论语(己酉)
　　学而
时习注程子二说。新安陈氏以为上一条以知言。下一条以行言。按朱子曰伊川之说。专在思索。而无力行之功似偏了。据此陈说似误。盖学者将以行之云者。言学以致知者。将欲行之于身也。既云将则其以学专归之于知者明矣。所学者在我云者。言能时习之则所知者浃洽端的。真为吾有。可以措诸行事而无所窒碍云尔。上说则正释时习之义。而下说则申发其馀意耳。非有异也。谢氏说则专以行言。盖集注上面释学与时习。虽以知行兼言。未及分条详说。故下面乃引程，谢之说。以各发其归趣。正所以相资互发。以明经意耳。
有朋自远方来注。以善及人而信从者众故可乐。按以善及人。以吾之善。及于人而人亦善也。此一句只是单句。下句则似接而实不接。读者且置信从者众四字。只作以善及人故可乐。恁地思究。体出正义。然后乃著这一句看则庶几意味深长。(余旧读此。只以为吾之善。能及于人。故信从者众。信从者既众则可验吾学之到。故可乐。自今思之。己真有得则当自知自信。何待人之

信从然后始可验也。亦何足乐哉。)仍欲下语解之曰自远方来则信从者众矣。信从者众则善之及人者广矣。故可乐。然此特变幻句法。以释其文义而已。其深长之意味。终不可画出。朱子谓此无一字虚设。愚又以为一字不可移易。要非自体而默识。安能知其味哉。
不愠注。虽乐于及人。不见是而无闷。乃所谓君子。按平岩叶氏曰虽乐于以善及人。然人或未信则亦安其在我而已。奚愠焉。盖其语意。犹曰虽以及人为乐。亦不以不知为闷。是乃所谓君子也云尔。(盖君子自知明自信笃。何干乎人之知不知。故信而从之则乐与为善。非乐其知己也。苟或不信则亦安其在我而已。何愠之有。所乐者。公而非私。故亦无私愠也。)程子于此。盖就疑似处剖析之。以发明君子之心耳。读者熟味而深玩之。则必当有自得处耳。
更详经文之意。盖人能乐于及人则其心已大公至正。宜可信其为君子矣。然其事犹顺而易。虽未至于成德。犹或能之。至于人不见知而能夷然无纤毫不平之意。则其事逆而难。苟非查滓融化。德性浑然。决不能及也。故更发此一段。以为及人而乐者。犹未可遽信其为君子。必更须不知不愠然后。方可谓之成德矣。程子之说。意正如此。盖曰虽乐于及人。犹未为

至。又必不见无闷。然后乃可谓君子云尔。然愚之前说。亦可作一说。
为仁注。仁道自此而生。按此虽泛言仁道。而其实指仁民爱物之道。自孝弟流出来。盖孝弟仁爱。皆是仁之事。而孝弟也者。本底事也。仁爱也者。末底事也。故行仁之序。自其本始。非谓孝弟之外。别有所谓仁道。以孝弟为本而后始生。读者不以辞害意可也。
为仁以孝弟为本。论性则以仁为孝弟之本。按以孝弟为本之本。如不揣其本之本。仁为孝弟之本之本。如拔本塞源之本。以木喻之则仁为根。其出在外面最下著地处为孝弟。其中间处为仁民。其最末处为爱物。盖以入地者与出地者论之则入者为本。只以出地者论之则其最下处亦谓之本也。
入孝出弟。馀力学文。熊氏曰此章是小学。故先行。子以四教。是大学。故先文。云峰胡氏曰然则十五入大学者。独非为人弟子者乎。按云峰说未然。盖夫子既以弟子起头。而其说又不出乎孝弟谨信。则其本意可知矣。朱子释学文之文曰诗书六艺之文。又于小学题辞。论小学之方曰洒扫应对。入孝出恭。行有馀力。诵诗读书。咏歌舞蹈。据此数说。此章所言。正小学

