。千古圣贤相传旨诀。只闻有此一本之说。未闻有二层本之论矣。且理一字之外。又更有本然之可名者乎。并上所论皆合详辨。而此姑略之。以有下段诸说故也。览者详之。
　　崔徵厚，韩弘祚诸人。于前一层之说。不可谓无见。而于后二层之说。似未有见。故其言多窒。其论仁义礼智。则以为随木气而发则为仁。随金气而发则为义。论人物之性。则以为禽兽亦禀得尽五常之性。而与

人初无异。论气质之性。则以为未发之前。只有本然之性。而及其发也。方有气质之性。○韩弘祚抵元震书曰。元亨利贞。初非各有元亨利贞而浑一太极也。仁义礼智。初非各有仁义礼智而浑一本性也。天有浑一太极而乘木气而春生。则知春之理为元云云。人有浑一本性而随木气而爱发。则知爱之理为仁云云。某按此说小变于前矣。而然犹未也。浑然太极之中。元亨利贞之理森然已具。浑然一性之中。仁义礼智之德粲然已备。元亨利贞之上。无所谓太极。仁义礼智之前。无所谓本性。
　　答韩永叔(弘祚○己丑)书曰。呜呼。太极浑然之中。元亨利贞之德。已自森然。则元亨利贞之上。无所谓太极者。而今曰初非各有元亨利贞而浑一太极。则是于元亨利贞之上。别有所谓太极。而太极之下。更有各有之元亨利贞矣。一性浑然之中。仁义礼智之目。已自粲然。则仁义礼智之外。无所谓本性者。而今曰初非各有仁义礼智而浑一本性。则是于仁义礼智之前。别有所谓本性。而本性之外。复有各有之仁义礼智也。其然。岂其然乎。盖兄抑仁义礼智而退之于已发之后。推浑一本性而尊之于未发之前。而又欲其强附乎天人一理之说。则卑元亨利贞于浑一太极之下。以对仁义礼智之有别。立浑一太极于元亨利贞之

上。以配浑一本性之无分。是虽说得天人之同。其奈非本来底道理何。愚则以为元亨利贞。别而言之则各一太极。统而言之则浑一太极。而太极非在元亨利贞之上矣。仁义礼智。分而言之则各一其性。合而言之则浑一此性。而性不离于仁义礼智之德矣。春夏秋冬之各是一气。而元亨利贞之各是一理。犹金木水火之各一其气。而仁义礼智之各一其性。则四时之譬。恐或反衬于愚说。而适足以證无分之非。
　　李公举寒山诗跋(时在己丑三月)曰。愚窃意无眹以道之无形状而言也。粲然以道之有条理而言也。无形状中。自有条理。则无眹即粲然。粲然即无眹。非二事也。今以无眹为寂然者。粲然为感通者。各自一时。则是太极浑然之中。不可谓具元亨利贞之粲然者。一性未动之际。不可谓备仁义礼智之粲然者。而太极与元亨利贞。性与仁义礼智。一动一静。而相为后先矣。未知此言果不可易乎。
按以上诸说。虽不能无少出入。而大体与尤庵说一般。何变辞而著论也。
　　上师门书(己丑八月书末端)曰。成仲永叔语录曰禽兽禀得尽五常之性。而梏于气不能全耳。公举抵成仲书曰人物均受五行之气。而偏全煞有分数。今论其分数多少。发明与否则可。而于其五者之中。谓一有一无

则不可。凡一草一木。莫非四德中物也。况较灵于草木者。宁有不禀尽五者之理哉。元震按朱子曰论万物之一原。则理同而气异。观万物之异体。则气犹相近而理绝不同。盖自理上看则理无不同。自气上看则理绝不同。人物之形气既异。则其理亦安能同哉。物之被命受生之初。其气偏而其理亦偏矣。安有初禀其全。而后梏于气之理耶。(必卑言其理然后方禀其全也。)五行之气阙一。则不得生物。故人物之生。虽皆均受五行之气。物之所受。极其偏驳。故其理亦极偏驳。岂可以此而与论于仁义礼智之粹然者哉。不然。栗翁何以曰物则性不能禀全德乎。
按此理上看气上看。单言理方禀全之说。其于本然性气质性之辨。不害为见得明论得真。若使守而不失。庶可以绍先正而启后蒙。抑何又为二本然之说以坏之也。
　　杂识(戊子)曰。万物之生。莫不得元亨利贞之道。故莫不具仁义礼智之德也。盖非元则无以生之。非亨则无以长之。非利则无以遂之。非贞则无以固之。而物得其所以生之者则是为仁。得其所以长之者则是为礼。得其所以遂之者则是为义。得其所以固之者则是为智。然天之所以生之长之遂之固之者。必因是气而遂之。而其气有偏正。故其理亦随而偏正。此人物之性所以终不同也。

按看此所以二字。其以元亨利贞为太极者。已自如是较然矣。
　　本然之性气质之性说曰。本然之性。无不全无不善。而天地万物皆同矣。气质之性。有偏全有善恶。而天地万物皆异矣。
按并上答韩书及杂识。以观于此说。则本然性气质性之部伍井井不紊。此则谓之善读尤庵书可也。
　　与崔成仲别纸(辛卯)曰。禽兽五常之说。主之者甚多云云。其说有四。一则曰太极五常一理也。万物皆具一太极。则亦皆具五常。但为气所隔。不能发用。(永叔说。)一则曰五常者五行之理也。万物皆得五常之气。则亦皆得五常之德。(子朝，汝五，永叔同主此说。)一则曰物之得五常者。虽不能十分禀得。而五者之数。未尝不尽禀。(汝五说。)一则曰人得五常之粹然者。物则禀其不粹者然。虽不粹然。同此五常之德。(子朝说。晦甫，公举合四说而并主之。)凡此数说者。亦皆有理。然惜其于义理之蕴。或得其一而不得其二。或见其粗而不见其精也。夫太极五常。不可谓二理必矣。然太极超形器而称之。五常因气质而名之云云。盖尝推究古人论性之蕴。其为说槩有三矣。而窃以为大异于今日诸家之说也。盖以理之不囿乎形气者而论其一原。则人之理即物之理。物之理即人之理。而其性无不同矣。以理之不外乎形气者而

