太极圈子说
或问太极圈子。何以外团圆而中空虚如是也。曰太极者。不过是动静阴阳之理。而动静无端。阴阳无始。如环之循。无有穷尽。故其圈子不得不团圆如是。然这物事又无声无臭。不可以形色求。不可以方所觅。故其中又不得不空虚如是。盖团圆于外者。所以状其无端无始。空虚于中者。所以状其无声无臭也。后之学者。或乃以为太极本体。只是浑沦而已。故其圈子之外圆中虚。亦特状其浑沦而已。则周子之意。终晦而不明。可胜叹哉。今夫浑沦之云。乃是无分别无界限之谓也。太极之本体。随所在而同然。固无分别。无所在而不然。固无界限。则谓之浑沦。亦无不可。然若只以浑沦言之。则是但言其在动在静在阴在阳之为然而已。至其所以动所以静所以阴所以阳之理。则夫岂浑沦二字所能尽之也哉。盖所谓动静阴阳。惟太极主之焉。故动不得不静。而静不得不动。阴不得不阳。而阳不得不阴。一如此则复如彼而后已。一如彼则复如此而后已。此根于彼而彼又根于此。

彼根于此而此又根于彼。亘古亘今。无有穷尽。斯理也。盖至真至实至妙至微。分明有个物事在那里。而目若可睹。顾无可睹底。手若可指。顾无可指底。其为太极。却又冲漠而无兆眹。夫既无穷尽如此。则其图之也不以团圆而何。无兆眹如此。则其图之也不以空虚而何。此太极圈之所以必如是。而周子之意。至此庶可明云。
太极动静说
周子曰无极而太极。朱子释之曰上天之载无声无臭。而实造化之枢纽。品汇之根柢。故曰无极而太极。非太极之外。复有无极也。上天之载。无声无臭。是言无极。造化之枢纽。品汇之根柢。是言太极。非太极之外复有无极。是言太极本无极。而无极即太极也。夫太极本无极。而无极即太极。则是所谓太极者。直一冲漠空虚无兆眹物事耳。初无情意造作之可言。而周子又曰太极动而生阳。动极而静。静而生阴。静极复动。一动一静。互为其根。分阴分阳。两仪立焉。未知此动静字。将何如看。若谓太极无情意无造作。不自动静云尔。则周子分明说太极动而生静而生。朱子又从而释之曰太极之有动静。是天命之流行也。不

可谓非太极之动静。而后之学者乃以为动静者。气也非理也。又引朱子动静者。所乘之机一句。以为动静者。乃太极所乘之机而已。非太极之动静也。其言亦自是。未可便非之也。故尝试潜思而得一说。夫所谓理者。本无其形。而天下万事万物。无一个不是这理之所为。亘古亘今。无一时或违这理之所为。则这理者虽无其形。实主张乎天地。而为天下至极底物事。断然可名为太极者。故孔子于易。见六十四卦三百八十四爻。无非是这理之所生。即名这理为太极。而曰易有太极。是生两仪。是其言太极之生。虽止于两仪。而其实两仪之生四象。四象之生八卦。八卦之生十六。十六之生三十二。三十二之生六十四。而为三百八十四爻。无非是太极之所生也。此其理岂不至明白矣乎。是以周子洞见乎此。而知夫两仪生后五行男女万物。亦皆不外于太极。而由太极以生。于是就加发挥。至于如此之明备。然其实所谓太极者。初无声臭之可闻可嗅。故更加无极二字于其上。以明太极之本无极。又以其虽无声臭之可闻可嗅。而天下至极之理。无过于此。故即又继之曰无极而太极。夫既建立此一句。以为图说之第一宗旨。则其下

千言万语。都包在此一句中。所谓造化者。虽千变万化之无穷。而语其枢纽则只此太极而已矣。所谓品汇者。虽千态万状之无数。而语其根柢则只此太极而已矣。人之得其秀而最灵者。亦只此太极而已矣。圣人之得其秀之秀而定之以中正仁义立人极者。亦只此太极而已矣。夫岂偶然说太极字过脉去了。其外则都就气上言。而不复主之以太极。有若因遂掉弃摆脱之为耶。是故于阳则必曰太极动而生。于阴则必曰太极静而生。夫理未尝有动。而今以动字属之理者。以明理之为主乎动而使之生阳也。理未尝有静。而今以静字属之理者。以明理之为主乎静而使之生阴也。且若动静已是气。则动者便是阳。何以曰太极动而生。静者便是阴。何以曰太极静而生。而朱子又何以曰太极之有动静。是天命之流行云尔乎。此愚所以以此动静属之太极。而又于所谓动而生静而生等处。求其动于生阳之前。则是时太极方在阴静之中。当其静欲极之际。已有生阳之理。此即所谓太极之动。而于是乎静遂极而果生阳焉。求其静于生阴之前。则是时太极方在阳动之中。当其动欲极之际。已有生阴之理。此即所谓太极之静。而