之事也。盖幼学始教。心知未定。必先导之以孝弟之实行。使有以固其筋骸之束。然后以其间暇。教诗书之文。使之逐事讲习。以资其行。乃可以涵养纯熟。根本深厚。为大学之基址矣。不然则飘荡解弛。流于口耳之末矣。此小学所以以行为主者也。(孝弟之节。即行之小者也。学文即知之浅者也。)及夫成童则其所以养于小学者已深固矣。于是据此不离。而更进于格物致知之道。必使内外精粗之理。无不毕贯于一。然后诚正修齐。乃可以尽其道。而收小学之成功矣。不然则昏昧错杂。陷于卑贱之域矣。此大学所以以知为始者也。(格致。即知之深者也。诚正。即行之大者也。)然其所以以知为始者。以其有小学本领之功夫故耳。非初不涵养践履。而直从事于此也。亦非舍小学已习之事而别求新功也。此论语两章。所以言各有主。而意相融贯者也。今云峰不详究其本意所在。又无所證据。而直断之曰十五入大学者。独非为人弟子者乎。苟若其说。少仪，弟子职诸篇。不可谓之小学之支流矣。可乎。
注无以考圣贤之成法。识事理之当然。按此比程尹诸说。文字似重。然细究其语意。亦不过就诗书礼乐上以知之浅者言之耳。非大学格物致知之事也。(其所

谓圣贤之成法者。亦以明白易晓有迹可见处言之耳。)
父在观志注。观此足以知其人之善恶。按此字指志与行也。盖总上两句而言之耳。
礼之用和为贵。按用以人之行处言之。非本然体用之用也。盖以未发与已发对言则未发为体。已发为用。以天理人事对言则(人事指人事仪则之句)天理为体。人事为用也。(即所谓本然之体用。)以在物与处物对言则在物为体。处物为用。如此用字。天理人事皆为体。而人之行之者为用也。随语而意各异也。礼之用和为贵者。犹言礼之行也。须从容而不迫。乃可贵也。(和只是行礼从容不迫处。非礼之外。别有所谓和也。)斯者指礼之和而言也。先王之道云云者。其语意犹曰先王所行之道。小事大事。无不由此。所以为美也。
注节文非指外面可见处。只是以理言之。如朱子论礼处。有曰仁之节文。又曰仁之著。此皆以理言之。而与此注合焉者也。盖浑然未发之时。仁义礼智之理虽未形见。亦非儱侗都无分别。其气象体段。自有界限之可言。仁者生之理也。而生理之正方不紊处为义。(即朱子所谓心之制。所谓仁之断制也。)生理之粲然不啬处为礼。(即所谓节文所谓著。)生理之明通不昧处为智。(即朱子所谓仁之分别。)如是

分释则庶可以不惑乎体用之分。而天理节文之说。亦可以知所解矣。且或问于朱子曰义者理之宜是否。答曰若然则便以义为本体之发矣。今若以节文二字为外面可见底事。则其语势正与理之宜之说同矣。而礼只是有形象有方所底物事。朱子岂为是哉。(或谓天理之节文者。由体而达用。人事之仪则者。由用而原体。此等说皆不可晓。)故愚则以为天理之节文。以性言。礼之体也。人事之仪则。以道言。(仪则即当然之理。)礼之用也。即所谓本然之体用也。礼之为体之体。是兼包天理人事两句而言之。盖对下面其为用之用。故其义然也。严严截也。礼之为体。等级界限。截然不可乱。而所主则又在乎敬。所谓严也。非礼之外。别有所谓严也。然所谓等级界限。所谓敬。亦莫非理之自然。非有人之安排作为也。故曰出于自然。其为用从容不迫者。犹言行此严截底道理。必须从容而不迫切。然后乃可贵也。非严之外。别有所谓和也。盖用不离体。体严则用亦当严。可知体出于自然。故用亦必从容不迫为贵。和在严中。虽严而出于自然。体之和也。虽严而从容不迫。用之和也。礼之本然即严也。若一于和而不复节之以礼。则所谓和者不过为流荡忘反。而非复礼本来严截底体面矣。