语其分殊。则人得五常之全。物得五常之偏。而其性有不同矣。因其并生之形而复推其相近之理。则凡物之有血气知觉者。莫不有四德五典之可言者矣。于前言者。可以见天命全体无物不赋。而我全物全。我大物大。不复有物我之辨矣。于中言者。可以见理堕气中。各为其性。而我全物偏。我大物小。不可以我之贵。同于物之贱矣。于后言者。又可以见我有近于物。物有近于我。不同之中。有微同者。而絜矩之道。无所往而不可推矣。三说相足。一以贯之。则朱子所谓同中识其异。异中见其同者。正谓此尔。而可谓一言尽之矣云云。
按南塘何尝不知性理名目。而惟其务胜。好发新义。始为各指其气之理之说矣。及其蒙许师门而转激众辨。则终发五常因气质之名。(朱子曰。性善今何超出气说于此。)天命自不同之说。(杂识曰。气之成形不同。理之所赋亦异。则天之命物。已自不同于赋予之初。何至成性以后。方有不同哉。甲辰李公举上师门书卞也。集中又有命亦偏全之说矣。按此因命性之难分而为之者。然尤为差谬。无足辨矣。)以至以五常为对太极之气质。(癸巳与蔡凤岩书曰。五常之性。对太极而言。则为气质之性。对刚柔善恶之性而言。则为本然之性。按尤庵引朱子之说曰。性是太极之全体。既是太极之全体。则胡可分而作对乎。)以四德为乘阴阳之物事。而不免不同于尤庵之见。而名目之定。终难自欺。百世之议。又复可畏。则姜甥之答。(庚子书曰。顷示师门之教。以天命之性为气质之性者。吾所未闻。此必君误听也。师门平日之论以为性之得名。因理在气中。故天命之性。虽是至善。亦终离气不得。对君言者。想亦如此。而君不识其意耳。天命之性。以至善言。气质之性。以善恶言。名目

一定。不可复易。今如此互换颠倒。而传之为师门之说。则岂不骇人听闻而贻累师门耶。吾说中有以五常之性为气质之性者。盖亦因时救弊。不得已之论也。本非正论五常气质之名目也。然至其为说。则必曰对太极而言则如此云云。而费辞分解。犹不可以见信于人。则曰此可为知者道。不可与不知者道。此其意可见也。今君未有他说话曲折。而突然撰出题目曰。天命之性是气质之性。岂不可骇之甚也。○按先生之答巍岩书在壬辰。而南塘亦既为先生辨之矣。今又何以曰所未闻也。抑其不得已非正论之说。虽可见本意之所在。而若并下文而观之。则又不可摸捉。盖以五常气质名目之说。还他本色故也。)李书之辨。(巍岩以师门书意之如姜生所傅。奉书以质之。南塘辨之曰。愚虽不肖。亦耳闻心记。出入门下数十年。未尝闻一言以为天命只是气质云云。而一笔纵横。辨锋俊颍。见者褫魂。闻者风靡。而徐而察之。则顾并与所为主者而失之而已。)虽甚张皇回互。而只于此本非正论有未尽莹等语。自不觉本意之微露也。(寒水斋与巍岩书曰。子思曰。天命之谓性。程子分而言之曰。天所授谓命。物所受谓性。其意有在。盖天所授谓命者。即继之者善。孟子所谓性善是也。物所受谓性者。即成之者性。孔子所谓性相近。上智与下愚不移是也。孟子之言。极本穷源之论也。孔子之言。正说性之本色也。按谨考遂庵集。性善下是也二字。改以盖本于此四字。不移下是也二字。改以者于此已具矣六字。孔子之言下正说性之本色也七字。改以兼气质而言也六字。南塘辨说曰。以孟子性善之性属继善。孔子相近之性属成性。语虽未明。意则有在。曰其语意时有所偏。曰但其立语太简。有未尽莹。故先生旋亦觉其有病。改之本草云云。所改之意。比旧颇明。亦可见其主意所在也云云。)
　　与李公举(辛卯)书曰。愚书天命超形器而称之。(按既曰超形器。则又何以曰已自不同于赋予之初乎。)五常因气质而名之者。自谓于理气之分合。性命之同异者。说得不甚差谬。老兄乃深辟之。而曰因太极而有阴阳。未闻因阴阳而有太极。因五常而有气质。未闻因气质而有五常。愚于此窃恨老兄说理之甚易。而察理之却疏也。盖原是气之所以生。则固必因是理而有。而究是理之得何名。

则又必因是气而立。故阴阳固因太极而生。而健顺之名。必因阴阳而立。五行固因太极而生。而五常之名。必因五行而立。若使太极不乘于阴于阳。则健之名顺之名。何自而立。不乘乎木与金与火与水之气。则仁也义也礼也智也之名。亦何自而立乎。(按若如此言则太极只是悬空独立底。而必待夫乘阴阳五行之气。然后始为健顺五常之理。如白之入赤黑而化赤黑之为耶。)健顺五常之理。虽本具于一太极之中。其名未尝立于一太极之时也。(按既曰本具于一太极之中。则具底是何物。而乃又谓之名未立乎。天下岂有具而不可名者乎。不可名之具。又岂可谓之具矣乎。太极只是健顺五常之理。而动而生阳。即此理也。静而生阴。即此理也。故命与性非无气。必皆谓之本然者。以其自源头而理为之主故也。苟无理之为主。而一任于气。则天地万物。岂复有一定之则乎。○动而生阳。以继善言。静而生阴。以成性言。)故中庸首章注。先言阴阳五行之气。而后言健顺五常之性。此亦朱子不知气因理生者而然耶。(按中庸首章注之云。又何谬也。观乎天以二字一直下来。则自可知一理以贯之。)老兄又以超形器之云为非。又似不尽乎人言之意也。所谓超形器。乃不杂形器之意。岂谓拈出此理。置在形气之外。而悬空称说云耶。朱子尝有超然专说得理之语。此正超形气之说。朱子亦非耶。(按朱子于命。固有超然专说理之说矣。于性独不曰超出气说乎。同一朱子之训。而何其容易取舍如此之甚乎。)老兄又见谓天命五常判为二物。非愚敢如此。恐老兄自于天命五常看不别耳。天之赋是性于物者为命。物之受是命于天者为性。则命与性固非二物。但命则超然专说得理

故无不全。性则随气质而不同。故有偏全。此命与性又不容无别也。老兄徒知其为一理。而不知其有分别。则宜其不良乎愚者之说也。幸老兄于理气分合说者。更着精采如何。(按命性虽固有在天在人之不同。而子思所言。又岂可分而异看乎。一口说下。盖合天命性为一。而后人如是分裂。使此道不得自在。可胜叹哉。)老兄又每以物之得元亨利贞之理。为得仁义礼智之證。此又天命五常不别得之见也。天之生物。固莫不与之以元亨利贞之理。人则受之以正通之气。故所得之理皆全且粹。而为仁义礼智之性。物则受之以偏塞之气。故所得之理亦偏且粗。而不得为仁义礼智之性。此理甚明。又何疑乎。(按元亨利贞之理本然乘气之说。自己知得名目。而急于立异他人。遂为各指之说。仍复辗转讹误。终至违尤庵而不悟。然即其说而观之。莫不与之以元亨利贞之理云者。非本然之谓乎。正通偏塞之所受云者。非气质之性乎。忽此忽彼。可见其摇漾无定。)又书(壬辰)曰。太极之理。乘阴阳则为健顺之德。乘五行则为五常之德。自有健顺五常之名目。便已如此说矣云云。(直指本然不因乎气质。则所谓一原者。又未尝外乎此性矣。○按如此则▣人之心。其果有不因气因气质底二段理者乎。)又曰。高明以因气质三字。为愚自得之见。此恐考之不详也。朱子曰。凡言性者因气质而言之。栗谷先生曰。性者理气之合。理在气中然后为性。若不在气中。则当谓之理。不当谓之姓。此皆愚说之所本也。朱子栗谷。皆释性之名义。则此果以善恶之性。非性之本体者言之耶。(按栗谷所谓合字。则初非可拟于其气之理矣。若朱子所

