之之说。似不当论于此也。五十者始衰。故欲其杀哀。腰绖不散垂则礼意已曲尽矣。若过五十而犹康健。则居丧礼节当致哀。而腰绖则不可散垂。此所以如礼也。何谓不如礼也。且未五十而病弱者。滋以姜桂。节其哭泣可也。何可不散垂乎。
　首腰绖。妇人凭尸后用之云云。
吕氏已言之。盖以妇人质略少变也。然则男子袭绖待迁尸后者。未必以窒碍于小敛时扶助也。
　题主祝无尚飨二字云云。
无奠斟酒。礼意甚妙。神主初成。凭依之前。不可行祭。故无奠。祝告之辞。不可徒读。故斟酒。其义岂不精尽耶。故无奠。祝辞无尚飨二字何疑。
　画像不当画云云。
画像。难得七分。易成别人则不画可也。技艺不借于异代。后世亦有顾虎头则画之亦可也。但当无适莫耳。春翁及栎泉，閒静二公之无影帧。固是一法门。而亦难以此使后人一切不为写真也。
　离家者。当忌祭望哭云云。
忌祭。丧之馀。而离家者先期齐戒。是日设位望哭以伸情。固不可已。而至于时祭。即平常之祭。齐戒设位

望拜。未知先辈所行果何如耳。
　古者人死不冠云云。
孔子之丧冠用章甫。既见于仪礼经传。而古者人死不冠。又有沙溪说。两相不合可疑。然沙溪之所考据则有之。辑览袭条。引士丧礼疏而曰。死者不冠下。记其母之丧髺无笄。无笄犹丈夫之不冠也。以此言之。生时男子冠。妇人不冠。(不冠一作笄。)今死妇人不笄则知男子亦不冠也。此岂非明證耶。然则所谓古者。即周时。而周以前。则死者用冠。冠用章甫。乃殷礼。孔子本殷人。故公西华之治丧也。兼用三代之礼。以殷礼用冠耶。先圣居宋冠章甫。丧用章甫。盖亦以是耶。意者。或如此而未敢质言。至于子路死不免冠之说。盖不欲临死而免冠也。恐不足以为死者袭必用冠之證也。家礼，备要既曰加幅巾。则只当遵此而已。幅巾可以代冠。不可直谓之冠。冠重而巾轻也。鄙说冠之为物甚尊。非寝时所着云云。以袒免之文。肉袒之体。不可加冠。故用免之义知之也。然此是大纲说。何可以此而推之太过。至以幅巾寝时可着与否来诘耶。敛袭用上服或章服。则上服章服。岂寝时可着者耶。恐不当如是执滞也。
　

父妾之有子者缌云云。
有子非特指生存之子也。父妾既生子矣。则虽未及殇而夭。亦当以有子论。何可不服缌乎。虽无子。若摄女君而主馈与同居年久者。当用同爨缌之例而服之矣。卿大夫之不服庶母缌。似是贵贵之义。而但我国则大夫士无甚分别。士之礼。亦可通用于大夫。且沙溪云我　国之嘉善大夫。可以当中国之大夫。然则通政以下。不可以大夫论。岂以通训，奉列等资阶。自处以大夫。不服庶母缌乎。庶母慈己者小功。虽只言士而亦可通用于大夫。礼疑从厚。正指此等处耳。
　
庶子父在服其所生母云云。
庶子父在。遭其所生母之丧。义不敢同于正室子父在母丧之礼。似当不杖期。亦不被发。愚于前日果有此说。而特泛论及之。非决定之辞也。何以谓守之不惑也。此一节。家礼，备要所不言。故寻常疑之。其后考见古礼。于杂记小记。得可为杖期之文。(其说在下。)于是更加商量。始改前见。此曲折未及使座下知之矣。今闻令庶从兄服所生母不杖期云。固是从愚陋前日之论。而与小记杂记之文不合。恐易致讼。然今不可追改。且近来人家多如此行之则便一。今礼也从俗何

害。虽无禫。初期后何可即吉。当许其更申心丧耳。服色则平凉子布网巾布深衣得之矣。或说平居服色白布笠白直领。恐涉太轻矣。近日人有以未率畜者。其子服制来问。故引嫁母服之例以杖期答之。盖自舍去旧见之后。不以同于正室子之嫌为拘。父之不率畜。虽与出母不同。既不畜于己家而为他人妻妾。则与嫁母何异耶。虽不尽同。岂不可为旁照耶。小记，杂记之文既有可据。则不可谓礼无明言。先贤虽无定论而立说垂后。非愚之所敢当也。○杂记曰。主妾之丧则练使其子主之。小记曰。庶子在父之室。则为其母不禫注。妾子父在压屈也。以杂记，小记观之。妾子父在而其母死者。亦为练祥。但不禫耳。既行十一月之练。则当为杖期。然杖而不禫亦可疑。此所以异于正室子之父在为母欤。
　外孙女为外祖父母无服云云。
为外孙女无服。外孙缌故外孙女出嫁。降而无服。外孙女为外祖父母无服。亦以相报之义耶。但未出嫁者。亦不服外祖父母。诚可疑也。岂或阙文耶。○更按丧服疏。外亲虽适人不降。据此则外孙女于外祖父母。服小功与男子同。外祖父母。亦不以外孙女之出

