鹿庐杂识(理气心性○己卯庚辰)
莫之然而然。自有一个虚圆盛大底物事。坱然浩然。无内外无分段。无边际无始终。而全体昭融。都是生意。流行不息。生物不测。其体则曰天曰元气曰浩气曰太虚。其生意则曰德曰元曰天地之心。其流行不息则曰道曰乾。其不测则曰神。其莫之然而然则曰命曰帝曰太极。要之皆就这虚圆盛大物事上分别立名。其实一也。(莫之然而然。即所谓自然也。)
有气则有形。而气贯乎形之中。形之动静消长。莫非气也。有天则有地。而天通于地之内。地之翕辟生养。莫非天也。是故气与形对。而究其实则形乃包乎气。而气无对也。天与地对。而推其本则地自统于天。而天无对也。
诗书易语孟庸学中。说天说帝说道德心性神仁义等字。殆不可胜数。而至于理字绝无称焉。理字之见于经。仅说卦穷理尽性。顺性命之理。系辞天下之理。孟子理义之悦我心。如斯而止耳。自洛闽以来。理字始大显。如天帝道德等字。无不以理字蔽之。非此字

则几无以言。而人之为此学者。亦以理学称之。文字之显晦。亦有时而然欤。
朱子训天以理。正如以一阴一阳为道。正所以发明器亦道道亦器之妙。而昧者不知。反谓苍苍者非天。而苍苍上面别有所以然之理为天。虚莫甚焉。原来天只是苍苍者。而苍苍者便是理。阴阳只是阴阳。而阴阳便是道。知者自当默识之。(中庸二十九章章句云天地者道也。其意亦同。)
易传曰天者乾之形体。乾者天之性情。此以天与乾对言。故如是耳。其实言天则形体性情。都在其中。
尝思理字之义。须自然二字乃尽。如当然所以然。要其归皆自然也。盖子孝父慈君仁臣敬。是所谓当然。而此皆出于天命人心之自然而不容已者。是即所谓所以然之故也。苟非然者。何由以见其子而必当孝。父而必当慈。君而必当仁。臣而必当敬乎。唯其自然而不容已。乃见其当然而不可易。此只就圣人之心观之。可晓然矣。
理气之说。自经程朱发明。太煞显焕。更无馀蕴。但其为说。或对證异指。或随意放言。苟非默识妙契。而徒寻流逐影于句字之间。则未有不差谬者也。盖窃思

之。宇宙之间。直上直下。无内无外。无始无终。充塞弥漫。做出许多造化。生得许多人物者。只是一个气耳。更无些子空隙可安排理字。特其气之能如是盛大如是作用者。是孰使之哉。不过曰自然而然耳。即此自然处。圣人名之曰道曰理。且其气也。元非空虚底物事。全体昭融。表里洞彻者。都是生意。故此气一动而发生万物。一静而收敛万物。发生则为元为亨。收敛则为利为贞。此乃气之性情。出于自然而为当然之则者也。即此当然处。圣人又名之曰道曰理。然而其所谓自然当然者。亦非别有地界。只是就气上言之。然字正指气。而自字当字不过虚设而形容其意思而已。苟能识得此意思则虽或指气为理。亦未为不可也。罗整庵论一阴一阳之谓道。甚爱明道先生元来只此是道一语。而以伊川所以二字为未尽。推之虽或太过。其见处诚卓然矣。今人不识此意。只信朱子决是二物之语。往往真以理气为有两个物事。甚至大本上安气质驳浊字。以为气之恶。无害于性之善。良亦可哀也夫。
万理万象也。五常五行也。健顺两仪也。太极元气也。皆即气而名之者也。今人每以理一分殊。认作理同

气异。殊不知理之一。即夫气之一而见焉。苟非气之一。从何而知其理之必一乎。理一分殊者。主理而言。分字亦当属理。若主气而言则曰气一分殊。亦无不可矣。
所谓元气者。即张子所谓太虚太和。孟子所谓浩然之气。充塞天地。流行古今。在阴阳满阴阳。在五行满五行。在人物满人物。譬如鱼在水中而肚里皆这水也。栗谷先生尝云湛一清虚之气。多有不在。窃恐未然。盖虽偏塞恶浊处。此气则无不透。特被形气所局塞。不能呈露而显行焉尔。(易曰乾道变化。各正性命。保合太和。乃利贞。本义云太和。阴阳会合冲和之气。)
孟子曰以直养而无害则塞于天地之间。此语极好。盖满腔子都是此气。而与天地之气通贯为一。则其塞于天地。固不待养也。然一为私意所蔽。欿然而馁则所谓满腔子者。衰飒亏欠。不知其所在矣。夫然则与天地虽曰一气。亦不免于隔截而为二。学者苟能集义养气如孟子之言。则此满腔子之本体。便当充拓无欠。而与天地更无间隔。盖所谓塞天地无他。只塞了腔子。便塞了天地矣。朱子尝问学者曰满腔子是恻隐之心。腔子外是甚底。陶庵解之云腔子内外

都是恻隐。意正如此。浩气主气。恻隐主理。其实一也。(恻隐即上所云生意。)
湛一清虚之气非他也乃天也天岂有不在者乎栗谷说终觉可疑
人性之善。乃其气质善耳。非气质之外别有善底性也。故曰人无有不善。水无有不下。又曰戕贼人以为仁义。但说人字水字。更不举性字。其意可见。故孟子说性善。至说浩气。其义乃明。明道所谓孟子去其中发挥出浩然之气。可谓尽矣者。正以此也。今人多分人与性为二。以为气质虽恶。性自善。是理与气判作两物。而性之善者。未足为真善也。或疑如是则气质浊驳者。当何区处。曰虽气质之浊驳者。其本体之湛一则无不同。盖人禀天地之正气以生。而方寸空通。即此空通之中。湛一本体。便已洞然。与天地通贯无碍。呈露流行。其德则曰性。其神则曰心。其用则曰情。皆由是气而立名者也。若其所谓浊驳者。乃其正气中渣滓耳。渣滓重则本体隐焉者。亦理势之必然。然岂可以是而致疑于本体之善哉。
横渠先生曰人之刚柔缓急才不才。气之偏也。天本参和不偏。养其气。反之本而不偏则尽性而天矣。气