谓因字。亦果同于其意耶。虽南塘。固亦已知其不同。且本非其承用之语。故三字恰同之地。犹不曰承用而必曰所本。则其所以异于朱，栗之意者。可谓自言之矣。)
　　与崔成仲(壬辰)书曰。物之得偏塞之气而不得正通者。朱夫子之论已定矣。今若舍其偏塞之气。单指太极之理而谓之五常。则是无金木而有仁义。无水火而有礼智。其立五常之名也。不亦虚妄而已乎。(按朱子曰。向使元无本然之性。则此气质之性。从何处得来乎。盖无金木而已有金木之理者。即所谓本然也。有此理然后生此气。气以成形。理亦赋焉者。即子思所谓性也。然则金木见成之理。则其本然之已有者。不是金木成后逐旋因缘而生出底物事。故尤庵曰。乘气之理。即本然之理。非有二也。若如南塘之言。因金木之气而始有仁义。则是便是气生理矣。且既以太极谓非五常。则太极乃虚无一物。而不足为本然之妙矣。性虚之诮。未知当谁归乎。)
　　
答沈信夫(潮○庚申)书曰。朱子太极图。傍无语类。不得更考其详。略约记得。第一圈直书元亨利贞云云。(按与元亨利贞说略同。故此删之。)至于健顺五常之性。乃在禀赋以后。则当言于第二圈分殊对立处。不当言于第一圈一原无对处矣。彼为无分之说者。直是不辨一与二与五之名数矣。名数粕糟。且不能辨。则义理精微。非所可与论。置之不复道可矣。(按五行一阴阳。阴阳一太极之说。将欲何以区处。)
　　元亨利贞说曰。太极浑然之中。元亨利贞之理已悉具焉。然元亨利贞之名未立也。其辨未著也。及其太极动静而二气形焉。然后太极之乘乎阳者为元亨。乘乎阴者为利贞。于是乎元亨利贞之名始立。而其

辨始著焉。盖太极者。元亨利贞之本体也。元亨利贞者。太极之流行也。故朱子于太极图第一第二圈。皆着元亨利贞字。而第一圈则一直书下。第二圈则左元亨而右利贞。其微意自可见矣。
按名从实立。辨由名著。无实云尔。有实名岂不已立乎。无名云尔。有名辨岂不已著乎。理固无形而为本然之实。故孔子有太极之名。性固浑然而为无妄之实。故孟子立性善之名。元亨利贞。仁义礼智。即太极性善之所以为辨也。是岂本无可以名与辨者。而强为之云乎哉。顾其有本然之实可名可辨。而因亦著之焉耳。然则实则是名。名则是实。其不可离之析之。使相先后之者明矣。乃南塘于太极。始以为元亨利贞之理已悉具焉。旋又曰。其名子立。其辨未著。噫。名实之分。何其太辽绝。而道体之旨。何其太径庭乎。夫既曰已悉具。则具底即是悉底。悉底即是具底。即此悉具以外。宁复有可名可辨底物事乎。指其理之具则名可名。而名已立于名之之前矣。目其理之实则辨可辨。而辨已著于辨之之先矣。则其所为言。似亦不咈乎古人论道之旨矣。然以其所谓名未立辨未著者而观之。名未立则非实理也。非实理则空也。空则自无以为本于阴阳而枢纽于造化也。夫既不足以为本然之实体品物之根柢。而顾反待气之动静。而始乃因之为名与辨。则乌在其理为气主乎。由前则太极为实理。由后则太极为空虚。是何

一段语二十字(自理已悉具至未著也)之间。认实认空。理无的定。判然若二人之口气耶。抑太极岂是尖斜不正之物。而半有半无。乍空乍实。亦可以东西看而上下评者耶。且其所谓乘阴阳者。借使说理字无差。此却是气质之性。则已不啻违背于朱子都在上面之训。况其以太极为元亨利贞之体者。已有尤庵岂不悖哉之严斥。而又乃一笔句断。不少顾忌。或假其语而文之曰。吾说即尤庵说。(元亨利贞说末段。即尤庵说也。)听者莫察。靡然从之。可胜叹哉。
　　答沈信夫三渊集劄辨书曰。所引尤庵说五行各一其性问答当删。尤翁此说。本未明各一其性。浑然太极各是一义。而不能剖判言之。(按性是太极浑然之体。何以剖判乎。如欲剖判则恐不待七日而混沌死矣。)又不能于各一其性处。明言其为本然。而迁就于浑然太极处言之。(按性即本然。本然即太极。以性为太极者。岂所以迁就乎。然兼气而谓之本然者。初非尤庵之所能。则无怪其见删于南塘矣。)恐无以解问者之惑也。(按更考其书。其答巍岩书一段曰。高明又每以周子各一其性。为气质善恶之性。则此于文义。又甚不察。周子图说。正论阴阳五行男女万物各得太极为性者。则其说岂遽及于善恶哉。若是气质善恶之性。则朱子何以▣极解之。圣学辑要此段注。亦何以仁义礼智言之耶。太极五常。果非善恶之物。则各一其性之非善恶。又不待多言而可辨矣云。则此便是尤翁书意耳。本然之说。果本不知乎。只是务胜。对巍岩则言此。对尤翁则说彼矣。其后答蔡凤岩书曰。太极本然之性也。刚柔善恶气质之性也。五常之性。对太极而言。则为气质之性。自注曰以五常为气质之性。虽若可骇。然圣学辑要。录南轩说曰各一其性。止 各专其一。朱子以各一其性为气质之性。而南轩，栗谷皆以五常为各一之性。则愚说固有所本矣。然此可为知者道。难与不知者言也。○按随语随变。自不顾其言之矛盾也。)