嫁降而不服缌也。
答洪伯应
妇见本生舅姑奠贽。非礼之正也。至于本生大舅姑亦献贽。尤似拖长。况大舅姑已亡而行之于庙乎。虽曰情胜。岂礼以撙节之道哉。甚不可矣。
孙妇见大舅姑奠贽。虽无明文。家礼曰。尊于舅姑者如见舅姑之仪。此足引而为證。而南溪以为如见舅姑。特言四拜之礼而已。岂皆用币云云。此似简当。而愚意以家事任长之义论之。不奠贽于大舅姑。恐亦不安。未知如何。庙中用贽大不可。盖生死异礼故也。舅姑已殁则奠菜一节。近俗庙见。虽不待三月。而奠菜则自当行之矣。奠菜与奠贽不同。实用祭奠之礼也。不以枣栗腵(一作腶)脩而以菜为宜。盖菜用堇者。取其谨也。
答洪伯应
唱喏之礼。固未知昉于何时。而既见于丘仪。又载于要诀。则虽家礼，备要之所不言。而亦从之何妨。况家礼之只言瞻礼。安知不包唱喏在其中耶。盖瞻礼必有揖。揖必有声。无揖则不成瞻礼。无唱喏则宋人所讥哑揖也。愚意瞻礼非但侍立良久而退。必是揖而

不拜也。揖与唱喏。虽有举手与作声之分。而实则一事也。故家礼之只言瞻礼。似以唱喏在于不言之中矣。喏与唱。亦不可分而二之。唱虽是呼之之意。实亦揖时所呼。则唱喏二字。并作揖声。有何不可。必欲分看则恐破碎矣。沙溪说当从之字义。以从口看。则可作揖之声。不可作揖之状。亦不可作揖之名。河西许国说则难从矣。
曾闻渼湖先生以瞻礼为揖。是从沙溪意也。许国云喏字见于汉书。则唱喏自是汉以前已有之礼。其来亦久矣。今俗虽不行。而好礼之士行之则岂不为复古之一道耶。
家礼。时忌祭不言散齐。盖从简。而击蒙要诀。时祭从古礼。分言散致齐。忌祭亦言散致齐。愚意当从要诀。若于忌祭只用致齐一日而不为散齐。则其将于忌祭前二日。与于凶秽之事耶。恐不可也。要诀时祭齐戒日数则太多难行。散齐三日致齐二日。其或可也。思其志意一节。要诀不载于致齐条者。似以当包在于思其所乐之中而省文故耶。
特髻。沙溪以为假髻而无首饰者。盖假髻即大髻。而大髻亦中国之髻制。非我东之剃髻也。白大衣似是

大袖长裙之类。淡黄帔之帔。诸家说不同。或谓之裙。或谓之被。被首饰。如诗云被之僮僮是也。以会通所载一品以下霞帔庶民蓝青素霞帔观之。又似衣服。非徒妇人所着。沙溪于此亦未的断。当更详之。
答洪伯应
　庶从兄遭其所生母丧。服不杖期。既不杖矣。宜不禫。而练之行否。则尚未决定。详教伏望。杂记所谓主妾之丧则练使其子主之者。指摄女君之妾为杖期者言耳。此则不然。既不杖矣。又非畜于家而主其丧者。则杂记之文不足引为行练之證。未知如何。
既不杖矣。非但无禫。练亦不可行。此与摄女君妾有异。杂记之文。不足以为的證。如何如何。
　庶从兄过其所生母初期后。当申心丧三年。而服色当如父在母丧大祥后耶。当禫之月。虽不行事而亦当有变制耶。再期后即吉耶。尽二十七月之期耶。
服色之用黪布笠带布直领。当如父在母丧大祥后。而既不行禫则当禫之月。岂有变制耶。心丧服色不可于再期便即吉。亦当限以二十七月之数而待吉

月。始可即吉耳。
答洪伯应中庸问目
　上古圣神云云。
与大学序参看则上古圣神。似并指羲农轩群圣。许东阳云混言之恐是。至于下文去圣远之圣。似单指夫子。盖尧舜以后连有禹汤文武周公孔子。何可谓去圣远乎。孔子之后。始有圣远言湮之忧。故惧之如此云尔。下文推本尧舜。特以执中而言。恐不可以此而谓去圣远之圣。亦并指尧舜也。
　继天立极云云。
此极字。即洪范皇极之极。尤翁已言之。固得其本旨。而尤翁又以为穷源极本而言则亦可谓之太极。此则恐近推说。愚意当主表准之义看。如诗所云翼翼商邑。四方之极是也。
　虚灵知觉云云。
熊勿轩。以虚灵为体。知觉为用。而农岩大非之。盖知觉自是心之全体。以能所之分言之。则知觉自兼体用。虚灵即言知觉之虚灵。序文之意。非以虚灵知觉。分体用言之也。故愚尝从农岩说而舍熊氏说矣。大抵虚灵知觉当联看作一意。此知觉则为体。下知觉

则为用。人道心既分之故也。体一而用二。上文知觉若作用看。则一而已矣云者。恐未莹。用既一矣。又何以有人道二心乎。愚见如此。而近来兼山，鹿门。皆欲取熊氏说。未可知也。大学虚灵。即知觉。而不昧。申言其明也。此心虚灵故知觉。若谓虚故灵知故觉。则破碎失本旨。
　人心道心云云。
形气与气质不同。且人心属气质之性。则人心果有清浊粹驳乎。若以道心之原于性命而属之本然之性。则心性无别矣。其可乎。生字原字之义。王鲁斋曰。原字。自外推入知其本有。故曰微。生字。感物而动知其本无。故曰危。此说在心经注可考。
　人心云云。
饥而思食。旷而思室。即人心圣人之所不能无也。然饥而食不当食之物。旷而近不当近之色。则是人心已流而为人欲。何待紾兄臂搂处子而后。方谓之流而为人欲乎。至若不饥而掠人财货。不旷而盗人妻妾。虽似直出于恶。而此亦由于食色之欲形气之私。则岂可曰非人心之所流乎。自人心而为人欲。人欲炽肆而无所不为。此所以危者愈危也。人心亦本于