之偏。指末流渣滓而言。本谓气之本体。养其气以反其本体则性在其中。故曰尽性而天矣。天即上文所谓参和不偏者。气亦天性亦天也。
人之善。犹水之下火之上。今谓人之气恶而其性自善。是犹言水则上而水之性则下。火则下而火之性则上。果成何等说话乎。董子云性者生之质。其必有所受矣。
气之本。一而已矣。而其升降飞扬。感遇凝聚之际。或大或小。或正或偏。或刚或柔。或清或浊。自不能不千差万别。而随其凝聚。各为一气。即张子所谓游气纷扰。合而成质。生人物之万殊者也。虽曰各为一气。所谓气之本者。固未尝不即此而在。而各随其所凝聚而发现焉。如凝聚为水则其润而下者。即是气之发现而成水之性焉。凝聚为火则其炎而上者。即是气之发现而成火之性焉。(推之万物皆然。)由其所遇之刚柔不同。是以其性亦异。然莫非是气生意之所为也。盖润下炎上者。是气之见于一端者。而人之善则其全体也。(此非以气为性。性在生意上。意字亦似下得重。只当轻看活看。以意会之。)
栗谷先生于理气源头。深造独得。见得极明。透说得极玲珑。朱子以后殆未有臻斯理者也。独于气之本

一处。犹或有未尽莹者。其曰理之源。一而已。气之源。亦一而已。又以道心为本然之气者。亦不可谓不讲究到此。而乃于理通气局之论。专以气归之万殊。又以为湛一清虚之气。多有不在。究其归。终未免于二物之疑。岂未及致思而然欤。若使当时有以此论质之者。其必涣然而耳顺也无疑矣。惜哉。
朴思庵谓湛一清虚之气。乃生阴阳。而又以是气属之阴。殆不成说话。其为栗翁所驳也宜矣。夫所谓湛一清虚者。非于阴阳五气之外。别有是气也。只是此气动则为阳静则为阴。行到于春则为木。行到于夏则为火。行到于秋则为金。行到于冬则为水。通贯乎阴阳五行之中。而不为阴阳五行所局。无内外无始终无边际无分段。如斯而已。思庵说出于花潭。未知花潭之意亦只如思庵否。其说想见文集而不得考。可郁。
通局二字。不必分属理气。盖自其一原处言之则不但理之一。气亦一也。一则通矣。自其万殊处言之则不但气之万。理亦万也。万则局矣。一故神。两在故不测。非通乎仁作义不得。义作仁不得。非局乎。(以通局分理气。语新而意滞。不若理一分殊之论。主理而气在其中。浑然无缝隙。语甚平易而意已独至也。)

整庵尝论薛文清气有聚散理无聚散之说。而曰一有一无。其为缝隙也大矣。其言当矣。但其论未发之中。有曰未发之中。非惟人人有之。乃至物物有之。盖中为天下之大本。人与物不容有二。殊不可晓。夫人禀天地中正之气。故有此中正之德。所谓惟皇上帝降衷于下民。民受天地之中以生。皆指人而言耳。至于物则得气之偏。故其德亦偏。是以水曰润下。火曰炎上。木曰曲直。金曰从革。土爰稼穑。如斯而已。未尝说衷字中字。夫物物果皆有未发之中。则气偏理中。其为缝隙也。不其尤大矣乎。明道先生之言曰中之理至矣。独阴不生。独阳不生。偏则为禽兽为夷狄。中则为人。中则不偏。常则不易。(刘质夫录。)又曰天地之间。非独人为至灵。自家心便是草木鸟兽之心。但人受天地之中以生尔。(李端伯录。)整庵最心服明道。以为于其说。了无所疑。而独于此若是相反何也。岂未及考欤。夫见之诚至。虽未见其言。宜默契焉。今若此者。岂亦所谓未定于一者耶。
朱子尝论孟子人之异于禽兽一章曰。惟皇上帝。降衷于下民。民之秉彝。这便是异处。庶民去之。君子存之。须是存得这异处。方能自别于禽兽。不可道蠢动

含灵。皆有佛性。与自家都一般。(见语类公都子问性章。)整庵每议朱子谓未定于一。与明道差殊观。今以此条观之。与明道说。何尝有纤毫异耶。真西山大学衍义释孟子此章云。人与物相去亦远矣。而孟子以为几希者。人物均有一心。人能存而物不能存。所不同者。惟此而已。农岩辨之曰所谓均有一心者。未知指何心。若是仁义礼智之心则禽兽之生。合下固不得全具此心。不当说与人均有。若指知觉好恶之情则虽禽兽。亦不曾去了此心。不当说物不能存。其言明矣。整庵论未发之中。亦曰中是天下之大本。人与物不容有二。顾大本之立。非圣人不能。百姓则日用而不知。孟子所谓异于禽兽几希。正指此尔。其见与西山恰同。而不觉其背驰于程朱。盖整庵长于妙悟而短于周匝。其于理气。无端始无离合处。见得诚到。而至其精微曲折直截根源处。实未能纤悉融会玲珑透彻。以此其言明白处尽明白。而鹘突处依旧鹘突。往往有自相矛盾者多。其于朱子诸说。亦未能博考潜玩。会通融贯。而径自生疑。执言而迷旨。然则其所谓未定于一者。非朱子之未一也。实整庵未能会通为一也。整庵又尝论杨方震所谓若论一则不徒理一。而气

亦一也。若论万则不徒气万。而理亦万也云云者曰。此言甚当。但亦字稍觉未安。可谓通透微密。直穷到底矣。至其论易则有曰逐卦逐爻。各是一象。象各具一理。其为象也不一。而理亦然矣。究而论之。象之不一。诚不一也。理之不一。盖无往而非一也。故曰同归而殊涂。一致而百虑。却大段未莹。与前说矛盾。须知理之无往而非一者。即象之无往而非一也。日往则月来。月往则日来。日月相推而明生焉。寒往则暑来。暑往则寒来。寒暑相推而岁成焉。尺蠖之屈。以求伸也。龙蛇之蛰。以存身也。精义入神。以致用也。利用安身。以崇德也。天地之间。若大若小。若精若粗。其散殊变化往来消长。揔只是一气屈伸之自然耳。此正所谓同归而殊涂。一致而百虑者。取系辞详玩自可见。更无说话。
易乾卦彖传本义曰盖尝统而论之。元者物之始生。亨者物之畅茂。利则向于实也。贞则实之成也。实之既成则其根蒂脱落。可复种而生矣。此四德之所以循环而无端也。然而四者之间。生气流行。初无间断。此元之所以包四德而统天也。朱子论理气诸说。惟此语最直截明白。与程伯子元来只此是道一语恰