按尤翁之说。本自明白无可疑。胡乃非之若是。即其所谓自得之本然有等级。故反非尤翁之一本然。不徒谓不明。又加以迁就之目。噫。尤翁于此宁或不明而迁就之哉。夫不明知上失也。迁就行上失也。曾谓尤翁乃有此乎。既谓栗谷以迁就心说。又谓尤翁以迁就性说。则栗，尤之所不知。南塘独知之耶。且若真以尤翁说疑其不明而迁就。则容可随分平说。以质其归。而却乃郢书燕说。曲为注解。(见下。)有若心诚融通。明其奥旨者又何也。
　　盖五常之性。对太极言。则太极为一原。五常为分殊。故太极为本然之性。而五常为气质之性。(按太极五常。即一五行之理。非可以对待立名。则况可以理气分排乎。且于此既以太极为本然之性。则又何以为人物之理则皆同。而人物之本然不同之论也。)五常对善恶之性言之。则性善为一原。善恶为分殊。故五常为本然之性。而善恶为气质之性。(按五性之外。又别有善之性乎。以五常对善性。即以五常对太极之口气矣。且以五常已谓之气质。而又谓之本然。则人有理气二本然。而气质又不免有二层级矣。)一五常也。而或属本然。或属气质。似无定说。上方下比。见其如此。实非无定体也。(按五常岂是齐晋之君。既为臣于天王。又为君于国中哉。然则孟子尧舜之称。反归僭王之科耶。且吾闻以彼物方此物。未闻以其物方其物也。今以五常方太极者。果不为以其物方其物之为耶。若使五常真可以上方下比者。则便即是非理非气。别作定体。赘寓客寄于气以成形。理亦赋焉之间而为心中之剩物矣。其可乎。)
按朱子曰。太极本然之妙。又曰性是太极之全体。又曰心之理即太极也。以此观之。可知其性与太极。初非二物。而

乃此强分。抑何见也。且谓之本然。则只是本然而已。谓之气质。则只是气质而已。安有一性。互为本然气质之理也哉。借如其说。则本然有本然之本然。气质有气质之气质。是所谓头上安头。足下添足。而太极又非可以各具者。五常亦非所以本有底。真是全不成理致。全不成说话者矣。如此为说。非但违于朱子尤庵之说。又与其所著本然气质之性之说不同。盖其为各指二字之所缠缚而转动不得。以至此耳。
　　盖太极超形气而称之也。五常因气质而名之也。(按相近之性。则固可如此说矣。性善之超出气说者。亦可如此说乎。)善恶杂气质而言之也。三说具备。方可以说性无碍矣。前辈于此或未勘覈。故语有未明耳。(按既曰未勘覈而未明。则又为之注解何也。)然太极五常善恶。只是一理。而所就而言之。有不同矣。此义又当深究之也。
按即阴阳而指其本体者太极也。即气质而指其本体者五常也。有是理后生是气。故朱子曰。自一阴一阳之道推来此性。自有仁义。以此观之。则五常之为理为道为太极为本然为一原。而非气非质者可知矣。尤庵推本孔朱之言以立论。今乃归之于未勘不明之科者。抑又何哉。善恶虽云皆天理。恶即是气之横而理之变者。乃又混与太极五常而一之。然则盗蹠亦不害为性之者耶。噫。太极五常本然之外。又有恶本然哉。
　

尤庵答金直卿书曰。朱子曰五行之生。随其气质而所禀不同。所谓各一其性也。据此则五行之性。似(按似字当着眼)可谓之气质之性矣。(按然字亦著眼。)然其下又曰各一其性。则浑然太极之全体。无不各具于一物之中。而性之无所不在。又可见矣。据此则当(按当字是案矣)为本然之性矣。盖五行之理具于人。而为仁义礼智信。此仁义礼智信。虽其为德不同。岂可谓之气质而非本然之性乎。试以此思量而见教也。
　　书尤庵先生答金直卿(名干号厚斋)书后曰。朱子曰气质之性。只是此性堕在形气之中。故随其气质。自为一性。正周子所谓各一其性也。据此则各一其性。固是气质之性。然本然之性。实不外此。故又谓之本然之性亦可也。(按随气为性者。固是气质之性。而其所以为性底。即此本然之性也。兼言其气。虽各不同。单言其理。即一其性。故朱子于此从本然而为言。以斥枯稿无本之说。其曰可笑丑差者。甚言其说之非也。其引各一其性者。明其随气为性者。只是此性。而又言气质之性。实从本然而得也。其引孔孟之言者。极言物物之皆有本然。以明枯稿之亦有其性也。其所以从理为言。以释各一之义者。若是明甚。而今乃截去本末而强援之者。已非慎重之道。而顾无奈随气为性者。已曰只是此性矣。各一其性处。且已释以太极。而其所以直指本然者。终有所不可得以尽蔽者。则又为谓本然亦可之说。以漫漶之。诚亦劳矣。本然气质。虽曰浑融成性。而实非一物。故从古论性。未尝有如此浑沦而互言之者。若以本性之不外气。而可以谓气质为本然。则其以气质之不离理。而亦可谓本然为气质乎。若曰本然不外气质。互言不妨说理。则子思之性道。孟子之仁义。亦可谓之气质。而蹠蹻之贪暴。禽兽之冥顽。亦可谓之本然耶。大抵本然者太极之谓也。气质者二五之谓也。太极是二五之理。故二五之生。莫不皆本于太极。而二五之所

以为体者。又莫不以太极为理。盖自太极而言之。生二生五。本具其体。自二五而言之。为二为五。只依其理。故二五虽是偏气。而其气即太极所生之本气也。其理即太极所寓之本理也。且虽曰偏气。而二五之理气缺一则不成。故如为金为木。气固偏胜。若其所以生金生木。则众气合并。众理赋焉。浑然全具。无所欠缺。此所谓流行之中。本体具焉者也。二五既成之后。随其偏胜。虽各为一性。而即此偏胜之性。实则太极本有之正理。不是见成后因气旋生之新理。故至于至偏塞至微细之物。莫不皆然。而鸢鱼之所以飞跃。犬牛之所以吠耕。又却只是太极之体耳。是以先觉之论各一其性也。或兼各字而谓之气质之性。或从一性而谓之本然之性。然朱子于图解。则就气质而剔出本然。故所以有前后说之不同。尤庵则答本然之疑问。故断以朱子之后说。而复引五常以实之。盖以五常太极之无二理故也。二贤所以以理而释一性者。真可谓昭如日星。而强为此弥缝牵合之计。欲使朱子之说。归之混沦之本。而尤庵之论。援就己意之所便。有目者皆见而知之矣。)盖五行之性。是即五行气质之中。指其所赋之理不杂乎气质者而言也。(按即五行气质之气质。不杂气质之气质。是一物耶。二物耶。若曰一物。则不杂处即本然之理也。不杂以外。岂更有可即之气质乎。若曰二物。则不杂以外。又有此偏气质。而本然之体。终无以可指矣。此岂理也哉。大抵此句语。虽出于朱子太极图解。而乃若朱子之意。则以为理不独立而必寓于气。虽其浑合。而理自理气自气。又不相挟杂。故太极之妙。即阴阳。而指其本体不杂乎阴阳而为言也。盖虽即阴阳而又不以杂之。则所指者只太极。而阴阳二字。初非可拖带于大本之说矣。南塘常重看即字。故其所以为说者。每不免和泥带水。终欠洁净也。)即五行气质而言。故木仁火礼金义水智而各一其性也。(按若如此言。则即阴阳之太极。亦可谓之气质也乎。○又按若使太极初非五理。而及其五气自生。乃被局变。始为此五理。则此说可通。而非其说理何。)直指其所赋之理不杂乎气者而言。故其为仁义礼智信之德者。又皆纯善而无恶也。(按既曰即五行气质。又曰直指其所赋之理而不杂乎气。此理何理。谓之本然也。则已日即气质矣。谓之气质也。则又已说不杂气矣。真是道是龙无角。道是蛇有足矣。)自其各