性。人欲本于人心。故谓之善恶皆天理。尤翁答李直斋书。论之如此。
　篇题中者(止)之名云云。
偏倚二字上。各加不字。则是偏与倚不同也。渼湖金先生以为。不偏。从地盘而言。非东非西非左非右。不倚。从当体而言。不倒东坠西。玉室李公以为。不偏。以理言。不倚。以心言。两说俱通。而金先生说似长。愚尝欲从之矣。不偏。即浑然在中时。不偏于喜怒哀乐一事之谓也。不倚。即不倚于东西南北一边之谓也。偏倚不可作偏系底病痛看。未发时岂有病痛之可言。过不及是发后事。病痛也。非可论于未发之境。今若以偏属之过。倚属之不及。则未发与已发混矣。此说大错误。当改之。
　庸平常云云。
不加之名二字者。上既于释中处曰之名。而又于庸加之名字。则是中与庸为二矣。庸只是就中字上言。其平常之理。非中自中庸自庸也。中固兼未发已发。而庸则似专指已发。然事物未至时。思虑不当发。即理之常也。则虽未发时。岂不可言平常。而但庸字字义从用。则用是已发也。岂但以程子不易之训而知

其为已发哉。
　新安陈氏云云。
新安陈氏说。活看则无病。夫喜怒哀乐。非心而何。固是性动为情者。而统性情是心也。则寂然不动。心之统性也。感而遂通。心之统情也。然则不偏不倚。即心之无偏倚也。未发之中。即心之无思也。陈氏所云以心论者。不亦宜乎。愚尝谓中庸首章不言心字。而至此节言性情之德而心在其中矣。若以章句未发则性也之文。而谓之未发处不可言心。则性果非具于心者。而是心也不足以为至静时主宰乎。
　
小注东阳许氏云云。
程子所谓不偏之谓中。与朱子不偏不倚专指未发者不同。则不偏二字。是兼动静言。许东阳之论不可非之。若如来意以不偏属之未发。以不易属之已发。则程子所释中字。未兼中和之义。恐不然。
　放之弥六合云云。
退藏于密。凡看文字。当考本文。易系曰。圣人洗心。退藏于密。则密是以心之体理之源而言也。放之弥六合。即言中散为万事。退藏于密。即言末复合为一理。皆谓中庸一书如此也。今以卷舒之意。作兼济独善

看。则是搀入外来义理也。释经者最忌此病。
　皆实学云云。
实学之实。作诚字意看固好。亦或对异端虚无而言耶。
　守其本心之正云云。
不曰道心而曰本心。故读者或解以并指人道心。而愚恐不然。人心固有合于理者。而即听命于道心以后事。此方言道心而何可混言人心乎。以道心为本心者。盖欲见其原于性命。小注胡云峰说已及之矣。
　言语文字云云。
此是主中庸一书而言。陶庵说。恐似泛然。来示以其上推明是书之文为證者得之矣。
　索隐行怪章句曰。以其足以欺世而盗名云云。索隐。是知之过而不择乎善。行怪。是行之过而不用其中。则虽非圣人之所取。而亦岂尽为欺世盗名而为乎。不知其为过而为之者。多以识量之狭气质之偏也。岂皆出于衒鬻而然哉。如陈仲子，申屠狄，尾生之徒。虽非中庸之道而直断以欺世盗名。则恐非其本心也。不惟是耳。从古贤者之言行异于平常者何限。而不谅其心迹之如何。具曰为欺

盗而发。则岂不违于忠恕之道耶。若令其心真出于欺盗。则后世尚论之士孰有称述者哉。愚于此终未释然。愿赐證教。
索隐行怪章句以欺世盗名言之者。因正文后世有述之文而看得出。盖隐怪之知行不当见称述。而乃见称述则是虚誉也。故谓之欺世盗名。而非必直指其本心皆如此也。以足以二字观之可见。如陈仲子，申屠狄，尾生之徒。其行之过。或由于识量之狭或由于气质之偏。而不自知其为过而为之者。则固不当以欺世盗名目之。然若极论之。则彼数子者亦未免为欺世盗名。此正所谓充类至义之尽者也。夫无其实而衒之谓之欺。非其有而取之谓之盗。欺世盗名之云。非皆幻弄偷窃之谓也。虽以仲子事言之。孟子以为恶能廉。仲子实不得为廉而齐国称为廉士。则此岂非无其实而衒之。非其有而取之者乎。其本心则不出于饰诈钓誉。而行事之差缪。不期于欺世而自至欺世。不期于盗名而自至盗名。吁亦益可畏也。斥隐怪以欺盗。其所以为戒也深矣。复何疑乎。然此亦大纲说耳。何可因此而一切以古来贤者之言行有矫激崖异者。皆归之于欺世盗名之科耶。若如此。

则非平心徐究之道也。来喻云若令其心真出于为欺盗。则后世尚论之士孰有称述之者。恐似不然。尚论之士犹不知其为欺盗而称述之。则是真欺盗也。欺盗之大者。非但欺当世。亦能欺后世。扬雄历汉唐千馀载而犹称大儒。非朱子则孰令刬地埋杀乎。辨奸之难。盖如此矣。
答洪伯应
　齐戒时讲学。以栗谷专心想念之说观之则不当行也。然丧中讲学。朱子与吕东莱论之而不以为不是。丧中犹然。况齐戒时耶。齐戒诸条中。无废讲学一节则行之是耶。与人讲学。似涉张皇。而己自读书则恐无所不可。明赐證教。
致齐甚严。致之为言。极也。专心想念之时。何可读书乎。丧中讲学则虽或不得废。亦不可太广。三年之内。若不读书。则以哀而废事也。是固难行。而至于祭祀。齐戒三数日之间。暂停读书何妨。程子论致齐以湛然纯一为言。此则话头极高。有未易行得者。若读书如常时。则岂临祭齐遫之意乎。散齐日则似可读书耳。
　家礼忌祭条曰。是日。不饮酒。不食肉。不听乐。黪巾