符。其他随人抑扬处。以此语折而通之则自可无窒碍。文言本义又曰天地间本一气之流行。而有动静尔。以其流行之统体而言则但谓之乾而无所不包。其意亦然。
伊川易说释一阴一阳之谓道曰。道者一阴一阳也。动静无端。阴阳无始。非知道者。孰能识之。不待著所以字。其义已明。与伯子说合。语录中所以字。特就气上指言其理。意在分别。故不得已著此二字。读者默而识之可也。整庵每议伊川及朱子以为未定于一。由其未及博考。而又滞于言句。不能默识其意而然也。
莫非神也。在天曰神。在地曰示。在庙曰鬼。在人物曰心。在在处处。充周洋溢。亘古亘今。流行不穷者。皆是物也。是故随拈随在。即感即应。自夫天地祖宗。日月风雷。山林川泽。以至鱼龙禽兽昆虫草木。凡天地之间有象可象。有形可拟者。无不可祀。而有洋洋如在之应焉。此即所谓体物不可遗之验也。盖合而言之。只是一个神也。分而言之。万物各有其神也。所谓理一分殊。此亦可见。
祭祀之有歆。卜筮之有应。梦寐之有验。药饵之已病。

两露之稣枯。粪秽之膏土。揔只是一个神。
旧读中庸鬼神章。于斋明盛服一段。每觉不快。而章句以此为体物不遗之验者。虽强说得去。而未能融释。蓄疑在心者积数十年。己卯冬在鹿庐。偶取此章一再讽诵。便觉涣然冰融。布乎四体。有不能以语人者。岂思虑有时通窒而然耶。抑所造或有寸进。与前日强揣度时不同耶。
陶庵尝与学者设问云知禘之说。何故便能于天下也。如指诸掌。朴士洙作禘说累百言以进。先生未之许也。余归而以书质之。大槩依仿注说。先生答云须熟读中庸鬼神章至禘尝之义。实见得此理。然后方可议也。余又依其言读之。未见其味。遂认作泛然答问之语而置之矣。今觉其明白深切。似不答而实无隐。有以见先生见处极高。非常情所及也。三复以还。倍切羹墙之慕。
陶庵又尝用二幅纸。一书高山仰止景行行止。子曰诗之好仁如此。乡道而行。中道而废。忘身之老也。不知年数之不足也。俛焉日有孳孳。毙而后已。一书逝者如斯夫。不舍昼夜。程子曰此见圣人之心。纯亦不已也。纯亦不已。天德也。有天德便可语王道。其要只

在谨独。时使学者高声讽读而听之。或自朗诵。又大书事天二字。高揭于面前壁上。
安阴人慎守彝谒陶庵。居门下数月。然后始执贽请学曰。某在岭外。闻先生名甚盛。意谓处地好故然尔。岂至于此乎。今来熟见先生之行。听先生之言。乃知名不如实。先生望孔子而上者也。幸毋忘此。慎守彝随后频频顾见也。可谓奇士。(闻之安如松)
人底躯壳。包涵得天底意思。其生色也。粹然见于面。盎于背。施于四体。于陶翁见之。
程子曰修己以敬。以安百姓。笃恭而天下平。惟上下一于恭敬则天地自位。万物自育。气无不和。四灵何由不至。此体信达顺之道。聪明睿智。皆由是出。以此事天飨帝。故中庸言鬼神之德盛。而终之以微之显诚之不可掩如此。说得至深至切至妙至远。学不到至处。决不能道。此语元来事天飨帝与安百姓。揔只是一个诚敬。亦只是一个神造。道深后自当默识之。
奏假无言。时靡有争。是故君子不赏而民劝。不怒而民威于鈇钺。此则分明合神与民而言之。诗云予怀明德。不大声以色。子曰声色之于以化民末也。诗云德輶如毛。毛犹有伦。上天之载。无声无臭。至矣。噫。信

乎其至矣。
上帝临汝。毋贰尔心。天之神也。文王陟降。在帝左右。祖考之神也。利用出入。民咸用之。民之神也。寂然不动。感而遂通。我之神也。惟神也。故不疾而速。不行而至。内外幽显。浑是一致。使民承祭。元无二法。
微之显。诚之不可掩。如此夫。本体也。应验也。圣人以此斋戒。以神明其德。夫工夫也。即本体。即工夫。即应验。神也如此。民也亦如此。
万物各具一理。分殊也。各具一太极也。万理同出一原。理一也。统体一太极也。
朱子太极图解曰随其气质而所禀不同。所谓各一其性也。各一其性则浑然太极之全体。无不各具于一物之中。又可见矣。旧读此。认谓各一其性。以不离乎气者言也。五行万物各异。浑然太极。以不杂乎气者言也。五行万物皆同。近者屡日深思。乃见其不然。盖所谓浑然全体无不各具者。谓即此各一处。天理完全。无所亏欠耳。非谓一物各具万理也。苟非然者。朱子于后论中。何以释各具一太极。以各具一理乎。夫各具一理与各具万理。语意自不同。平心察之。自可见矣。今人类皆如愚旧见。而性与太极。不能无差