一其性者而言。则谓之气质之性可也。自其纯善无恶者而言。则谓之本然之性亦可也。(按且道各一其性之性字。从何而出。纯善无恶之善字。从何而来。于此勘覈。则自可无许多葛藤矣。)苟得其意。则名言之际。不必深拘也。(按得其意则名自定。安有知其人而混称张三与李四耶。且此言尤大害理。如饮食男女之欲究其源。即天地生生之本然也。而自古圣贤未尝有属之道心者何也。其理虽本然。而其欲却主形气而生故也。若于此自以为得其意而不拘于名言。则其将谓人心为道心乎。)朱子曰。非气无形。无形则性善无所赋。故凡言性者。皆因气质而言。但其中自有所赋之理尔。(按其中所赋之理。非太极本体之谓乎。非仁义礼智之谓乎。盖太极五常。非气则无所寓。非形则无所赋。然而寓气赋形之中。其本体之真。固自如也。故朱子又尝曰。太极是不离乎阴阳而言。五常是超出气说。今以此言参看。则其以所赋之理。为超气之本然者。已不啻跃如矣。然则朱子此言。只可为尤庵之證。而不可作南塘之援矣。)观此言。尤可见其仁义礼智之性。遂因气质而名。而亦不杂乎气而直指其理尔。(按直指其理之理。可知其为其气之理。则不杂气时。斯理也当属之何处。属之木乎。属之金乎。抑属之空乎。属之木金。则不可谓不杂气矣。属之空乎。则朱子已有太极是阴阳五行之理。皆有不是空底物事。若是空时与释氏说性相似之定训矣。然则既不可属之木属之金。又不可属之空矣。直须还元返本。直穷到底。目之以太极可乎。惟其不以太极看性。而以因气质者当之。故其所为说。乍气乍理。旋离旋合。非惟理失归趣。抑亦文不成章。○又按朱子曰。才说太极。便带著阴阳。才说性。便带著气。不带著阴阳与气。太极与性。那里收附。然要得分明。不可不柝开说。噫。此不但不柝开说。反使阴阳带着太极。而理终无以为气之主矣。)先生此书。盖亦兼气质本然。以释各一之义。(按先生分明说本然。何以谓之兼气质耶。)而语意简奥。有未易晓者。故读者往往牵合驱率。以就己说所偏。而遂使先生之微旨䵝昧而不明。岂不可叹哉。

故不揆狂僭。敢为说以明之如此云。
按尤庵之以各一其性之性为本然者。即亦元亨利贞太极本体之说也。盖未有此气。已有此性。遍体于物。无处不在。故四德之都在上面者。太极所以为体也。四德之动静者。太极所以生阴阳而在阴阳也。元木亨火利金贞水者。太极所以生五行而在五行也。其生也虽各一气。而其性也本同一理。故五行一阴阳。阴阳一太极。而五行之性之外。更别无太极。则太极之具五性。而五性之为本然。不待辨而可知矣。故其所以为说。极其平稳白直。如水下滩。一泻不回而曲折自见。夫宁有一毫简奥而难晓者哉。惟其五行一本然之言。异于万物各本然之说矣。五常即本然之说。异于五常因气质之言。而顾无以伸其说。则遂乃迁就而弥缝之。以明白易解之说。而谓䵝昧难看之语。作为注说。牵合己意。始以为不明而当删者。终为之引附于己说。岂亦迫于传授之一言而不得不然者耶。终有不可以不白者。故略著焉。(尤庵又答金厚斋曰。岂可于异上添一个气质字。且把五性来看。则仁义礼智信五者。即五行之理。子亦也应从气质上说去云云。未知南塘于此书。亦从气质上说去否乎。)
　尤庵杂著曰。本然之性气质之性之说。虽始于程张。然夫子性相近三字。已是兼本然气质而言也。孟子开口便说性善。是皆说本然。然其曰牛之性犬之性。则亦以气质而言也。
　　题寒泉诗后第二篇曰。尤翁说下段言犬牛之性。亦

以气质言也。崔生(名祏。陶庵门人)所抵赖者。专在于此一句。而全不识尤翁之意。尤翁之意以为孟子虽不言气质。其言犬牛人不同处。亦以气质言也。盖以追补孟子不备之意也。非谓犬牛人之性。皆非本然也。
按此段辞理俱舛。夫其不同处气质。既是尤翁之言意。则于何而又见其言外之意。而识得真意之必在于本然也。凡欲知其意者。必先求之于其言。今乃舍其言而别讨其意于其言之外者。是果何意乎。至于追补二字。尤有不可知者。若云尤翁以气质二字。补孟子未及说出之意则固是矣。是则适以为气质之断案。而不可作本然之援證矣。若云孟子之意本在本然。而尤翁之言乃主气质。则是违之也。非补之也。追补之云。初何所当乎。况且方论尤翁气质之言。而忽以非谓非本然之语。梗尔紧承者。尤岂成说乎。噫。不同处气质。则气质上所乘之理。果可以本然名之乎。自古言本然者。固皆就气而单指矣。亦尝有以气质而言之者乎。以气质而亦可言本然。则尤翁此说之劈初头立两柱。各以本然气质分说将来者。抑将谓不关之剩语乎。尤翁立言。既如是明白。其所以释尤翁之言者。又不可谓不分晓。而语未终。辞意忽更变。上下两截。恰成二人之口气。气质二字。勒归本然之体段。盖其谬见。素以告子之言。谓之气质之性。(壬戌九月答尹屏溪书曰告子生之谓性。气质之性也。孟子犬牛人不同之性。性善之性也。)似于辨争之际。当必以尤翁此说。目之为告子注