素服素带以居。夕寝于外。此只言忌祭当日。而齐戒日。饮酒食肉。不去华盛之服。不寝于外。恐是难从者。未知如何。
饮酒不至乱。食肉不茹荤。即齐戒之礼。则齐戒日。不饮不肉。恐过于礼矣。世俗于忌祭。前期行素。虽本于申屠蟠而成。流来之规。实非礼意也。曾闻郑寒冈只于当日行素。盖主是日也之文也。然夕寝于外。则不但于是日。齐戒日亦当寝于外。此则与饮酒食肉不同。当各项看也。忌日寝外。丧馀悲哀之意。齐日寝外。临祭精洁之义。不可徒拘于是日之文而却于齐日处于内寝矣。齐戒条。特不别言寝外。故人或疑之。而以主人帅众丈夫致齐于外之外字观之。实无可疑矣。大抵无论致齐散齐。自齐日为始。居宿于外为当。此是礼防所在。不容或忽也。齐日既已饮酒食肉。则虽华盛之服。不必去之。曾闻嘐嘐斋金公于忌祭前一日着吉袍云。未知如何。
答洪伯应
　遂庵曰。叔侄为一家之妇。侄为冢妇。叔为介妇。则叔则称侄为兄。侄则以叔称叔为宜。遂翁之意。盖欲各称其尊。而恐非定论。愚意则无论叔侄。在夫

家则从夫族。各称其号。在本家。则序叔侄之行而各称其号。似无不可。愿承明教。
一从夫族。与各称其尊。皆有其义。诚是难决之间也。然遂翁说既如此。姑从之如何。
答洪伯应
　人有两婿。俱是一门之人。长婿为叔。次婿为侄。而叔以宗子无子死方议立后。而远近族党中。无可拟处。只有为友婿之族侄。欲以此为后而妇人兄弟将为姑妇。大是窒碍处。未知如何。南溪答金厚斋。叔侄为友婿。侄娶其姊。叔娶其妹。叔以大宗无后。以侄继之。而姊为妇妹为姑之问曰。弟为姑兄为妇。果有人伦易置之嫌。然大宗绝祀。其事尤重。以此准彼轻重差别。妇人礼当从夫。则侄既以叔称父。姊亦当以妹称姑云云。以兄行妇道于弟。果是人伦之倒置者。南溪说恐难从。而至若姊为姑妹为妇。则次序既顺。又无他继后处。则似不可以此为拘。未审如何。
大宗之绝祀为重。妇人之礼当从夫。既有南溪说。当以此为断。况姊为姑妹为妇。比诸妹为姑姊为妇。次序为顺。恐不必拘碍也。

答洪伯应
　尤庵先生祠宇。将奉安于嗣孙载宁任所。今方入城。即日　赐祭。搢绅章甫迎拜江上。故直弼亦欲随众。而第舆次并奉配位。则事面异于书院外人之迎拜。恐涉未安。坟墓则虽合窆。而就其男位边而拜则少无不可。祠版之与坟墓。不同如此。至于致祭时则只当奉出男位。外人之参事。恐无所拘。未知如何。
先贤祠宇迎拜一节。以有配位为疑。来示固然。而抑有可行之义。古之人于其师夫人之丧。有为祭文者矣。盖生时升堂而拜故也。虽未及升堂而拜。师生恩重。神道自别。似当瞻拜于内外两位并奉之下。恐不必为嫌也。以此意推之。尤翁百世之师也。何可以并奉配位而阙迎拜之礼乎。但与诸祔位同奉一要舆则极涉难便。此则未知如何为宜也。礼既无的證。此等处。惟当从众而已。不可独异也。第详探于近日士论如何。若路傍出迎。不过为鞠躬致敬而止。不行拜礼则都无说话矣。
答洪伯应
　服中晨谒家庙者。当着布带耶黑带耶。曾闻冶谷

赵公视所遭之服于祖先同有服者。则仍以布带晨谒云。此固可从否。
以问解丧中入庙。别具布带之义推之。期大功晨谒时。别具狭缝白布带。小功别用素带。缌服亦然。而或暂着黑带无妨。此愚之从前所见也。今示赵冶谷所行。虽近质朴。亦是一道也。
　妻为夫从祖兄弟则无服。而从祖兄弟之子则有服。何耶。
古者嫂叔无服。从嫂缌。亦　国制也。妻之于夫之从祖兄弟。何可有服乎。此推而远之之义也。夫之从祖兄弟之子则有服者。以有子道也。大抵服术非兄弟姊妹之亲。则有以父道母道而服者。有以子道妇道而服者。圣人制作之意至精矣。非可疑也。妇从夫服。降夫一等。即指其本有服者而言也。妻之于夫之从祖兄弟初无服。则何论降夫一等乎。
答洪伯应
外孙成服日。虽与未成服前不同。主祀者于亡人。无论内舅与内从。必当往来丧次视棺敛。则已失散致齐矣。行祭恐似未安。若前期三日。不通丧次。成服日晓头。为位先行成服。仍行忌祀其或可耶。曾见陶庵