互。则乃曰性有偏全而理无不全。其亦谬矣。(不离不杂。亦不可分属同异。一原处亦有不离不杂。分殊处亦有不离不杂。)
自一原处言之则曰万物统体一太极曰。天下无性外之物而性与太极俱大。自分殊处言之则曰万物各具一太极曰。性无不在而太极与性俱小。正中庸所谓小德川流大德敦化者。而朱子于下文。引君子语大天下莫能载。语小天下莫能破一语以结之。则其意尤跃如矣。(三渊曰合万物而言之。为一太极大也。即一物而言之。亦一太极小也。太极非有大小。以混辟言之。自如此。却甚明白。)若愚旧说。即是芥子纳须弥。更无大小之别。乃所谓理一。而非所以语分殊也。
立天之道曰阴与阳。是为天极。立地之道曰柔与刚。是为地极。立人之道曰仁与义。是为人极。此所谓三极。而所谓万物各具一太极者。其本盖出乎此。夫三极之道。固一而已。然阴阳以气言。刚柔以质言。仁义以德言。而其分之殊。自有不可乱者。则天极固不害其异于地极。地极固不害其异于人极矣。然则万物各具之太极。亦何可槩以其本之一。而不察其分之殊乎。
水之性润而下。润下即水之所具之太极也。火之性炎而上。炎上即火之所具之太极也。热为附子之性。

而亦附子之太极也。寒为大黄之性。而亦大黄之太极也。盖性即理。理即太极。合而言之则万物同一性同一太极。而其大无外。分而言之则万物各一性各一太极。而其小无内。
极只是极至之义。一物虽小。一事虽偏。即其中。天理完具。不相假借。不相陵夺。而无以复加。此便是太极之全体也。朱子于中庸或问论已发之中曰。虽其所主。不能不偏于一事。然一事之中。亦未尝有偏倚也。意正如此。
朱子答黄直卿论先天之说。以为一卦一爻。莫不具一太极。其各具一太极处。又便有阴阳五行许多道理。须要随处尽得。详味此语。各具太极之为分殊。而非理一可知。
如乾之健即太极。而健之中有元亨利贞。坤之顺即太极。而顺之中亦有元亨利贞。元亨利贞。即所谓阴阳五行也。然乾之元亨利贞。依旧只是健。坤之元亨利贞。依旧只是顺。然则乾坤之太极。自不害其不同也。以此推之。爻亦然。
通书曰五殊二实二本则一是万为一。一实万分。万一各正。小大有定。朱子释之曰自末以缘本则五行

之异本。二气之实。二气之实。又本一理之极。是合万物而言之。为一太极而已也。自本而至末则一理之实。而万物分之以为体。故万物之中。各有一太极。而小大之物。莫不各有一定之分也。大小大分明。(此言小大。只以万物之或小或大而言耳。与小德大德不同。)
合阴阳五行万物而总言之则曰一原曰大德。分阴阳五行万物而各言之则曰万殊曰小德。气也如此。理也亦如此。器亦道道亦器也。盖偪塞虚空。贯彻人物。流行古今。都是一气。亦都是一理。虽曰合焉而万者具焉。虽曰分焉而一者包焉。
悟则触处皆通。不悟则句句窒碍。此难与不知者道。吕与叔东见录。记程伯子语有曰。告子云生之谓性则可。凡天地所生之物。须是谓之性。皆谓之性则可。于中却须分别牛之性马之性。是他便只道一般。如释氏说蠢动含灵。皆有佛性。如此则不可。此以分之殊而言也。又曰万物皆备于我。不独人尔。物皆然。只是物不能推。人则能推之。此以理之一而言也。何谓分殊。乾道变化。各正性命。犬之性非牛之性。牛之性非人之性。附子大黄。亦皆各是一性是也。何谓理一。五行一阴阳。阴阳一太极。犬牛与人。附子与大黄。都

是一性是也。盖曰分殊曰理一。所从言虽异。其实一之中万者具焉。万之中一者包焉。初非有二事也。惟其万也。故虽是一理。而形形色色。或大或小。个个各是一性。不可混也。此所以蠢动含灵。不可谓皆有佛性也。惟其一也。故其分虽殊。而即其一物万物之理皆不外焉。此所谓万物皆备。不独人尔。物皆然者也。然则程子二说。初未见其相悖也。困知记举此二语而深致疑焉。盖整庵亦认人物之性为同。至谓未发之中。物物有之。故见程子万物皆备之说。便认作虚灵洞彻万理咸备看了。反欲援前说合之于此。而终有不可得以合者。则不免于疑之耳。殊不知程子本意。只从理一处活络说去。而初非就各正性命处。言万事万物之理。该贮于物物性分之内也。岂悟之一字。整庵亦有所未逮者欤。
万物皆备推不推之说。程子又尝再举之。一则以万物一体起头。一则以仁者浑然。与物同体起头。而承之以订顽。其意可见。盖惟万物一体。故一物之中。万物之理存焉。正以其理之一而言之耳。若论所禀则不当如此说。
孟子或问从程子说。集注则改之。其说尤精确。盛水

不漏。于此则不可言物皆然。
整庵又谓人物之生。莫不有此性。亦莫不有此觉。以理言之。伯子所谓不独人尔。物皆然是也。以觉言之。蠢动含灵与佛。容有异乎。此其意盖谓无论理与觉。蠢动含灵与佛。皆无异云尔。如此则明德亦当为人物所同得。大学或问人之所以异于禽兽。正在于此云云一段。亦不得为定论耶。
农岩杂识。论困知记此段。以为蠢动含灵皆有佛性。此语之误。正在于以知觉言性。愚意则恐未然。盖明道之斥此语。姑只就同异言之耳。若其以理以觉。初未暇辨也。且整庵之疑。正在于明道两说之前后不同。而今只辨佛语之误。至于万物皆备一段。乃其命蒂所在。而却全不说破。可恨。
既曰皆有佛性则是以禀受言也。与程子之以万物一体言者不同。
农岩杂识中论此有二段。前则似以人物之性为同。后则似以人物之性为不同。其论大学衍义人之异于禽兽一章。极明白通透。而在前说之后。后说之前。盖其晚年改初年说无疑。(上尤翁一书。三渊硬作未定之说而判舍之。岂未及细考杂识欤。)