脚。纵不加劄辨之当删。亦复为简奥之僭明。(三渊集劄辨书。以为尤庵书当删。尤庵答金厚斋书跋。以为简奥而明之。)而顾无奈其书辞约。初无支语之可曲援。则不得已依文释义。无敢变改。梗承尾语而反著窘迫。一尤翁之书。而或见删于劄辨之中。或无恙于争论之馀者。岂有幸不幸者存而然耶。玆附朱子诸语。以质尤翁之意而谨俟之。
　　附生之谓性章总注改定事实
　第二次改本曰。犬牛人之形气既具而有知觉能运动者生也。有生虽同。然形气既异。则其生而有得乎天之理亦异。(按此在气之理。即气质之性。)盖在人则得其全而无有不善。在物则有所蔽而不得其全。是乃所谓性也。(按此乃所谓气质之性。而尤庵所谓亦以气质而言者也。)今告子曰生之谓性。如白之谓白。而凡白之白无异白焉。则是指形气之生者以为性。而谓之物之所得于天者。亦无不同矣。故孟子以此诘之。而告子理屈辞穷。不能复对也。○右第三章。乃告子迷谬之本根。孟子开示之要切。盖知觉运动者。形气之所为。仁义礼智者。天命之所赋。学者于此正当审其偏正全阙。而求所以自贵于物。不可以有生之同。反自陷于禽兽。而不知己性之大全也。
　朱子答程正思书曰。告子一段。欲如此改定。仍删去旧论。似已简径。但恐于一原处未甚分明。请看详之。(按一原处者。见下第三次改本头辞。)
　

第三次改本(按此即见行集注)曰。愚接性者人之所得于天之理也。生者人之所得于天之气也。性形而上者也。气形而下者也。人物之生。莫不有是性。亦莫不有是气云云。(在此孟子本章。故不尽录。)
　　按第二本注说。固甚简明。然只就异体上言其不同。(所谓在人则得其全而无有不善。在物则有所蔽而不得其全者。是乃异体上兼气不同之性也。)而不于一原处论其皆同。故不但理有所未尽。抑亦语有所未备。遂乃改定后本。首论形上之理。而谓人物之皆有。继言在气之理。而明人物之不同。则于是乎本末兼举。语意浑备。真可以建天地而俟后圣矣。且五常粹然。人与物异者。即所谓在气而不同者。朱子方直解孟子之意。而其所以为说者如此。则孟子之以气质而言者。本自晓然矣。
　　附朱子说
　朱子曰。气质之性。古人虽不曾说着。考之经传。却有此意。如书云惟人万物之灵。亶聪明作元后。与夫天乃锡王勇智之说。皆此意也。孔子谓性相近也。习相远也。孟子辨告子生之谓性。亦是说气质之性。近世被濂溪拈掇出来。而横渠二程。始有气质之性之说。(按此乃尤翁说之所本。于此亦做本然性说了否。)○天命之性。通天下一性耳。何相近之有。(按既有此训。则乃以天命之性。为不同之性者何也。)相近者是指气质之性而言。孟子所谓犬牛人性之殊。亦指此而言也。○孟子虽不

言气质之性。然于告子生之谓性之辨。亦既微发其端矣。但告子辞穷。无复问辨。故亦不得而尽其辞焉。○孟子言人所以异于禽兽者几希。不知人何故与禽兽异。又言犬之性犹牛之性。牛之性犹人之性欤。不知人何故与犬牛异。此两处似欠中间一转语。须着说是形气不同故性亦小异。始得。恐孟子见得人性同处。自是分晓直截。想于这些字未甚察。○孟子说性善。但说得本原处。下面(按指生之为性章)说得气质之性。所以亦费分疏。
　　盖本然二字。有就一原上言者。(按朱子曰。理者生物之本也。栗谷曰。本然者理之一也。然则本原实一原之异名。而一原之外。更无本然矣。今此云云。便似分而二之。是不但为言语之病而已。)有就异体上言者。(按异体者。指天地人物气质不同而言也。虽其不同。而其本然之妙。无乎不在。故朱子曰。太极本然之妙。万殊之一本也。尤庵曰。万虽万也终归一。此言尽之。)以一原言之。则万物同具太极。是本然也。而万物各一其性者气质也。以异体言之。则犬与犬同。牛与牛同。人与人同。是本然也。而犬与犬不同。牛与牛不同。人与人不同者气质也。
按犬牛人皆同者。本然也一原也。太极之统体也。犬牛人不同者。气质也分殊也。乘气之异体也。虽其皆同而乘气之不齐。则各同而不同。虽其不同而单指其本然。则皆同而无异。如此为说。庶乎其同中识异。异中识同。而玲珑穿穴。无有窒碍矣。今以万物同具者为本然。而又以犬牛人各同者为本然。则是一原异体。同一地头矣。以万物各一

者为气质。而又以犬牛人各不同者为气质。则是乘气异体。为两体段矣。理外无理。岂可以太极为本然之本然也。气上无气。岂可以分殊为气质之气质耶。因气质而不能无偏正全阙之异者。气质之性也。以气质之性而谓之异体。以本然之理而谓之一原者。即自古相传不易之定理也。今此所言。不但指异体而作本然。又复两分一气。半配于理者。已涉怪语。且其所以认气质为本性者。只是告子一间见解。以此而援尤翁之说。不亦迂乎。又附朱子说数段。复證尤翁之意。
　　附朱子说
　问。物物具一太极。则是理无不全也。朱子曰。以理言之无不全。(按此则犬牛人一本之说。)以气言之。不能无偏。(按此即犬牛人不同之说。)○才说性字。便是以人所受而言此理便与气合了。但指其性。(按此性字即本然之谓。乃理之名也。)则于气中又须见得别是一物始得。不可混并说也。(按若混并说。则即便是以犬牛人不同者为本然者也。)江椽所言物性本恶。(按物性本恶。即便犬牛各本之说也。)安有是理。○虽其分之殊。而其理则未尝不同。(按此言本然之同。)但以其分之殊。则其理之在是者。不能不异。(按此言乘气之理。即犬牛人性所以不同。)○某昨闻彪丈谓天命惟人得之。而物无所与。(按此亦各本然之说。)鄙意固已不能无疑。今观所论。则似又指禀生赋形以前。为天命之全体。而人物所受。皆不得而与焉。(按此亦分天命性为三层。而又以为超形气因气质之说。)此则某之尤所不晓也。夫天命不已。

固人物之所同得而生者也。岂离乎人物之所受。而别有全体哉。观人物之生生无穷。则天命之流行不已可见矣。(按此以本然处言之。)但其所乘之气。有偏正纯驳之异。是以禀而生者。有人物贤否之不一。(按此言气质之性。)物固隔于气而不能知。众人亦蔽于欲而不能存。是皆有以自绝于天。而天命之不已者。初未尝已也。(按此言本然之无不在也。)人物之性。本无不同。而气禀则不能无异耳。程子所谓率性之谓道。兼人物而言。(按以率性之道而知性字之兼气云者。于此大脱空。)又云不独人尔。万物皆然者。以性(按此即天命之性)之同然者而言也。又谓人受天地之正气。与万物不同云云。以气禀之异而言也。(按犬牛人各本然之说。亦脱空。)性只是理。(按理之为本然者。如此其明言。)恐难如此分裂。(按正所谓准备语。)只是随气质所赋之不同。故或有所蔽而不能明耳。理则初无二也。若子思之意。则本兼人物而言之也。性(按即理也)同气异。只此四字包含无限道理。○问。草木与人物之性一乎。曰。须知其异而不害其为同。知其同而不害其为异。方得。(○朱子大全劄疑同中识其所异一段。记疑曰。同谓本然之理未尝不同也。异为因其气质之不同。而所赋之理因亦不同也。观乎此。可知此段之义。)○却道天下有许多般性。牛自是牛之性。马自是马之性。犬自是犬之性。则又不是。(按犬牛人各本然之说是非自可见。)○天之生物。不容有二命。只是此一理耳。物得之者。有偏正开蔽之不同。乃其气禀使然。此理甚明。告子之失。乃是不合以生为性。正是认气为性。故其禀不能不同。
　　