于是乎动遂极而果生阴焉。胡不观于人之寤寐乎。终日寤而寤既极焉则其势不得不寐。然寐之理已动于寤将极之时。非既寐而后方有寐之理也。终夜寐而寐既极焉则其势不得不寤。然寤之理已动于寐将极之时。非既寤而后方有寤之理也。以至于目之一开一阖。鼻之一呼一吸。其理亦然。开之理。先动于阖之将极。而阖之理。先动于开之将极。呼之理先动于吸之将极。而吸之理先动于呼之将极。理已先于将极之时。而气方生于既极之后。以此观之。太极之动而生阳静而生阴者。非但太极下即著动静字。故可知为太极之动静。于其而生两字之著于中间。而可知为理先动静而气方生也。不亦较然矣乎。大抵自太极而言之。虽曰动静阴阳之理。已悉具于其中。直是冲漠无眹而已。似不可以有动静言。又不可以落在方体者言之。然此则毕竟是极本穷原。以为是未有天地万物之前。先有此理之谓耳。其实一气循环。无间终始。阴前是阳。阳前是阴。而所谓太极者。元无别占地位处。不在阳则在阴。不在阴则在阳。故方其在阳之时。阳之动固太极之使之动。而阳动将极之际。其理不得不复静而后已。是其阴也非太极

之静而生乎。方其在阴之时。阴之静固太极之使之静。而阴静将极之时。其理不得不复动而后已。是其阳也非太极之动而生乎。然而朱子于此。虽曰太极之有动静。而下文又曰动静者所乘之机。以动静为太极所乘之机。则动静是气。而果不可以太极之动静言之矣。此其故何也。盖以理气二物。虽不相杂。而亦不相离。分开看亦得。浑融看亦得。然既已分开看。见得此理之不杂乎气。则又须浑融看。见得所谓此理者元不离乎此气。而此气之动静。即此理之动静。然后方为洞然。故孔子曰形而上为道。形而下为器。程子赞之曰须著如此说。然器亦道道亦器。所以须著如此说者。以道器之本不相杂。不可不分开看也。所以谓器亦道道亦器者。以道器之本不相离。不可不混融看。而常分开不得故也。窃观周子之意。亦与孔子一般。以理之虽不离乎气。亦不杂乎气。而为气之主宰。特揭太极二字。而言。太极动太极静。以明其主宰而生阴阳之意。以理之虽不杂乎气。亦不离乎气而与之为一。又云阴阳一太极。太极本无极。以明阴阳之动静。即太极之动静。而太极之动静。元无声臭之可言。是即所谓无极。则夫所谓动静者。始虽以

太极动太极静言之。曷若舍夫无声无臭之可言者。而直就阴阳上看。以为动是阳静是阴。而谓之以太极所乘之机。则彼其无声臭之可言者。混融自在于其中之为得耶。用是朱子之释之也。又如是。是亦一本于周子之意而已矣。但今人或偏主不杂者。不知所谓太极只是动静本然之妙。而以为理真能自动静。有若无位真人。坐在里许者然。此则失之虚荡而无情理。其偏主不离者。不知所谓动静只是太极使然之机。而以为气自能乃尔。理但乘载于其上。有若一个死人驮在马背者然。此则失之偏滞而无活络。二者之流弊。俱为不浅。故玆敢略记陋见。以俟知道者质焉。
五常说
中庸天命之性。朱子释之曰天以阴阳五行。化生万物。气以成形而理亦赋焉。犹命令也。于是人物之生。因各得其健顺五常之理以为德。所谓性也。此训至为明白。无复可疑。而但患读者看五常字不阔。只知五常为仁义礼智之名。而不知五常在人虽为仁义礼智之名。而在天则为元亨利贞之名。在时则为春夏秋冬之名。在物则为生长收藏之名。就物而分之

则在禽兽为蠢动休息之名。在草木为萌达悴敛之名。虽同一五常。而所在异名如此。今乃看此意不破。顾欲于禽兽草木上。亦必以仁义礼智信求之。此不通之甚也。彼虎狼之父子。蜂蚁之君臣。雎鸠之夫妇。鸿雁之兄弟。鸧鹒之朋友。虽有些一点明处。依俙略似于仁义礼智信。而恶得与在人之粹然者。比方而论之哉。禽兽之稍通者。犹尚如此。则况于草木之全塞而尤无足言者乎。大抵健顺五常者。不过阴阳五行之理。而阴阳五行。无所往而不在。故健顺五常。亦无所往而不在。然由其气之有全有偏有通有塞。而此理亦随而不同。天有天之五常。人有人之五常。物有物之五常。禽兽有禽兽之五常。草木有草木之五常。五常则一也。而所在不同。实有如此者。今但各随其地头而观之。则夫所谓人物之生。各得其所赋之理。以为健顺五常之德者。可以一以贯之。而无不通之患矣。读者盍于此一各字致详焉。
率性说
率性之道。朱子释之曰率循也。道犹路也。人物各循其性之自然。则其日用事物之间。莫不各有当行之路。是则所谓道也。此训至为明白。而人之所以不能