整庵认性与知觉。为佛与含灵皆同。可谓太郎当太偏窒。然比之今人小心大性者则却明快直截。
心与性一也。除了心更无性。除了性更无心。故程子尝斥横渠心小性大之论。(横渠说似是旧说。)而今人却以为人与禽兽异者心。而同者性。则是心自偏而性自全也。性与道。只有体用之分耳。其实性即是道。道即是性。故程子亦尝讥韩持国道外寻性性外寻道之非。而今人又却以为禽兽与人同于性而异于道。则是性为离而道为杂也。此二者乃是直截断案。于此有以融会。则其他自可迎刃而解。若犹未也。即非见未到。直是心不公。更无可说。
整庵尝云性以命同。道以形异。又云人物之生。受气之初。其理惟一。(天命之性。)成形之后。其分则殊。(率性之道。)果若是则受气之初。只有性而无道。成形之后。只有道而无性。性道分属天人。体用截作古今。似此议论。直是不成说话。常怪此老于理气源头。自谓深造妙诣。独见程朱所未见之理。而议论英发。诚亦有大过人者。乃其下梢。所见卤莽若此。有若全不识理气蹊径者。与前日议论判若二人。此其故果何哉。反复思之。终未可晓。

整庵自谓年几四十。始慨然有志于道。虽其享年八十。用工非不专笃。而晚学终难浃洽。高者尽高。低者还低。往往偏枯龃龉。疮疣多见。乃欲以此求多于程朱。难矣哉。
金三渊答人禽兽性道之问曰。体全而用不达已矣。说得甚快。乍看似可喜。而细以事理推之。多见其疏矣。盖如虎狼父子。蜂蚁君臣之属。犹可如此说。如牛耕马载。鸡鸣犬吠。鸢鱼飞跃。草木荣悴之类。合下与人异者。其又何说以通乎。夫道者。率性而已。既有耕载鸣吠飞跃荣悴之道。则是必其性如此者也。既曰其性与人同则此等与人异处。将不得不归之气质。气质之性。亦可率乎。而先儒论禽兽草木之道。每每以率气质之性者言之乎。若曰性则与人同。而自性而道也。著于形气。故不得不如此云尔。则是性外于气。道局于形。性非性而道非道矣。无一可者也。三渊于此。都不深究。略绰见虎狼父子之类。似乎具于体而阏于用者。遂如是立说。与子思之旨不翅背驰。良可叹也。
明道先生尝曰服牛乘马。皆因其性而为之。胡不乘牛而服马乎。理之所不可。盖形色天性也。牛可服马

可乘者形也。即形即性。即性即道。更无层截。更无说话。其服之乘之则教也。此所谓自天命以至于教。我无加损焉者也。若曰牛马之形而具人之性则性非形色也。人之性而有牛马之道。施牛马之教。则道非率性也。教非尽性也。
横渠先生曰心统性情。邵子曰心者性之郛郭。朱子曰人多说性。方说心。看来当先说心。古人制字。亦先制得心字。性与情皆从心。孟子言恻隐之心。仁之端也。此是情上见得心。又曰仁义礼智。根于心。此是性上见得心。盖心便包得那性情。性是体情是用。心字只一个字母。据此则心性之不可分而二之也亦明矣。今谓人之异于禽兽者。心也非性也。是将谓有无心之性乎。朱子一说有曰人物之所同者理也。所不同者心也。今人藉口。盖在于此。而殊不知朱子所谓所同者理。只言其同得乎此理耳。至下句不同者心。然后乃说禀赋之性。盖心性一也。言心则性在其中故尔。观其下文以父子雌雄承之可见。若如今人之说则当曰禽兽具仁义之性而无仁义之心。或曰禀得性之全体。而不禀得心之全体。是心不统乎性情。而性无郛郭也。果成何等说话乎。于此平心精思则

岂有不翻然觉悟之理乎。
理一也。神亦一也。故一物之理。即天地之理。一物之神。即天地之神。固非有二物也。然而物物之形气既殊。则理与神之在是者。自不得不随其形气而大小异焉。偏全异焉。通塞异焉。此所谓理一而分殊者也。是故即此一物而论一物之心性。则须衬贴此物之形气。然后方可谓此物之心此物之性也。若掉脱形气。而言其超妙浑全者。则便属公共。便属一原。虽曰非有二物。而既无此形气。则便不干此物事。可谓之命。而不可谓之德也。(即指明德。)可谓之继之者善。而不可谓之成之者性也。程子隙中日光之喻最衬切。深思之自可见。
明道先生曰天地之间。非独人为至灵。自家心便是草木鸟兽之心。但人受天地之中以生尔。自家心便是草木鸟兽之心则理之一也。人受其中而物得其偏则分之殊也。曰灵曰心曰中。浑沦言之。不复分别。则心即性性即心。无二物也。不过是数句语。而心也性也人也物也理一也分殊也。靡不备具。而语意浑圆。绝无罅缝。造道深后。虽寻常说话。自然如此。见闻言语。尽不干事也。

若以理之一。而谓物亦具五常全德。则亦可以神之一。而谓物亦具明德全体乎。此言虽浅。实有深意。要之有明德全体。然后方可谓有五常全德。闻此者必骇且笑。然知道者闻之。自应点头。
栗翁理通气局一语。心常疑之。更思之。此非判理气为二物。一属之一原。一属之分殊也。只是一原处则主乎理而言之。故曰理通而气在其中。分殊处则主乎气而言之。故曰气局而理亦在其中。观于所谓气之一本者。理之通故也。理之万殊者。气之局故也云云者。可见其本意。(朱子所谓理同气异亦然。)至于所谓湛一清虚之气。多有不在。恐亦只如程子所谓三见则一二亡者。非谓气外有物也。但句语间或不无成语病者。读者详之而活看焉可也。
一二合而为三。三见则一二亡。虚凝为物。物成则虚不可见。然粪秽之臭恶污浊。虽若不可寻湛一之影象。而粪田种谷。禾苗骤茁。则蔼然天地生生之本体。依旧呈露。此气之无处不透。于此可见。
湛一气之本。气之本。果有不在则是气外有物。气外有物则是性外亦有物。
孟子曰天下之言性则故而已。又曰形色天性也。此