说。遇缌小功丧。祖先忌祭。在于成服日。则己身犯染。故使子弟代行云云。如是行之。亦或一道耶。既已行祭。则当如仪。不必单献无祝也。栗翁之不从礼记。以古今异宜也。古则有时祭无忌祭。亦不可与今之忌祭合而论之也。
外从之丧。既降而无服。则行祭。当自如平时也。丧从死者。祭从生者。则所祭位之于亡人为至亲。固不当论也。只当观主祭者之有服无服而已。古礼虽有所祭于死者无服则祭之文。今则其说不可从也。既已行祭则单献无祝。恐过当矣。
答洪伯应
虽外亲无二统。故出继者为本生母党。当降一等。沙溪之论。盖以此也。母党之为之也亦然。不待言而可知。服有相报之义故也。内外兄弟。两姨兄弟。皆当不服缌。复何疑乎。俗有缌服不降之说。而本非礼之文也。
答洪伯应
旌闾。即用树风声于百代之后。虽非不迁之位。岂以祧埋而焚毁其丹门耶。人家久远之旌门。至今尚立。似是其长嫡之家。虽毁宗之后。犹留之也。迁主最长

房之时。旌门之亦随而迁。曾未之闻也。
答洪伯应
所示与斋洞唱酬各二篇奉览。伯应之清警。城甫之澹雅。皆合调格。令人可喜。但属意于愚陋者郑重。遣辞或有过当。诗即言也。何为而不顾比拟非伦之嫌乎。且愧且惑。有投无报。固知欠缺。而其奈神识昏眩。一句思不得。何哉。盖自金刚之游以后。不复作诗。风月云烟。皆虚看而已。尝闻渼翁晚境十年断诗。窃叹以为此老力量不可及。今愚之谢绝吟咏。非专为欲效先辈。疾病沉痼。凡干思索。甚妨调息。紧切文字。亦不得为。况閒漫小诗乎。不期断而自断矣。荒废已久。钝涩难成。虽欲暂效朱夫子罢约古事。不可得矣。幸愿恕之也。髻说录呈。
所论妇人首制。最难考定。所谓簇头里。不知自何代始。而曾见关西一士以书质于渼湖曰。簇头里非华制。然无的證。渼湖亦无详答矣。戊申　颁下节目时。上教有用夏变夷之语。　圣学高明。必有所据。当从之也。花冠似出于汉晋时而未能详。昔闵老峰购花冠于中国以来。尤翁送于沂川洪公相与行之。虽非古制。而亦华制也。周礼剔刑人之发为髲。髲即剃也。

诗又曰不屑剃也。然古之髲剃。与今之剃髻不同。汉史宫中之高髻。亦非今之剃髻。今之剃髻。是赵重峰先生东还封事所谓与獭子妇首制同者也。大髻假髻。皆见于朱子家礼。然假髻制度。亦似非一二。鹿门任公书中所谓铁丝为机云者。未知果合本制度也。鄙家曾前亦尝用此髻矣。今则虽有胜于簇头里者。既有时　王之制。何可独用他制。以异于大同之俗耶。古者妇人有笄而无冠。然则尤翁之欲用花冠。亦以古今异宜也。
与洪伯应
即闻吕先达光德急病不起之报。惊怛惨愕不可言。渠以武士。愿为儒者。其志非常矣。气清者数局。渠何得以寿乎。死于其弟旅寓之处。而于今四日。尚未就木云。尤可矜恻。意外闻其讣。病怀无以自定。奈何奈何。座下尝与此人相识。故玆书告耳。
答洪伯应
所谕先淑人墓迁葬事。诚孝之所出。人家之所多行之者。非外人所敢与议也。然愚窃尝以为迁葬。重且难。非不得已则不可行也。迁葬。盖自滦水之齧王季墓始。而后世迁葬。寖多风水之说。使然也。地中之事。

茫昧不可得而知。则新穴未必胜于旧穴。而徒有移动之举。本欲安其亲之体魄。而反使其亲之体魄不安。孝子之心。岂不益痛乎哉。风水之说。不见于经。周礼只有族葬之法。而于其时未闻以葬不择地为不孝也。亦未闻以不谈地理为不知道也。宋之时。去古已远。风水之说。方盛行矣。而温公则不信地理。葬不择地。温公岂不足于孝乎。愚尝谓温公之不得为十分人。定在于通鉴之帝魏寇蜀。而不在于不信地理也。此言正好笑。然义理无穷。时措有宜。前贤之所未尽而后贤详焉。朱子之议山陵状屡迁韦斋墓。实出于为君亲靡不用极之义。而程子亦有彼安则此安。当避五患之训。与埋五色帛之法。则今不可一切从温公而不从程朱也。既不能慎之于初葬时而有后悔焉则改葬可也。是不得已而为之者也。至于自读地家书则过矣。朱子既称地术不为无理。而未尝教人子以自读地家之书。宋先生又云天下无理外之物。地之大岂独无理。而亦未尝教人子以自读地家之书。岂不以方技术数之学非儒者所可兼习也欤。今承有读其书究其术。自信无疑然后卜地之云。此非愚之所愿闻也。彼地师之无识不能诵方书句语

而欺诳人者。固非矣。自其方书而已误。则又焉用书为。孟子曰尽信书。不如无书。古史犹不可尽信。况后世地家书乎。吾闻地家书。多托朱子之论。凭藉文饰傅会而捏合之。其不可信也明矣。原其书已不可信。则读之者何以自信。何以无疑。若曰自信而无疑。则是惑于其说而不知其书之为谬也。此心已外驰矣。自与圣贤之书。日疏月远而不觉其入于迂曲之径也。岂不深可忧哉。世之欲习风水者。诚多如足下之言矣。愚每笑之。以为医不能自疗其病。巫不能自为其祷。地师亦不能自得吉地以葬其亲。观于斯数者。则自究其说。果亦何益哉。天地人三才也。既有天人之理。则亦必有地之理。而君子之所言地理。以风气而言则如南方之强北方之强是也。以形势而言则如周召之相洛邑是也。以灵秀而言则如申吕之自岳降是也。虽以葬地言之。不过如程子五患之说而已。曷尝云某破吉某砂凶。如今地家之言哉。某破某砂之说。虽或偶中而巧符。终非正道也。人之营迁葬者。孰不曰为安亲也非利后也。而地中之安与吉。无以测知。惟于子孙之荣枯寿夭验之。则毕竟为计较祸福之归矣。拘忌太过。忧畏太多。以至于山欲渐肆