无疑者。盖亦看性字不透。以为人者其性是仁义礼智。故循其自然而为当行之路固也。彼物亦有仁义礼智之性乎。既不可以有是性言。则是不过知觉运动之蠢然者而已。尚安得循其自然而为当行之路乎。然而天命之性。既曰人与物同得。而率性之道。又曰人与物各循其性。而有当行之路。则是为一体言之而无所分别何也。此其所以不能无疑。然殊不知子思所谓天命之性。以其理言之。则万物一原。固无人物之殊。而及夫理堕在气中之后。则随其气之有正通偏塞。而其所以为性者。发见各异。彼物所谓天命之性。在马则只是健而已矣。在牛则只是顺而已矣。犬之性只可吠盗而已矣。鸡之性只可司晨而已矣。至于虎狼之近于仁。蜂蚁之近于义。雎鸠之近于智。鸿雁之近于礼。鸧鹒之近于信。其所谓发见之性。亦只如此而已矣。是故学者于天命之性。须知子思本意。虽并人物而言。于物则惟以其如是者。同谓之天命之性。而至其全塞不通处。初不举论于此性字之中。盖必如是看之。然后率性之道。方无窒碍。马则循其性之健而有可乘之道。牛则循其性之顺而有可耕之道。犬则循其善吠之性而有可使守盗之道。

鸡则循其以时鸣之性而有可使司晨之道。至于虎狼等属。虽异于此数者。而亦各有循其性而随宜处之之道。苟如是。其于所谓率性之道。尚何窒碍之有哉。大抵性字与理字。体面本微有不同。理则是为公共之物。而人与物皆原于是性。则是为各禀之物。而人与物有不能皆同。故朱子于天命解释处。通融说天以阴阳五行。化生万物。气以成形而理亦赋焉。是非以理是公共之物。而人与物皆原于是故耶。然而自夫性字解说处。即曰人物各得其所赋之理。以为健顺五常之德。又于道字解说处。即曰人物各循其性之自然。则其日用事物之间。莫不各有当行之路。是非以性字为人与物各禀之物。道字亦为人与物各循之物。而有不能皆同者故邪。以此观之。率性之义。大煞分明。而非所可疑也决矣。
一原说
或曰如子之说。人与物各禀而为性。物则发见者之外。所谓一原之理。不复具于其中耶。曰奚其然。彼特以形气之偏塞。而其性之发见者。惟是而已。然至其健顺五常之理。物物皆完全自足。是则一原之具于其中。不啻其分明矣。曰子何以知其然也。曰天道流

行。发育万物。其所以为造化者。不过阴阳五行而已。而阴阳五行者。元是混融不相离底物事。故有阴则必有阳在其中。有阳则必有阴在其中。有阴阳则必有五行在其中。盖木火是阳而金木是阴。土又是冲气。而于木火金水之中。无所不在焉。则彼其发育万物之际。宁有一物之不具阴阳五行。阴阳五行。又宁有一行之不相须共济矣乎。以此观之。所谓健顺。即阴阳之性也。所谓五常。即五行之性也。而彼物之得阴阳五行之全者。其性亦皆得健顺五常之全。盖无一之或不具焉。特以其气之有正通偏塞。而人与物遂异。物性之发见者健则疑于无顺。顺则疑于无健。近于仁者疑于无义。近于礼者疑于无智。而近于义与智者。又疑于无仁与礼。然其实健之中未尝无顺。而顺之中未尝无健。近于仁与礼者。未尝无义与智。而近于义与智者。未尝无仁与礼。故先儒又有一性具四德之说。盖不独人性为然。夫既一性而具四德焉。则天下甚物事。有是性而不全具一原之理者乎。个个是阴阳五行之所发育。个个是健顺五常之所赋与。而一原之无处不全。斯可见矣。特其偏与塞之不同。而其性之与人相近者。亦有发见与不得发见

之不同。发见者如乡所举之禽兽是也。不得发见者如他禽兽与草木等是也。然虽其不发见者。其所具健顺五常之理。则同出于一原。而未始不完全自足。又岂可以其不发见而遂谓之有所亏欠也哉。但所谓健顺五常者。既在于禽兽草木。则不当复以在人之健顺五常求之。此其说愚已略陈于前矣。而大抵其气虽殊。其理则同。其理虽同。其性则异。性之异者。气质之故也。理之同者。一原之故也。
五行说[上]
朱子曰五行者。质具于地而气行于天。此其训至为明白。然而行于天之气。其木之为春。火之为夏。金之为秋。水之为冬。土之为四时之寄王。而各效其能于一年之间。以成岁功。却甚易见。乃若其具于地之质。木一行之外。别无生长收藏之可言。火金水土。只是其形质而已。不知何所生而何所长。何所收而何所藏乎。是则五行之中。效其能而成岁功于一年之间者。终始木一行而已矣。是故春焉而所谓生者惟木。(草与谷亦木类。)夏焉而所谓长者惟木。秋焉而所谓收者惟木。冬焉而所谓藏者惟木。然则天地之间。其岁功之显然可见者。有大于木一行者乎。吾以是反