两言者。人多忽之。然性之义。莫明于此也。朱子于前则释之曰性者。人物所得以生之理也。其下即以人之善水之下明之。而又结之以水得其润下之性云云。则润下之为水之所得以生之理者。岂不明甚矣乎。(告子湍水章集注。亦以就下为水之本性。)于后则既以自然之理释天性。而又引程子说曰人得天地之正气而生。与万物不同。既为人。须尽得人理然后称其名。夫既曰与万物不同。须尽得人理。则万物之理。各随其形色而异者。亦岂不较然乎。今人每以性即理三字。證性之同。而今以此二章观之。所谓所得以生之理。所谓自然之理者。与性即理之理。有何别乎。则所谓性即理者。何独为同之證。而不可为异之證也。盖理者一而万者也。一则同矣。万则异矣。一而万万而一。同而不能不异。异而未尝不同者。乃理之全体也。今但知一而同者之为理。而其万而异者则曰气也。非理也。夫气外无理。性外无物。主气而言则万者固气也。一者独非气乎。主理而言则一者固理也。万者独非理乎。噫。理气之判而为二也久矣。俗见之暗中模象。执言迷旨者。庸何怪乎。
本然者。只是天理之本如是者也。一理浑然。万象森

然。则浑然者固其本体。而森然者亦岂非本体之所固有乎。今以理之一者为本然。而万者为非本然。则是其所谓浑然者。将儱侗都无一物。而自动而阳静而阴。已管摄他不得。逐旋生出阴阳。又逐旋生出五行万物矣。然则使理而果充其本然之体。则只空空荡荡洁洁净净。都无一物然后可耳。老氏之虚无。恐亦不至此。
冲漠无眹。万象森然者。天理本然之体也。二五迭运。物各正性者。天理本然之用也。不偏不倚。万理灿然者。人性本然之体也。四七互用。事各中节者。人性本然之用也。今谓理之赋于物而各为一物之理者。不得为本然。则性之发于事而各得一事之宜者。亦不得为本然乎。孔子曰天生烝民。有物有则。则亦非本然乎。程子曰事事物物。皆天然有个中。中亦非本然乎。夫用之所行。即体之所具。一混一辟。莫非本然。鱼跃鸢飞。揔是真性。眼无全牛者。自当识之。
性与故。只有发未发形未形之分耳。其实故即是性。性即是故。如润下是水之性。然未出山以前。无由验之。唯流而就下然后乃知其性之下也。炎上是火之性。然未燃之前。亦无由见之。唯嘘而炎之然后乃知

其性之上也。是则只一炎上润下耳。未然即是性。已然即是故。而故外更无所谓性者。又如钟之未撞。声固在也。而唯撞而后乃知其声。未撞是性。已撞是故。而声外更无钟之性也。孟子又以禹之行水明之。大小大分明。程子所谓自天命以至于教。我无加损焉者。正谓是尔。
故者以利为本。此利字正指本然。故集注曰人之为恶。水之在山。则非自然之故矣。自然即本然也。(为本之本。即本然之本。)湍水章注云其本性未尝不就下。但为搏激所使而逆其性耳。合而观之。可见其意。
经书中说性与天道。至孟子乃呈露昭著。无复馀蕴。如曰尽其心者知其性也。知其性则知天矣。存其心养其性。所以事天也。曰形色天性也。唯圣人然后可以践形。曰君子所性。虽大行不加焉。虽穷居不损焉。分定故也。君子所性。仁义礼智根于心。其生色也。睟然见于面盎于背。施于四体。四体不言而喻。曰万物皆备于我矣。反身而诚。乐莫大焉。凡此之类。皆平易发之。若寻常说话。而其发明道妙。通透洒落。使人读之。心融神解。意味无穷。有不知手之舞足之蹈者。非几于与道为一者。何以及此。

鸢有翼则自当飞。鱼有鬣则自当跃。其飞其跃。即天性也。(牛耕马驰亦然。)水形流利则自当下。火色腾烈则自当上。其上其下。即天性也。此与有物有则同义。而践形二字尤明切有味。(翼与鬣。流利与腾烈。形色也。当飞当跃。当上当下。性也道也。其或飞或跃。或上或下。践形也教也。)于此犹以为非本然。而多为说以眩之。则更无可说。
语类问性即理何如。曰物物皆有性。便皆有其理。曰枯槁之物亦有理乎。曰不论枯槁。他本来都有道理。因指花瓶云花瓶便有花瓶底道理。书灯便有书灯底道理。水之润下。火之炎上。金之从革。木之曲直。土之稼穑。一一都有性都有理。人若用之。又著顺他理始得。若把金来削做木用。把木来镕做金用。便无此理。(贺孙录。)据此则性即理之理。只指随物各具之理明矣。与孟子言性则故及形色天性恰同。易无妄大象本义。因其所性而不为私焉云云者。亦此意也。(程传亦同。程子又曰圣人茂对时育万物。使各得其性。语意尤明。)
大学或问格致章。既以当然所以然释物理。而又以不究一物性情之异。斥吕氏。性情正指其当然所以然之理。则恐作气质看不得。此等处正不待辨。
中庸自一原处言。故言同而异在其中。孟子自分殊

处言。故言异而同在其中。一原分殊。同一地头。曰同曰异。无非本然。
朱子曰人与万物。都一般者理也。所以不同者心也。上句只是说人物同得此理之意。而至下不同者心。然后方说所受之性。此正所谓言心而性在其中者也。盖理一也。而人以人之气受之则为人之性。物以物之气受之则为物之性。即朱子所谓随气转了者。然其实无论人性物性。元只是一性。非牛自牛性马自马性。而大本不一也。理一分殊四字。更宜著眼。
三渊论栗翁善者清气之发。恶者浊气之发一段。云徒知主张者在气而不以性善为重。亦异乎孟子矣。因举农岩说曰气至清者终无恶情之发。此见性之本无恶。而恶只是气之为也。气至浊者容有善情之发。此见善之根于性。而气终有不能蔽也。(农岩说止此。)夫栗翁说并举清气浊气而对言之。有若二气并立于胸中。迭相出来者。固似未安。然以道心本然之气一语推之。则是不过语病耳。若农岩所谓浊气亦能发善情云云。则恐于此气本体。圣凡一致处。未及致思也。盖气之本。湛一而已矣。及其流行凝聚。便有正偏通塞之分。人得其正且通者以生而方寸空通。即此