孟子之言性善。亦只就异体而言。故在人则同。而并禽兽言则不同也。(按此段乍前乍却。语不成伦。)非独此章之旨为然。其曰人之所以异于禽兽者几希。庶民去之。君子存之。君子所存者。果是气质而非本然也耶。(按已有朱子正论。此不复辨。)大学或问曰。惟人之生。乃得其气之正通者。而其性为最贵。故其方寸之间。虚灵洞澈。万理咸备。盖其所以异于禽兽者在此。明德所具最贵之性。果亦气质而非本然耶。(按于此何不离合看了。)
按犬牛人皆气也。在气之理。原一太极。则顾其为性。似无不同。性善之体。独于人言之。而犬牛之不能与者何耶。即以气质不齐。而理之在是者。因亦有异焉耳。盖犬牛则其理虽即人之理。而反为其气之所局。只得为犬牛之性矣。若人则其为气也可以全本然。故本然之在其气者。因遂浑然粹然。自全夫太极之全体。所以为万物之最贵。虽其推源溯本。目之以本然。(朱子曰。有是理而后生是气。自一阴一阳之道。推来此性。自有仁义。)实亦人气上所具之全体。而非若犬牛之理拘于形气。不得全其本然者也。然则告子以人物知觉运动之略相似者。认之为本然之性。而不复知理之乘气而各异。故孟子乃以理之不同者折之。告子所指。只是气而已。孟子所指。即气上理之不同者也。气上理之不同者。非所谓气质之性乎。然则尤翁所谓以气质而言者。只见其真截说破。而未见其追补未备也。虽其说气上理也。而人气通正。不隔

于本然。故本然之为本然。固自若也。岂可以气上说。而遂疑性善之非本然。亦岂可以本然之在气质。而便谓孟子之指本然而言乎。且以其所引孟子及或问言之。以人而对说于兽者。亦见其气上说理。而正通虚灵之云。尤有以著其所以具本然底体段。则可见其所具底是本然。而具之者以气质也。随其气之通塞而理绝不同者。此非指气质而言也耶。于其知觉之相近。而认为本然之性者。是固等人物以一气也。(告子之论。)于其偏全之或异。而认为本然之性者。是亦分人物以二理也。(南塘之论。)等人物以一气则贵贱沦矣。分人物以二理则原本隳矣。沦贵贱隳原本。而可以为道乎。且尝为五常因气质之论。而至谓之对太极而为气质之性。则即此亦以气质而言者也。虽其所指不同。似又援附于气质之论。而乃此强引以本然之说者。盖亦出于刱新立异而然也。亦见其言言之有违于尤翁耳。
　　朱子之言曰。理气当离合看。只此一言。实是穷理气之要诀也。离看则见理之皆同。(一原。)合看则见理之不同。(异体。)合看处又离看。(人物不同而人性皆善。)离看处又合看。(人性皆善而气质不同。)则同中见其异。异中见其同。而论性论气。玲珑穿穴。无有窒碍矣。
按夫以离看。则见理之皆同。为一原者是矣。而却以离看处合看。为人性皆善。而气质不同。是一原处遗却物一边也。又以合看。则见理之不同。为异体者是矣。而乃以合看

处又离看。为人物不同。而人性皆善。是异体处。又遗却物一边也。一原异体之论。岂是遗却物一边底话头乎。合看处离看。离看处合看注。愚欲并改之曰。人物气质之性不同。而本然皆同。人物本然之性皆同。而气质不同。
　　泉门不知此意。故凡言人性之异于禽兽者。皆以为气质而非本然。则是不知人兽之别。而陷于释氏之见矣。非细误也。
按不有气异。理何以异。泉门之说。愚固不得以闻之矣。若果遗本然而不论。则诚不免疏脱矣。然所谓崔生之抵赖者。在于主尤翁之说。则主尤翁说者。岂有陷释之理乎。若夫以气质而作本然者。其于蠢动佛性。未知孰为近之。
　
尤庵集曰栗谷别集。问继之者善。所谓性善。而至成之者性然后。方有气质之善恶否。抑未可以善恶分耶。答曰。谓之性则未可分善恶。尤庵先生评之曰。谓之性则未可分善恶可疑。孔子曰性相近也。程子曰恶亦不可不谓之性。此言皆何谓也。惟孟子专言善一边。故朱子谓其密不如程子。(按栗谷别集。尤庵以为非栗谷所著。此尤后人所当知也。)
　　书栗谷别集论性说后(辛丑)曰。按谓之性则未可分善恶。固可疑。性固有兼善恶而言者。如孔子程子所言之性是也。然易所谓成之者性。本以善言。未尝兼言恶。观乎易本义及通书注。则可见其然。而万物之性。虽有偏全。善则皆同。又可见矣。但性非气质则无以

成之。故就此性。兼言气质。则是为气质之性。而方有善恶之不齐矣。孟子言性。亦非言善一边。乃言性之本体也。若以孟子之言性。谓言善一边。则似乎性本有善恶两边。而孟子只言其一边也。恐或起后人之疑矣。而问者以继善直谓之性善。亦未莹。继善之善。以在天者而言。性善之善。以在人者而言。善虽一理。分则有限。故谓性善之善。原于继善之善则可。而直以继善为性善。则是为昧于天人性命之分矣。岂可也哉。
按继成气也。性善理也。气虽不齐。理实一体。则成性之性。固不可言恶。然理本无为。因气成性。则气质美恶。即此可论。(朱子曰。继成属气。性善属理。性已兼理气。书则专属理。)故理气混融一性成质之中。兼理气而谓之相近者孔子也。单言理而谓之性善者孟子也。指其蔽于气而谓之有恶者程子也。(程子曰。恶亦不可不谓性。)一性混成。虽难强分。而圣贤所言。若是不同者。盖以成性之地。实有此地头之可以各言者耳。然则尤翁兼气之论。顾何有可疑。而疑之不已。以至斥之耶。莽大夫见辟之后。岂以尤翁而复踵此混之之论耶。大抵于此继善成性两句四字之旨。其前后立说之不同。固不能无后来之疑。而顾其所主实在兼气。则宁有近于疑者之疑乎。素所引重。(见下辨说及与宋云坪书。)忽地论斥。尤非常情之所可知。第附其说于下。以俟知者之考。
　　