观之。夫仁亦如是。盖于五常。为莫重焉。礼义智信。固非如火金水土之具于地者。别无各成一副当岁功之比。然礼之节文度数。所以发达仁之条理也。义之断制裁割。所以收敛仁之生意也。智之分别是非。所以精粹仁之本色也。信之真实诚朴。所以成就仁之全德也。是故曰礼曰义曰智曰信。虽与仁并列为五常。而究其要归则只是扩充得一个仁而已。有是哉。五常之仁之重。亦如五行之木之为自别也。
五行说[下]
五行之质。非特具于地。而实亦具于天。只为具于地者。人所易知。而具于天者。人所难知。故朱子于此。但以气行言之。学者依朱子说。只认得如是。亦无甚阙事。第以迷见推之。所谓五行者。其质之具于地具于天。只一般。乃若所谓五行之气。实流行于天地之间。天地之间。流散充满。都是五行之气而已。何以言之。天有水火木金土五星。辰星是水。荧惑是火。岁星是木。太白是金。填星是土。又有水火木金土五宫。玄武是水。朱雀是火。青龙是木。白虎是金。中央是土。而此外五行所属之星。又不可胜数。是非其质之具于天者乎。虽其精彩光芒。灿烂照辉。与具于地之五行。有

所不同。又五星之为纬而以时出没。五宫之为经而长时旋转。亦与具于地之五行。有所不同。然其以之昭森于上。布列于下。互相照应。不啻分明。然则这两间逼塞。无非是五行之气。可知已。奚独以为只行于天而已哉。今以人形言之。五行之质。下而为心肝肾肺脾于内。上而为耳目鼻口舌于外。下焉者即是具于地一般。上焉者即是具于天一般。而五行之气。充满于一身。未有只行于五官而不行于五脏者。此又可易知者也。然而以天地之最切要者言之。则彼具于天具于地之五行。固当历象之修饬之。使循其轨度当其品节。而所宜汲汲于燮理者。是行于天地间之气而已。故人君之辅相。三公之赞襄。一惟是为重。必得正且顺可也。以在人之最切要者言之。则是其具于上具于下之五行。固当尊严之和平之。使循其法则安其部伍。而所宜汲汲于保护者。是行于上下间之气而已。故静时之存养。动时之省察。亦一惟是重。必得其正且顺可也。是故天地之气正且顺。则不论在天在地。其五行当益开明而纯粹。万物无不育矣。人身之气正且顺。则不论在上在下。其五行当益精明而完厚。万事无不宜矣。天地与人最切要者。其

亦一理而已矣夫。
心出入说
心之出入。以躯壳内外言之固是。然犹似未说到十分精微处。盖出者出于理之外也。入者入于理之内也。人心有动有静。当动而动。当静而静。皆理之自然。既动之后。当在此而在此。当在彼而在彼。亦理之自然。故人心只当顺其自然之理。当其静也。必须寂然不动。方是顺此理底何者。此时之理。合如此故也。及其动也。必须随感而应。当在此则在此。当在彼则在彼。方是顺此理底何者。此时之理。亦合如此故也。理合如此而心亦如此。则是为心在理内而可谓之入。理合如此而心不如此则是为心在理外而可谓之出。今且以动处言之。当其有思之时。若是理所当思。则虽天之高地之远。自在理内。而心之在此依旧。是入者也。若是理所不当思。则虽令思吾之五脏六腑。其不出于躯壳之外。有如是焉。却为理外而心之在此。已是其出者也。以此观之。收心入躯壳固难。而收心入理内为尤难。苟非见理极精。用心极细者。曷足以与于此哉。老先生以颜子不能无违于三月之后。谓只不能无违已是放。此放字岂放于躯壳外之放

乎。只是乍违于理。且如读书看上句后。方看下句。是当然之理。而或先看下句则已是违于理而为出于理外也。才出理外便是放。此等处极精微。惟颜子乃自知之。而老先生看得破说得到耳。
时分说
人见天地至广大。岁月无穷极。遂谓既往者积于后。方来者积于前。而充塞两间。无复馀地。然不知往者已消。来者未形。前乎千万年。既泯然无迹。而后乎千万年。亦寂然无眹。自今日而观之。天地万物。虽是昨日之天地万物。而昨日已过。则已非昨日之天地万物。虽是明日之天地万物。而明日未来。则又非明日之天地万物。而只是为今日天地万物而已。故凡在天地之间者。无论洪纤高下。飞潜动植。生长老死。本末始终。虽吹万不同。参差不齐。而其到今日时分。为今日时分之物则一而已矣。至于既往也方来也。并皆空虚而无有。盖造化运行之体。本自如此。以故圣人教人以敬。使之随其时分而用工焉。凡于事物。未来而不迎。方来而毕照。既去而不留。此其心法。岂本无是理而强为之法。以制其心哉。诚有见于造化运行自然之体。而使人之得是理者。顺而循之耳。盖事