空通。湛一本体。便已洞然。更无尧桀之别。此即所谓浩然之气。而人性之所以善。正在于此。特其正通之中。或不能无浊驳之杂。而所谓浊驳。亦有多少般㨾。多之至而至于蹠蹻则似乎全是浊驳。不复可见其本体之湛一。然究其实则亦只是正通中渣滓。如清水之为泥沙所混耳。是故一或有孺子入井之类。瞥来感触则蔼然善端。便即闯发。而其发也非乘浊气也。亦非理之有造作也。依旧是仁义之性。自乘了本然湛一之气。辟坼了渣滓而出来耳。如此然后方见性之真个至善。而渣滓之浊驳。无与于本体之湛一也。今若谓性善为主。所乘之气虽或浊驳。无害于善情之发。则是全然归重于理。而气之清浊。都不关系。无事乎变化气质之功也。又况气之浊者。虽或发善情。亦不能不发恶情。则其于理之有时而不可恃何哉。而又安用夫性善之为主乎。韩南塘承用农岩此说而主张之。有若发前人所未发。良堪一噱。
散录(自戊申至甲辰)
太极图。水阴盛火阳盛木阳稚金阴稚。其列水火木金。虽若说生之序。而其实以水金为阴。火木为阳。正以行之序言之也。盖周子虽并言生行。而重在五气

布四时行上。而中正仁义之分配。亦主乎此。故其作图。遂以此分阴阳。而朱子解之亦如此矣。勉斋谓太极解有一处可疑。而曰水阴火阳。金阴木阳。此是说生之序。下文却说水木阳也。火金阴也。却以水为阳火为阴论来。物之初生。自是幼嫩。(止)如此则水为阳稚木为阳盛。火为阴稚金为阴盛云云。(详见小注。)夫认行之序为生之序。而谓与下文不合。固已疏缪矣。况水火之为盛。木金之为稚。以春夏秋冬。阴阳微盛言之者也。与天一地二幼嫩强盛之说。各是一义。自不相妨。今乃专主乎彼而指此为可疑。亦可谓太泛率矣。岂记者之失旨耶。退翁谓当依勉斋改正又何也。
两仪立焉。分明指阴阳。而语类云此两仪。是天地与画卦两仪自别。未知如何。
精粗本末无彼此。沙溪引栗谷语曰。一理通于无精无粗。无本末彼此之间也。如此则乃一理散在阴阳之义。非阴阳统体一理之义也。余谓此只言精也粗也本也末也。都是一理。无彼此之异也。如此则与下文皆不能离乎太极云云者合。而于阴阳一太极。语势为顺矣。洪养之谓当从熊氏说以太极为精本。阴阳为粗末。乃与上段文法相类。而其义亦简直易通

矣。余又谓如是则只为太极阴阳浑沦无间之义。非所以释阴阳一太极也。且以文法言之。亦未见其相类矣。未知如何。
定之以中正仁义。农岩谓定是圣人自定。其说极高妙精细。(详见文集杂识。)但未知两先生本意。竟如何耳。
处之也正。裁之也义。处与裁。于主静字不相戾否。当商。
推之于前引之于后。沙溪释之云理与气。推之于阴阳未生之前。引之于阴阳已生之后。此与下文无端始之说。未甚衬合。洪养之云此只是穷其始要其终之意。盖使阴阳而有始则其与太极必有自离而合之时矣。使阴阳而有终则其与太极又必有自合而离之时矣。惟其无始无终也。故穷其始而未见其合。要其终而未见其离。只浑沦无间。循环不穷耳。此说极明白可从。未知如何。
通书动而正曰道。用而和曰德。动而正。所谓发而中节也。用而和则从容自得。无所乖逆。有四体不言而喻之意。道以天然自有处言。德则行此道而有所自得者也。
正蒙德胜其气。此段甚难看。性仁义礼智之性也。命

贫富贵贱之命也。德不胜气则性之或善或恶。(此非谓仁义礼智有善恶。谓仁义礼智之或遂其本然。或流于不善。一随乎形气之清浊耳。)命之或穷或达。一听乎气禀之主张。此所谓性命于气也。德胜其气则无论气禀之或清或浊或厚或薄。其一动一静。无非天德之流行。而亦能必得其位而成位乎中矣。(大德之受命。乃天理之本然。苟有是德则所禀虽薄。必得其位。所谓人力夺造化。)此所谓性命于德。而性天德命天理者也。气之不可变。独死生寿夭而已者。谓贵贱可变而寿夭不可变也。以下文所云语富贵则曰在天。以言其理及舜禹有天下而不与。正谓天理驯致。非气禀当然云云者观之。大煞分明。朱子以性与命作一般看。而寿夭贵贱同为不可变。恐偶失照勘。不然则记录有误也。(勉斋说。亦与朱子同。)性命于气。当兼善恶贵贱说。
汉祖唐宗之命气也。舜禹之命理也。有舜禹之德则禀之厚薄。在所不问。所谓命于德也。
行著习察。道心为主。而形气听命。是所谓德胜其气。若夫日用而不知者。则虽其所行。或出于善。亦不过气之为耳。故曰性于气也。
穷理尽性则气质之浊驳者。自然消化。无一毫意必之萌。而鸢鱼全体。浑然于日用之间。正所谓躯壳虽

是人。却浑是一团天理者也。所谓性于德也。能如是。则无论其气禀时运之如何。自然天下归仁而必受天命。是则所谓命于德者。而德之胜气。于此又可见矣。
横渠云过此几非在我者。只是欲罢不能之意。非过此以往。未之或知之意。朱子语类有两说。恐有初晚之异。
正蒙虽或有过当处。然其旨意渊深。文字精切。皆出于自得之妙。而无一毫依㨾蹈袭之态。使人读之。神融意悦。愈玩而愈有味。当与通书并传。
程子曰下学人事。便是上达天理。则不可以下学上达。分初学成德。大抵无论初学与成德。只下学人事则自然上达天理。但地位愈高则下学愈密。上达愈妙耳。
伊川忘生徇欲之答。义味固好。语法尤好。最好体玩。东莱此事(打破家事)便是立志地步。作圣基址。人须有如此一番勇决。然后可以有为。不然只是画脂镂冰。
伯春曰舍去如斯。达去如斯。解之者盖有二说曰。方波涛汹涌之中而能凝然不动。如此则其达而去舍而去。皆如斯而已。又曰能舍生而然乎。能达理而然