而莫之遏。此不可不察也。然风水之说。既不得全然攻破。亦且略有一二疑似彷佛者。则当以礼疑从厚之道处之。审择葬亲之地。愚意不必自读地家之书。虽近世地师。亦岂无稍胜者。必广求而博访之。既得其人。使之相地。又旁求诸师之有名称者。参看而相议焉。则听其论说。亦自有可知之道。若其地多誉而少毁。则当从其多者。如洪范卜筮法三人占则从二人之言。庶乎其可矣。朱子之论地术最为得中者。见于答孙敬甫书。此在大全四十五卷三十五板。试考见焉。
答洪伯应
来意奉悉。父兄之以官眚处谪。子弟固不可闲驰逐饮博。而至于情厚处。寻访亦并废之。则无乃过乎。农，渊二先生事。未尝讲究。而古人身亲居谪。亦不废山水之观。故东坡所以有天教看尽浙西山之句也。然此亦有事之轻重与时之古今。不可一槩论也。
答洪伯应
谕示礼书读法次第。愚尝有所云。而亦是大纲说耳。不必如此局定。先读家礼。以及仪礼。沿流溯源。亦是一道也。然以檀弓大功诵之文观之。期服葬前。虽礼

书读诵如平时。恐似未安。至于居忧之人。未葬读丧礼。既葬读祭礼云者。其曰读。非必作声伊吾也。此读字。以详阅之意看。似稳矣。然则此不足为重服中未葬读书之證也。未知如何。
答洪伯应
所询追后闻丧变除之节。尤翁有定论。盖以闻讣为如死日。欲于是日除服。而但始死与闻讣同在一月。则以死日行练祥。即老先生意也。当从之。至于朱子答曾无疑书。无疑在官遭丧。因何事成服太晚。故朱子云然。而南溪不能详其曲折。以成服日行练祥为说。主张甚力。遂庵已言其不可矣。
答洪伯应
　辘轳下棺。近俗通行。而桓楹诸侯之制。则鲁三家之以大夫行之。已极僭越。况士乎。沙溪之载于备要恐未安。未知如何。
古今不同。且礼有通上下用之之具。沙翁之以辘轳载于备要。或以此耶。
斩齐衰之各设庐次。可谓行不得之事矣。齐衰是指期服人耶。主人兄弟受吊于一庐中而主人则拜宾。次主人则不拜。即礼也。期大功则伏哭于主人之侧

而亦不拜宾为宜。尊府方不在丧侧。尊仲父受吊当拜宾。座下虽同时受吊。不拜可也。若或独逢吊者。相哭于庐中或他处。此时则拜宾似当。服人之葬后受吊。当观宾客之亲疏而处之。处所则虽葬前。因其时所值。于私次受之。亦何妨也。
答洪伯应
中衣。即古之深衣。而俗用中单衣则其制与深衣不同。斩衰之中。单衣似可不缘边。然愚意承衰之深衣既以中单衣当之。则中单衣便是深衣也。虽斩衰之中单衣亦缘边无害。且观人家多如此行之矣。更按类辑。尤庵，南溪。皆有斩衰中单衣不当缉之论。愚于此未敢自信己说。但承衰在内者。与正服有异。恐不必用不缉之制也。出入时直领亦俗制。而称之为深衣者。即俗之所以强名焉耳。此则当不缉以为表出之义。南溪说似为得之。
外孙非期大功。则于其外祖父母葬前。祭其妣不必单献。只当备礼行之。盖以神道事之礼意然也。
答洪伯应
　期服人笠子缨与网巾饰。近俗或用皂色。或用白色。当何从。

笠既用黑。缨子与网巾饰。何必用白。挥项则似当用白色矣。
答洪伯应
朝奠。有斟酒之文。而上食条曰如朝奠之仪。上食之有酒。可知矣。朔奠虽殷奠。亦只单献。退溪奠三酌之说。恐不可从。
　进茶后抄饭。尤庵曰家礼无之。当以家礼为正。陶庵曰鄙家三年内象生。随俗行之。三年后则不行。两说当何适从。
虽三年内。若虞卒练祥备礼之祭。不当抄饭。至于上食取象生之义。抄饭为宜。
　圹中铭旌。鄙家素不用缎帛。以金薄书柩上。每于缅礼时见之。则字画宛然不沬。反胜于缎帛之腐朽。而礼所不言。未知如何。
铭旌之直书柩上。愚则不取。盖非但古礼所无。恐近于亵故也。然近俗多行之。若以缎帛嫌其腐朽不用则势将从俗。不必问也。
答洪伯应
　玄纁各一云云。
玄纁之用绡。固近例。而不侈不俭。实无妨矣。鲁人之