物未来则此时分只合寂然不动。如鉴空衡平而已。不可思前计后。有所带累。何则前者已过而不属乎此时分。后者未来而不及乎此时分故也。事物方来则此时分只合感通酬酢。事物既过则此时分只合收敛休息。何者。感通底时分。已不属寂然底时分。收敛底时分。已不属感通底时分故也。盖合如此时分。能如此顺而循之。既不为既往底时分人。又不为未来底时分人。而只为此时分人。则其为敬也至矣。览此说。可见古人所以无时或忽之意。而于敬之工夫。似亦有助云。
地头说
大凡物于宇内者。无论飞潜动植。随其所在。莫不各有地头。然四者之中。植者其地头一定而不易。飞潜动三者。其地头数易而不定。吾人即动物之一也。而要是吾人之外则皆未有义理于其间。彼一定而不易者。全塞不通。故从生至死。只得依其所在地头而已。何所知觉而可论义理。其数易而不定者。稍通一路。故能择利害而为趋避地头。然是其知觉。亦何足与论于义理。惟其中所谓蜂虎雎雁及麟凤龟龙之属。能薄有天性。而以时隐见。其所在地头。疑若有发

见之异于他者。而是亦不过一点明处耳。曾何足以责夫义理之全哉。然则其可以责夫义理之全者。惟是吾人所在之地头而已矣。而吾人所在之地头。亦有大地头小地头之异焉。所谓大地头者。即此心之寂然不动处。而吾之所以为人之理。悉具于其中。必于此地头而下存养之工。然后大本以立。所谓小地头者。即此心之感而遂通处。而吾之所以为人之道。发见于其间。必于此地头而加省察之工。然后达道以行。然大地头其寂然不动处。浑全包涵。只是一个地头而已。小地头则面面异状。头头殊形。随其所在而有千百个地头。试略数之。方其感而遂通之际。目有所视则是为视思明地头。耳有所听则是为听思聪地头。口有所言则是为言思忠地头。身有所为则是为事思敬地头。若此类不可胜记。而又以夫身所接者言之。在父子则父子为尽慈孝之地头。在君臣则君臣为尽礼敬之地头。以至夫妇也长幼也朋友也。何莫非尽其分之地头。而此特举其大者耳。其间小小地头。又何可胜记哉。凡此许多地头。固当随所在无所不著工。然必先于大地头。极其存养而立大本。方能于小地头。致其省察而行达道。此其先后之

序。固当如是。而抑又念人固为动物之一。其地头未始不数易而不定。然若以存养之工言之。只是一于戒惧。平平存在。略略提省之外。无他道焉。则是其大地头著工。其亦可谓一定而不易矣。以省察之工言之。彼其外物之来感者。面面异状。头头殊形。照之少忽。应之辄谬。虽或于此而无失。又将于彼而有误。而其不可不愈致其谨。有如是焉。然殊不知面面异状之中。吾之所以应之者。自有夫合当其状之理。头头殊形之中。吾之所以接之者。自有夫合当其形之则。是亦未始不一定而不易。盖不论大地头小地头。以其旋寂而旋感。忽此而倏彼观之。则是其地头固数易而不定。而以其此理之无往不天然本有者观之。则其一定而不易。又初未尝不同也。是何故。非以随所寓之地头而尽其地头上所当为之工。以得夫地头中所固有之理。则理无往而不天然自在。不可一毫加。又不可一毫减故耶。大抵当为之工与固有之理。只在于所遇之地头。则此地头外虽有他地头无数。人须扫除百千。惟作此地头人。以尽此地头之工。然后方可得此地头之理。而今人不然。将欲作此地头人。而此地头未了。忽复作彼地头人。恍惚摇荡。毕

竟不知为何地头人。若是而尚可望于尽其工。以得其理耶。由今之道。无变今之习。其去飞潜之类数易不定者。无几矣。然则如之何而可也。曰随其所遇之地头而主一无适则其庶矣乎哉。
理强气弱说
理无形而气有形。理无为而气有为。故泛而观之。有形有为者常强。而无形无为者常弱。弱之至则有时乎几于绝灭。强之至则有时乎若不可挽回。故世之论者。每谓理弱而气强。气能胜理而理不能胜气。然愚则以为莫强于理。而莫弱于气。气之胜理也暂焉而已。理之胜气也。亘乎万世而有必然之势。胡不观于天地之理气乎。夫天于穆而运于上。夫地隤然而处于下。其元气为何如。然惟其有太极主之。使其如彼。故一阖一开一终一始者。不知其几千万变。而终是天为天地为地。未尝有地为天天为地之时。理之莫强。于此已可见矣。虽以四时言之。春夏秋冬。各顺其序。生长收藏。各效其能。是其运行之元气亦何如。然惟其有太极主之而使其然。故虽或有当寒而热。当热而寒之时。如是者无几。而不旋踵卒复其常。终得春为春夏为夏秋为秋冬为冬而后已。未尝有寒