乎。二者皆通。而愚则谓上说胜也。晦兄曰考退陶书云朱子谓舍达只是一事。安得有分别耶。鹤林玉露云达是智舍是勇。闻道为达。死可为舍。以此观之。乃谓闻道而达于死生之理。故能舍命如此云耳。去者语辞。恐最得本旨。按鹤林说恐是自古流传之说。且其为说分明。而又经退陶之證正。与其创为臆说。恐不若且守旧闻之为愈也。
樊迟学稼。朱子谓当时须自有一种说话。如许行君民并耕之类。恐是如此。
夷齐事。终是难说。孔子曰中庸之为德也其至矣乎。而又称泰伯以至德。朱子论泰伯事曰其心即夷齐叩马之心云云。而又以泰伯为处君臣父子之变而不失乎中庸。语类又多说武王伯夷并行不相悖。而却又谓夷齐都不是庸者。何也。岂指非其君不事望望然去之类。非谓让国叩马之事耶。更商。
行年六十而六十番变化。语意太似张皇不平实。故朱子以为过当。非谓其地位高。非伯玉所能及也。然若以化为大而化之之化则却恐不成说。
杨墨过不及。仁属阳义属阴。仁主发散。义主敛缩。过于仁则愈益向外而不复知有已。故遂至于磨顶放

踵而为之。此岂非过乎。过于义则愈益退后而不复知有人。故遂至于拔一毛而不为。此岂非不及乎。
间传曰禫而纤。疏曰禫祭之时。玄冠朝服。禫祭既讫。首著纤冠。身著素端黄裳。据此则备要禫祭。直陈吉服。而无祭后服纤一节。恐未安。当以㓒笠黑带。行祭后著墨笠墨带。以至吉祭而后复常可也。又按陈吉服。盖指祭时所著耳。不言祭后所著者微吉云云。已见上大祥条故也。然微吉二字未分明。且于此章不分祭时祭后。而但言陈吉服。故当之者每以为疑。往往有仍著吉服者。恐宜添补。
朱子答蔡伯静书云天形一定。其间随人所望。固有少不同处。而其南北高下。自有定位。正使人能入弹圆之下以望之。南极虽高而北极之在北方。只有更高于南极。决不至反入地下。移过南方。但入弹圆下者。自不看见耳。按此数语。足以破西士地下有人。东西反易之说矣。
宋腊用戌。戌非月也。乃日也。盖宋以火德王。火墓在戌。故以戌日为腊。我国则在于东方属木。木墓在未。故自古以未为腊。不用中国之腊矣。(见芝峰类说)
金幼道每好说本赋二字。盖此二字本于语类。而愚

意恐似差异。故每据上文以本字为禀字之误。未知是否。
幼道以五常为人物不同之性而属之本赋。至善无妄。为天下一性之性而属之本然。而欲以性与五常分言之。此与南塘分太极五常为二不甚远。而名义恐尤舛。
幼道又谓物物异道则位育参赞之功。更无可施之地。夫圣人参赞之功。终无化物为人之理。则虽谓之物物异道。何损于事乎。故大学或问。以不究物物性情之异斥吕氏。其意可见。孟子曰形色天性。(牛耕马驰。是各践其形。)又曰所恶于智者。为其凿也。(禹之行水一段宜著眼。)程子曰自天命以至于教。我无加损。此其意岂不以为虽同是一理。而自物所受而言则物之不齐。固物之情。物各付物。乃所以尽物之性者乎。今若谓人物之性道同而无异。则尽物之性四字说不去。而圣人参赞之功。只成个苟且弥缝矣。
伊川以洪纤高下。各正性命。无有差妄。为物与无妄则无妄虽同。而无妄之实则自不害其千差万别矣。所谓对时育物。亦谓因其各正之性而育之。故本义云因其所性而不为私焉。正中庸所谓尽物之性者。

而孟子禹之行水一段(言性则故章)亦此意也。大抵于理一分殊四字。明著眼。自无此许多窒碍。
程子性即气气即性。如云器亦道道亦器。所以明理气不相离之妙耳。盖亦只是说本性。以下文不是性中元有此两物相对而生云者观之。可知也。非以气训性。如性即理之例也。
无精粗无本末。谓精粗本末。理无不贯耳。非谓粗即是精。末即是本。囫囵都无分别。
南塘晚年之言曰圣人清气聚而虚灵。众人浊气聚而虚灵。明明是荀杨纳供浊虚灵。果可下虚灵洞澈万理咸备字乎。
以渣滓对本体言则虽在禀生之初。亦为末流。朱子所谓不若圣人之心者。非谓心之本体也。朱子之训有曰人有不仁。心无不仁。心有不仁。心之本体。无不仁。如此然后浑全明确。颠扑不破。
善情本于仁义礼智之性。恶情本于不仁不智无礼无义之性。而今曰同在心体之上。同在未发之时。则信乎善与恶。在性中相对各自出来也。
人谓南塘过占气分。愚则谓非过占气分。是认理气为二物。

学者须先立己。一动一止。一语一默。使无不由中出。无或些子放过。久久熟之。便当有主宰处。便当有树立处。凡百工夫。便当无不著实。凡百处事。便当皆有下落。如惩窒也实能惩窒。迁改也实能迁改。绝外诱也实能绝外诱。去病痛也实能去病痛。渐有条理。渐有次序。而头绪渐当成矣。苟或不然。或出或没。或作或辍。气或胜志而心不宰物则虽或为善。正如俗所谓盲人直门。非自家自为之也。明道云不立己。后虽向好事。犹为化物。正此意也。(朱子日己不立则在我无主宰。虽向好事。亦只是见那事物好。逐那事物去。便是为物所化。)学者须先领此意。始有向进处。
尤悔固是善端。而长留在心胸。反有害于日新之功。惟痛自惩励。使后日当此事。不复如前。而提掇此心。空无一物。以来清和气象。徐以义理浸灌培壅。勿令间断。庶内外夹持。渐见功效也。此是区区拙法。聊识之。