赠玄三纁二。盖取参天两地之义用五数。而玄则奇纁则耦也。后世用各一者。似是从约也。
　朝夕哭与奠。为两项云云。
朝夕哭奠。仪礼哭与奠。本为两项事。而家礼为一项事。是从简也。曾闻任鹿门欲主家礼为一项事。而愚意则两项事终是为正。盖朝夕哭。象生时之晨省昏定也。檀弓朝奠日出。夕奠逮日。若以哭与奠一时行之。则鸡鸣时之晨省。果可行于日出后耶。人定后之昏定。果可行于日未暗之前耶。以此知朝夕哭当与奠各行也。如何如何。
虞祭若值朔日。则朔奠不当设。是一日不再祭之意。朝上食亦不当行。盖虞祭已设饭羹故也。
答洪伯应
祖父母丧。复寝必待期年。愚亦尝以南溪说为是矣。丧大记文只言其大纲而欠曲折。父在为母期年后。又有心丧则不御内。果可止于期年乎。以此不可尽信矣。其不言祖父母丧而包在于诸期服之中者。恐似未安。家礼备要三月而复寝。只许于大功以下。其意可知也。然葬后复寝。旁期则犹或可也。正统期则大不可。未知如何。前日所行祖考服中。年少昧礼。误

用三月后复寝之文。而后觉其非。祖妣丧时。始从礼待小祥而复寝矣。
谪中居丧望哭设奠之节。南溪有二说。一则以为只行望哭。一则以为朔望设奠。不至害义。前说似长。依晦斋所行恐宜。
杞梁妻之说。已见于左传。野哭不可为也。南溪云虽出郊而迎。至家行吊得之。然则非但宾客。虽有服之亲。亦当如是。而俗习已痼难变。无以釐正矣。
谪舍同于旅次。则旅次受吊。有慎斋说。仿此行之为可。而亦当观其亲疏而处之。
答洪伯应
从者出郭。知有岁前归期而犹觉怅然。玆承惠牍。恭审阳生学候冲裕。瞻慰不已。讨得静处。寻绎中庸之书。閒居读诵。意趣颇佳。区区之所深喜也。来谕以奥旨之难晓为忧。欲使愚著为成说。是非愚所及也。性命精微。盖难言也。言之犹难。况笔之于书乎。张无垢之中庸解。见斥于朱子。以其错谬也。愚既无真的见得。何敢自信而妄为立论乎。从前只欲劄记如问目样。以质于士友。而懒钝未果。今则老且病。尤不可为矣。以此孤负勤意。左右必以我为埋率而无味也。第

有一言奉告者。李延平先生尝令学者。于静中观喜怒哀乐未发气象。此正入道妙诀。盖静时不能立大本。故动时辄乖戾差缪。是学者之通患也。贤者方读思传。须先从未发上实下存养工夫。以为澄澈本源之地。而毋徒求之于言语文字之间。如何如何。至于编书之云。在座下恐是太早计。然东儒经说。类聚而观之。足以长吾见广吾识。则年富力强之日。为之亦好。不必等待他日也。但文多役钜。难以独为之。日昨任得汝来访。槩传高明贻书相议之意。此友学识精博。可与共此事也。若夫存删取舍。亦非愚所敢当。须就正于当世博雅之宿儒也。此中病躯委席残书束阁。岁晏益无悰绪奈何。答札亲谢。非不欲为。而目眩手战。何以写满纸语。又此呼倩。悚甚悚甚。然素短楷草之技。设令手写去。恐不足为山门颜色污却林泉耳可呵。馀姑不宣。
答李圣锡()
明德说所谕虚灵不昧。可见其不指性。心统性情。本非为明德设。不足以释明德云云。实与鄙见相合。而独于尊称二字。未有合者。彼此所争无多耳。于此合焉则无不合矣。尊称之云。虽似创闻。而先儒以太极

为理之尊号。则今以明德为心之尊称。有何不可。盖泛言心则只是主宰之谓。而无以见其为光明底物事。故以明德称之。赞是心虚灵不昧之德而名之则岂不可曰尊称乎。足下虽以朱子何不以心之尊称快释于章句为言。然朱子于章句。初不露出心字。则其可以心之尊称直指之乎。朱子之意。盖以为既言虚灵不昧。则可知其为心既是心。而不曰心。曰明德。则可知其为心之尊称也。语类以明德譬人之表德。表德是字也。则与尊称一义也。然则以明德为心之尊称。实未始非朱子之意也。前日愚说明德之德与鬼神之德相似云者。盖以神字地位言也。在天地则阴阳之灵为神。在人则心之灵为神。鬼神之德心之德。其实一也。心字下。虽有一之字。此非如释仁字以心之德。只是言心之才能伎俩也。鬼神之下。虽着之为字。朱子尝斥侯氏分鬼神与德为形下形上之说。则饶双峰所谓德。只是鬼神尽善看得。以此例之。则心与德不可分也。至若朱子说有得于天而光明正大者。谓之明德。在于分言性心之下。则以明德为合心性而言之也。此与章句少异。于心性无宾主之分。当以章句为正。

持敬之方。程，谢，尹三先生之说备矣。舍此更无别法。有何疑惑乎。孔夫子之申申夭夭。虽似与整齐严肃不同。而实未尝不整齐严肃也。本章集注程子说曰。今人燕居时不怠惰放肆则必大严厉。严厉上加大字。则其意可见。圣人于此时。特不大严厉耳。朱子曰。才整肃即和乐。非善观圣人者。不足以语此也。足容固当重。而有不能一于重者。如父召走而不趋之类是也。严威俨恪。非所以事亲。则子赴父召。其可缓步徐趋乎。然其走虽疾。而不至于颠倒衣裳。则亦不可谓不整齐也。方其走时。一心主于敬亲之命。则亦不可谓非严肃也。出门如见大宾。盖言平时敬谨。至出门时尤加敬谨也。故程子曰。观其出门时如此。则前乎此者可知矣。出门之前。是俨若思时。则整齐严肃。岂独于出门后。始可言之乎。整齐严肃。与主一无适并言之。欲其内外交养也。整齐严肃。固有阔狭。(如孔子有鞠躬屏气时。有申夭时。故曰阔狭。)而主一无适则无时不然。若使敬有少歇而间断。则岂曰彻头彻尾成始成终乎。故曰知向晦入燕息之为敬则知敬矣。此言诚有味也。学者胸中。固宜不容一物。而至如圣人之闻韶忘肉味。岂可以容一物论哉。闻韶下。有学之二字。学得须数