热遂永变之时。理之莫强。于此又可见矣。
律管候气说
律管候气之法。曾见李锄谷集。其所疑正与金农岩一般。大意以为阳气之发于地中者。以黄钟一律言之。岂有只及于距地面九寸深而止之理。若曰地面九寸深。即阳气所自发云尔。则是阳气之伏于地中者又为太浅。而无是理。因为反复推究。而终不得其解。以余观之。此其起疑则固是矣。而惜乎其解之有不难者。而俱未之能也。盖上古神圣之人。其造法象之器。长短广狭。方圆空围。丈引分寸。毫釐秒忽。皆合天地自然之度数。论其形制则虽是人之所为。而语其微妙则实具造化神在其中。故黄钟九寸之管。元含一阳之数。方其一阳之发于地中也。虽未知其气之上为几许。而九寸管里自有一造化。与之相应。不问其过与不及。葭灰之以时飞者。有如声响之捷焉。是盖所含之数。已足以感召他故耳。以此推之则馀律皆然。而又何难解之有哉。且不独候气之管为然。诸乐器之随搏拊戛击而为五声八音十二律者。其法象中所具。莫不合自然之度数。故一有所触。便能各奏其声。虽以玑衡之制言之。其中所设三辰四游

六合诸仪。与夫三百六十五度四分度之一。比之在彼者。不啻其至微。然天行一度。不知其几里。而此之相应。若合符契者无他。天地之度数。已具于其中。而是亦为一造化故也。我　朝景福宫未灾时。有所谓钦敬阁者。其中设五方十二辰之神及钟人钲人等属。其随时随刻而各有所发动报应者。殆莫测其妙。然大抵比玑衡之器。则其占地步。虽若稍阔。而比诸天地。又奚翅至微也。且度数之吻合乃如此。又有一个圆轮。象白日往来。昼见山外。夜没山中。而其出入时刻。亦与在天者合焉。凡此皆由于　世宗睿裁。而元来神圣之于造化。无不得之心而应之手。其器之象天地而造者。即一小天地也。象日月而造者。即一小日月也。故象阴阳而造律管。则其数之合于阴阳。而与之相应者。造化之妙。分明如是。而顾欲但于外面焉求之。不亦远乎。或疑诸乐器与玑衡之制。钦敬阁所设神人之像。其鸣其运。皆人使之然者。而至于律管中灰飞。乃气使之然者。何得比而同之。然殊不知其不论人使之气使之。其所以能应人与所以能应气者。同一造化而非所疑也。
月光说

古来论月之所以明者多矣。而愚皆未之信焉。盖有谓受日之光而明。故初生与向晦则日与月近而斜照其一边。此所以一边明也。上弦与下弦则日与月稍远而只照其半面。此所以半面明也。至于望日之夜则日与月政相对。而吻照其全体。此所以全体明也。此说诚有理。今以盆水验之。受日之光则其影澹滟于窗壁者。亦可以之而知月之如彼。然若专谓受日之光而然。则望日之夜。日在地下。月在天上。而地在中间以蔽隔之。日何从照月。月何从受其光乎。又谓日光从地。四方迸射。以照于月。故月中有山河影者以此。然地如许其大。而日月之大。未必加于是。则日光之从四方迸射。以照于月而使之明。终觉未然。又若以地在中间之故。山河影著于月中。则地之为物。常静而不动。月之为物。常行而不止。彼其山河影之著于月中者。宜若随时而变。月之初出与将落时。其影必斜而不正。惟其在中天时。始正而不斜。而今无论初出与将落。其正而不斜。与天中时只一般。未有斜而不正之变何也。又谓月一面长明而无晦。如丸子一面之涂粉然。丸子一面既已涂粉。则其白岂有变而黑之时乎。是故初生与向晦之月。即粉面之

斜露者。上弦与下弦之月。即粉面之半露者。至于晦夜之月。即粉面之反。而惟黑面之露者。当此之时。苟有人凌虚倒景。从天上俯而观之。则月之明固自如。然使月而旋转。其体果如丸子之为。则所谓山河影之著于其面者。长向下界。而只一样何也。且如望月之光。虽照下界。而光之所射上天之星。除却大者外。其小者举皆为之韬光。况于其反面而照天上者乎。是宜星之无大小。皆为之韬彩。而今却十倍繁多。前所未见者。无不毕出。天色亦为玄黑又何也。此其说愚皆未之信焉。故窃尝深思而得一说。盖月者太阴之精也。意其形与琉璃匏相似。外圆而中虚。中虚之里面。即有至阴精底物事为其主干者在焉。以隐映于外面。故自下界望之。以为是山河影者无怪。又或以为桂树者有之。然此则尤不近理。此岂桂树可生之处乎。惟其如是。故晦朔之交。日月相会。则太阴之精于是乎方始生且长。而随其精之生且长。明亦以之萌且盛。盖其生也微则其明也亦微。此即初三之月也。其生也半则其明也亦半。此即上弦之月也。其生也满则其明也亦满。此即望日之月也。及其长极之后则太阴之精。又自死且消焉。故随其精之死且