李公举上师门书辨曰。下教曰子思天命之谓性。命即继之者善。孟子所谓性善是也。性即成之者性。孔子所谓性相近。上智下愚不移是也。孟子极本穷源之论也。孔子正说性之本色也。(按此即遂庵答巍岩书也。子思所言中庸首句。不过是天所命底。即此性之意。只是一口语也。而遂翁乃于此天命性三者。为之太分析而各论之。此固有不敢知者。然若其所以论继善成性而说性善相近之意。则恐不失古人之旨。然而巍岩以其分析之故。而以书质之。故南塘辨焉。巍岩书不录。○辨说节略。)
　　继善在天。成性在物。公举亦应不以为不然矣云云。至于先生以孟子性善之性属继善。孔子相近之性属成性。语虽未明。意则有在。盖以性善之理。原于继善之初。相近之禀。定于成性之后。故推其脉络所属。以为分当如是矣云云。尤庵先生看书杂录。乃末年手笔。而其中一段。有曰易所谓继之者善。专言本然之性。至成之者性后。始有昏明强弱之异。尤翁亦岂真以性之本然气质。分属于未生已生。而截然不复合耶。其意盖亦如我师门之意耳。但尤翁不遇公举。故人无有议之者耳。(语类气质性门。大雅录继之者善。全是天理。安得不善。孟子言性之本体以为善者是也。系辞五章。端蒙录成之者性。为人为物。或昏或明。方是定。据此则以性善属之继善之理。以气质属之成性之后。已自有朱门定论矣。)太极总论曰。继之者善。自夫阴阳变化而言。成之者性。自夫人物禀受而言云云。继善之属阴阳五行之变。成性之属男女万物之生。尤益明白云云。可见先生之解经造理。非浅之

可议也。若其文字之或未周匝。图画之或有疏脱者云云。(语类系辞上传第五章。去伪录一阴一阳。是总名继之者善。是二气五行事。成之者性。是气化以后事。其下节录继之者善也。元亨是气之方行而未著于物。也是上一截事。成之者性也。利贞是气之结成一物。也是下一截事。据此则以继善元亨属阴阳五行。以成性利贞属男女万物。已先有朱子定论。先生于此未必考较前言而自相符合如此。则先生之于道。恐非后人之所可轻议也。)先生以性善气质。分属继善成性。以为性善之善。即继之之善。(继善在天。性善在人。然善本一。故曰即。)专言理也。气质之性。即成之之性。(气质有美恶。成性言正理。然性本一。故曰即。)以生禀言也云云。惟其一向分属说去。未免语或有偏。然执其言则虽若可疑。究其意则实有所在云云。先生云云。其意盖曰命之方行。是为继善。而命物之理。无有不善。孟子性善之性。原于是矣。性之已立。是为成性。而气质之禀。已在此时。孔子相近之性。政指此也云尔。
按为此辨而尚复非尤翁之说乎。夫其欲辨遂翁。必引尤翁。而以尤翁拟善恶之混。则又何心为此辨。辨之非之。同在一书。而且其所辨。乃反引重所非之言。抑又何也。噫。遂翁此书。固非如言者之言。而尤翁之说。尤岂有或近于善恶混者乎。其为累于师承之地则大矣。或曰。见异初晚。言不得不尔。岂其然也。盖以此论首末言之。书辨之作。未知的在何时。而以其答姜甥书(在集中)观之。似在乙巳之岁矣。先是庚子之秋。姜甥诵传师门成性为气质之性。继善为本然之性之说。则盛气答之以为师门之意本不如此。至

曰若如君言。则人物既生之后。只有气质之善。而本然之善。却在未生之前。不与人物所禀者相关矣。此却与巍岩之论。无毫发差殊者。即其本见之所在。而师门之说有不敢非之。则间为推说极细之言以弥缝之。甲辰金相甫之书。又谓非真若以推说与非真者。为真师门之意。则师门所师之地。又何不亦以此相信。而必为之论辨耶。以其不信其推说。而必为之论辨者观之。则尤见其师说之已在所非之中。而要以胜人。不得不屈己而辨之。既为之辨。又不得不引尤翁而重之。此出于务胜。非由于其见之有初晚也。是以己酉杂识之说。益著其本见而大违于辨说。则即勿论其本见之偏不偏备不备之如何。其所以墨守而不变者则有可见矣。而三渊有禀同之诗。则癸丑沈信夫之答。创成惟不同之论。万义(宋教官名婺源)主巍岩之说。则庚申宋云坪之书。复引尤庵杂录之说。此其随人变化。舍旧办新。每其辞句之间。必插闪忽之语。以示本见之所在者。益有以著其自然不易之公议矣。玆附其诸说于下。以便人之考阅。
　　庚子答姜甥书(姜甥诵质师说。故有是答。)曰。来示又以成之者性。为气质之性。继之者善。为本然之性。亦甚不可。而师门之意。本不如此也。继善是命。成性是性。而皆以本然言。此易之本义也。成之者性。本以兼言人物之性。虽有偏全之异。要之皆为可循之性。则岂非善耶。若

其不可循者。乃气质之所为。而非性之本然也。成之者性。何尝以不可循者言耶。然人物善恶之禀。乃在成性以后。本然之禀。原于继善之理。故论气质则归之于成性之后。论本然则本之于继善之初。此亦推说极细之论也。非是以继善成性相对为本然气质也。若如君言。则人物既生之后。只有气质之性。而本然之善。却在未生之前。不与人物所禀者相关矣。岂不误哉。
　　甲辰示金相甫书曰。其第二书下一段。以上智下愚之性。为成之之性者。亦承上章本性湛然有善无恶之语。故不嫌于再论气质。非真谓成之之性。只是智愚不移者。而不复有本然皆同之善也。
　　己酉杂识曰。万物之性皆善。但禀得来。有偏全之不同耳。孔子曰。成之者性。万物各正其性命。子思曰。天命之谓性。率性之谓道。这性字皆以善言。物之性若有不善者。则便说率性之道不去。
　　癸丑答沈信夫三渊集劄辨(渊集诗。五常人物禀来同云云。)曰。自孔孟言性。曰各正性命。曰成之者性。曰犬之性牛之性人之性。(程传释各正之义。语类论各正成性之义。皆以不同言之。)皆以不同言。周子太极图说。两言性字。亦以不同言。朱子之说。见于经传笺注及大全语类者。其论及五常者。未有一言之言同者(只言性字则或以同言。而若言五常则未有言同者。)云云。
　　

庚申与宋云坪书曰。先师又以本然之性。属之继善。相近之性。属之成性。巍岩之所力攻者。尤在于此。然老先生看书杂录曰云云。先师之说。盖亦本于此说矣。二先生之说。煞有意思。本非如攻之者之说。今或不知其本意之所在。而随声同攻先师之说。不知其上累于老先生。则岂不可惜哉。