月方熟。三月之久。岂可以好着之甚论哉。此与有所好乐自不同也。韶是尽善尽美者。而使孔子得志行于中国。则乐当用韶舞。此岂非大事哉。所以学之三月而不自知其忘肉味也。或疑以心不在焉食而不知其味。则朱子曰也有时如此。所事之事大。而饮食不足以夺其心也。深玩时字与大字。则可见圣人之意也。周公之思兼三王以施四事也。仰以思之。夜以继日。盖言其求之之勤也。非必谓一日十二时长如此也。且其日夜仰思。即已发时事。若其未发时。当有惺惺寂寂之境界。虽已发之后。安而能虑。动而亦定也。岂若众人之纷纶胶扰哉。孔子之发愤忘食。朱子既谓与闻韶忘味同意。则不必更辨。而孟子之喜而不寐。为国而喜其得人。至公无私之心也。此是虚明之地。感应之正。何可疑之以有所之病乎。程伊川之门雪深三尺。盖是时程子体未发气象。故瞑目而弟子之侍立于傍礼也。故不命之退而不觉窗雪之已深。亦不意游杨之尚在傍也。这间事可以想像此处。只当观其师道之严而已。不当以忘人之在侧。为不存心之疑也。李延平之叫不加声。就看壁字。先生平日涵养德性。不费毫毛气力者。盖如此。若使所叫之

人在于稍远之地。欲见之字在于最高之壁。则亦岂无变通底道理乎。头容固当直。而有不能一于直者。如左右有可视者则回顾是也。声容固当静而有不能一于静者。如怒责人时厉声是也。孔子之非在车中则或有内顾。而朱子之与人言往往厉声。皆以其时也。当与延平事各项看。不可以矛盾论也。事固有彼一时此一时。而敬岂有必敬不必敬。头直时敬。内顾时亦敬。声静时敬。厉声时亦敬。故曰毋不敬。曰敬作所。岂不信然矣乎。除却许多说话。试依三先生说。下手用工。则当有无限好消息。不必如是劳攘支离。反害治心之道。如何。
理气之论。可谓拣难底问而恐亦发得太早耳。然既有问。不敢不对。太极图说阴阳一太极。与一阴一阳之谓道同意。以程子道亦器器亦道之说观之。则理气不可分先后。以形而上形而下截断处观之。理气亦可谓有先后也。故朱子或以为未有无气之理。或以为先有此理。却有是气。两说虽不同。而一则以流行言。一则以源头言。言各有攸当。何可执一而废一乎。易有太极是生两仪。则虽谓之两仪未生之前有太极可也。然其分先后。非谓今日有是理。明日却有

是气也。岂可曰一个太极兀然而独立乎。朱子又言万一山河大地都陷了。毕竟理却在这里。则于此不得不以理先于气言之耳。夫动静者气也。所以动所以静者理也。理有动静。故气有动静。理气。一而二二而一也。理固无情意造作。而于其气之行也。可以见之。故万象森然之中。冲漠无眹者在焉。何以谓不可见得乎。朱子曰。因情而知性。因流而知源。信哉斯言。枢纽根柢之喻。只就造化阖辟品汇发育上言之。朱子所谓大枢纽大根柢而实无枢纽根柢之形者是也。今不察此。而曰有门之后。方言枢纽。无木之时。不见本根。欲以此为理不先气之證。是以有形之物而求无形之妙也。太泥滞矣。如曰诚者此篇之枢纽。中庸书未成之前。将谓无诚乎。如曰敬者万事之本根。日用未至之前。将谓无敬乎。恐不然也。太极之动而生阳静而生阴。此生字不可重看。盖自无而有。故谓之生。非如人物之胎卵而生也。太极者本然之妙。动静者所乘之机。以人马为喻者。只取其乘之之义也。今曰人马有相离时。理气无相离时。元不相似。譬喻失当。则又与上段枢纽根柢之说。同一疑也。若如盛说。则太极有圆头横目。阴阳有鬃鬣四蹄而后。可也。

其成说乎。凡看譬喻之说。只当观其大意。不可巧求其凿凿相符。古人所谓读书会疑者。非此之谓也。太极是理也。性即理也。则太极与性。宜无不同。而终亦有不同者。盖性字从心从生则人物生时所禀受者也。太极原初都无一物时。其理已具者也。故谓之才说性时。便不是性则可。谓之才说太极时。便不是太极则不可也。性之名。则有气质之性矣。太极之名。岂有气质之太极乎。以此论之则可见矣。恶亦不可不谓之性。则是气质之性也。太极则不可谓恶亦不可不谓之太极。是太极与性。终有分别者也。太极固乘气而行。而若见气之善恶。谓太极有善恶。则是天命之性甚污杂矣。将以理气为一物而辗转蹉跌。归于扬氏善恶混之说。大可惧也。天人固一理。而程子曰。动以人则妄。天则无妄。人则妄矣。天人所不同处。不可牵合说也。天有专言道之天。有形体之天。如中庸天命之天。即形体之天。三渊翁以为大形壳而包道理者。既以形体看。则岂有以理命理之嫌。书云上帝降衷。上帝。主宰之谓也。以主宰看。则亦岂有以理降理之嫌乎。窃观来谕。澜翻太广。拖引不切。所疑难处率多执言而迷旨。不免随语而生解。节节拘滞。恐非

小病。幸自今虚心逊志。濯旧来新。逐件理会。切己体认。则久久自当融释贯通也。如何如何。