消而明亦以之减且衰。自生魄以往。其为下弦而仅有其半之明。又为向晦而全失其馀存之明者。非明之自亡。由精之已亡也。是其精生则明生。精消则明消。明之一随于精。不亦大煞分明矣乎。以此观之。精之所以生。固以受日之光与阳气。而精既生后则其光自明。盛而至于望固勿言。虽衰而至于晦。精一分存。即明一分存。必其精之并一分亦亡而后。明遂灭焉。是果何待于受日之光乎。大抵积阴之物。未始不有光。朽木之根。久埋于土中者。拔出在地上。而暗夜观之。则无论大小长短。个个有光。直能照耀于近处。然方其湿也如是。及其既乾。则不复有光。冬月海错新出。亦有光照夜。及其既乾则无之。是其光亦何待于日乎。惟其积阴之气有以致之。故皆既乾而失其积阴之气。然后光便无焉。则月以太阴之精。精生而明。精亡而晦如彼者。到此而益的然。又凡阴类如螺蚌鱼蟹之属。皆于望前则其壳里之肉头脑之髓。皆渐充。满望后则皆渐空虚。是其精气之消长。亦与月一般而已矣。但其鳞甲包之。非若所谓琉璃匏。其精又未如太阴之精。故消长之间。别无光明之可言耳。或曰月之形如琉璃匏。子何以知之。曰古来论月之

形者亦多矣。或以为黄金饼。或以为白玉盘。如此之类。不可胜数。而皆不过状其明生后外面而已。夫岂有知其里面之虚者乎。且使里面之虚。足以受阳气生阴精。而外面若如金如玉。则阴精虽生。其光末由发见。故必也以琉璃匏状之。然后方为切当。盖琉璃者无物以障之。则直与虚空相似。盍观夫月之生明也。其魄之在于生明之外者。若存若无。只如附影之罔两然乎。又所谓饼与盘。皆平薄之物。而非所以状月。惟匏为团圆四围。如月之团圆四围。故愚以为古来状月之形者莫此若也。曰是固如子之说矣。乃若月之所以蚀。朱子谓日中黑暗之气直射而然。然则月之在于天中而蚀也。日方在于地下。若为地所蔽隔而光不得照。则彼其黑暗之气。亦何从而直射乃尔乎。曰此其说愚亦未敢信焉。夫日中固有黑暗之气。而是如灯火之有烬。烬者只在灯火之中。而无别用事之理。故必灯火既灭而后其烬方露。则日以太阳之精。无时不动荡发越。除非既灭。其黑暗之气。必不发出于外而直射于月。藉令发出于外。既为地所蔽隔矣。其又何从而直射于月乎。又况太阳之精。无暂灭之理。则黑暗之气。无暂射之理。此愚之所以亦

未敢信者也。曰然则月之蚀。果何由而然哉。曰尝以月晕验之。公然有云气环围。其谶为将雨。然当是时。其中之星宿。皆隐晦不见。其阴暗可知。而欲以蔽月之光也审矣。安知是气之不上薄而如彼之蚀乎。曰是则似然矣。而其必于望日之夜何哉。曰此则日与月正相对之故也。天地之间。不能无阴暗之气在于一隅。是时太阳之精。正与太阴之精相对。则彼阴暗之气。下为太阳之所驱。无所容于天地之间。而直以太阴为依归之所。此所以上薄而蔽夫月也欤。
风气说
或有问于余曰。风有四时之风。有非时之风。四时之风。春东风夏南风秋西风冬北风是也。非时之风。春或有西风。夏或有北风。秋或有东风。冬或有南风是也。不知风之为物是如何。而春必自东夏必自南秋必自西冬必自北。又如何而春或自西夏或自北秋或自东冬或自南也。余应之曰古语云大块噫气。其名为风。又云土囊决口。其出为风。风者天地之气也。故蓬蓬然起于东海而入于西海。或蓬蓬然起于南海而入于北海。其蓬蓬然起于西起于北者。其入于东入于南亦然。盖其必起于海则信矣。然其来也无

形。其去也无迹。是固不可得而知者也。第以其起于海观之。海是浮大地之物。而地以四时浮游于四方。则四时之风。必由于此。而其有非时之风。又由于地之有前却故耳。此外又或因阴阳之相薄而为风者有之。实难以一槩言。盖天包地外。而地在天中。如舟之浮于海一般。地固常静而不动者。然其德亦承天而应乾。未尝有违而不顺之时。故春则以天道之方发生于东而地亦从之。其势不得不东。夏则以天道之方长养于南而地亦从之。其势不得不南。秋则以天道之方收敛于西而地亦从之。其势不得不西。冬则以天道之方闭藏于北而地亦从之。其势不得不北。此盖应乾之道当然者也。顾天地之元气。磅礴充塞于两间。而地以许大物事。驱入于一面。则一面之前。其气不得容。而从地上驱出者。玆又非理势之必然者乎。是故地方东游之时则东之气为其所逼而自当驱出于西。此所以春而必东风者也。地方南游之时则南之气为其所逼而自当驱出于北。此所以夏而必南风者也。地方西游之时则西之气为其所逼而自当驱出于东。此所以秋而必西风者也。地方北游之时则北之气为其所逼而自当驱出于南。此

所以冬而必北风者也。然而地方四游之际。以其浮在海上。故其势或不无前却之时。前而东则东风固吹。而若却而西则西之气便东。此春之所以有西风者也。前而南则南风固吹。而若却而北则北之气便南。此夏之所以有北风者也。前而西则西风固吹。而若却而东则东之气便西。此秋之所以有东风者也。前而北则北风固吹。而若却而南则南之气便北。此冬之所以有南风者也。然而不论前与却。其势又不无缓急之殊。缓则四时之风皆缓而急则皆急。急则非时之风皆急而缓则皆缓。但四时之风。虽有缓急之不同。而以其为正风也。故各得以复其常焉。非时之风。不问缓急之不同。以其为变风也。故只得暂焉而止。夫地既向其宜向之方而前矣。又岂有因却不前之理耶。曰然则东风之必温。南风之必热。西风之必凉。北风之必寒何也。曰地之四游。皆以渐而不骤。方其东也。天与地相近而阳气始用事。故其风温。及其南也。天与地愈近而阳气正用事。故其风热。是其自温而热。非以渐而然者乎。方其西也。天与地稍远而阴气始用事。故其风凉。及其北也。天与地愈远而阴气正用事。故其风寒。是其自凉而寒。又非以渐而

然者乎。至于阴阳之相薄而为风。乃是别一气从中鼓作。方其起也。不问东西南北。或是挟雷雨震荡激越。一场挥霍而罢。此则不系于地之四游前却。而亦不可不知者也。曰天与地之所以相近而又相远何也。四方风之外。又有四隅之风何也。曰地之四游也。自冬至而始升。转升而东。又转升而南。则其升遂极。此天与地之所以相近也。自夏至而始降。转降而西。又转降而北。则其降遂极。此天与地之所以相远也。且其自北而东也。岂能一转而便东乎。必向东北隅而去矣。此东北隅之风所以起也。自东而南也。岂能一转而便南乎。必向东南隅而去矣。此东南隅之风所以起也。自南而西也。岂能一转而便西乎。必向西南隅而去矣。此西南隅之风所以起也。自西而北也。岂能一转而便北乎。必向西北隅而去矣。此西北隅之风所以起也。是其四隅之风。固异于四方之风。然亦未尝不交错于四方风之间。其缓急顺逆。亦惟系于地之前却。故古人合之为八风。向也只为随问而答。未暇及此耳。曰八风皆有名号何也。曰是则各据其所从之方以标之。恐非有深义于其间也。曰是固如子之言矣。今夫盈天地之间者。无非这气。则这气

也宜无古今之殊。而今之风或异于古之风。常多变而少正何哉。曰盈天地之间者。固是这气。然是有主张者存。天子主张天下之天地。诸侯主张一国之天地。故必主张者是圣人。然后其德能上格于天而下格于地。天以之而成。地以之而宁。故当此之时。这气之盈其间者。皆得调和祥顺。而无乖激拂戾之可言。地之运行也。又循其节序。而徐缓不迫。其升也其降也。皆以渐而未尝少违于方位。故彼其从一面驱出之气。依旧保其本来调和本来祥顺。而其为风无不正焉。所谓太平之时。风不鸣条者此也。主张若非圣人。而或不免于昏庸暴虐。则上无以格于天。下无以格于地。而气之盈于两间者。已自乖激而拂戾。地之运行也。又无由循其节序。其升其降。动不能以渐。而违于方位矣。彼其从一面驱出之气。本自乖激而拂戾者。其为风尤安得不千百其变乎。盖以主张者之未能皆圣人。故风亦从之。少正多变焉尔。曰是则然矣。天地者通天下同一天地。而子谓天子诸侯。各有天地何也。曰天地者固通天下同一天地。然主张者既各有之。则虽谓之各有天地。亦未为不可。独不闻一家亦有一家之天地矣乎。曰是则然矣。风者既是

大地之游有以致之。则其或不远及而止何也。曰是虽大地之游有以致之。然彼其驱出之气。或不强而弱。则到中间因为消散者。亦其势宜尔。此所以不远及而止也。曰是则然矣。风者又随所在而各异。以天下言之则每国之风气各异。以一国言之则每方之风气各异。又何也。曰此等风气。非系乎大地之游。元来每国每方。山川之回拥各异。故其中之涵畜。亦随而各异。是乃本来所各有之风气也。其不同不亦宜乎。