故曰非复礼之本然。此则只正说有子之意耳。范氏说犹曰礼之体。主于敬。而其行之也则又须和然后为贵。不可徒严而已也。主于敬下无出于自然之意。故却难看。然深体之。与集注无异也。愚谓以下至礼之全体。是说体也。其下则以人之行处言之。所谓用也。试以冠礼言之。其再加三加。升降揖让之节文。截然不可乱。是冠礼之体也。然是皆出于自然之理。是体之和也。人之行此截然不可乱之节文。是冠礼之用也。行此节文。雍容閒暇。是用之和也。有子此语。盖只以下一截言之。上一截则朱子推本而发明之耳。如是看得。安得差。今人或以用为本然之用。夫若是本然之用则曰礼曰和。是皆理之自然。非待人而有也。亦非人所得为也。有子何以曰为贵。集注又何以曰必从容不迫云云也。若以严为礼之体。和为礼之用。是则体用二者。判不相入。而半上落下。不成道理矣。此则惟深体者知其味。亦未可专以文字求也。(后从农岩，陶庵说。以节文仪则。谓训礼乐之礼。见李任之书。)
　　为政
思无邪注。直指全体。谓他诗则不直截说破。而此独直截说破。他诗则各因一事。而此独挈举全体云尔。陶庵曰此句当释作直指全体而言之。按此

章见于诗序注语。而此句之下。有而言二字。据此则陶说似是。
有耻且格。按耻字承上文无耻之耻言。陈氏以耻为观感于德之效。格为齐一于礼之效。恐破碎。
注浅深厚薄止礼以一之。或云一之者。言浅者使深薄者使厚。盖欲其一于深厚而无浅与薄也。愚曰若然则礼之效。徒及于浅者薄者。而深者厚者有不得与也。既曰礼以一之则是使人一于礼也。盖人之气禀不一。故所感亦有浅深厚薄。深者厚者。或偏于过。而浅者薄者。或倚于不及。故为之礼。使民有以依据而循蹈。过者俯就。不及者企及。而无一不趍于中正。此所谓齐之以礼者也。
志于学。按志者念念在此而期于必得也。立则有以自得而自信。无所动其心而确乎不可拔矣。然犹有所不能无疑碍处。及乎不惑地位则天下事物当然之理。件件通达。物物条畅。更无所疑惑而窒碍。则有不待守而自无不存矣。知命者。即孟子所谓知天。而曾子一贯时节也。学到此则于事物之理。无不知其所以然。而有以融会贯通。几乎与道为一矣。颜曾诸子皆到此住了。耳顺者。声入耳而心无违逆。即所谓

不思而得也。或以曾子之一唯。为耳顺。非也。曾子将有得而未得。闻其言而即悟者也。耳顺者。心中所知。固已十分明彻。故闻人之言。便无所违逆者。此则圣人化之之事也。到此则便能不勉而中矣。犹必待十年而后乃言从心所欲者。更可详味也。尝问陶庵知天命即曾子一贯时节。曰未然。盖其意以一贯。为未至于知命。
不违如愚注体段。按犹言模㨾。如朱子以浩然为气之体段。以中为状性之体段。皆模㨾之意也。默识心融。按默识其理而心与之融会也。朱子曰融如消融相似。如雪在汤中。若不融一句。只是一句。如何发得出来。如人吃物。若不消。只生在肚里。如何滋益体肤。又曰颜子所闻。入耳著心。布乎四体。形乎动静。观此数语。可以知其味也。触处洞然。按此非谓随闻洞然也。只谓所闻之理。晓然于心目。随处朗然。无所疑碍耳。自有条理。按脉络分明。意味贯穿之谓也。此三句。发明颜子所以不违之义明白亲切。意味深长。非深体不能言。非潜玩不能知也。发明夫子之道云云。按如颜子问仁。夫子说克己复礼一句。颜子便知其如何为己。如何为礼。如何为仁。如何而为克己。如何而

为复礼。克己复礼。如何而为仁。其条理曲折。无不晓然。故更无问辨。而直请其目。此所谓不违也。惟其如是也。故闻教之后。便能直去做克复工夫。坦然行之。无复障碍。此所谓发明也。小注释发字曰将圣人之言。发见于行事。此甚非是。发者言日用之间。有以发明夫子所言之理也。盖夫子只说得一句。颜子便领会其理。触处融贯。洒然行之。无所不到。夫子之言。于是而发明无馀矣。此乃发字之义。若以发字为发见之义。则不足以尽颜子默识心融坦然由之之妙。极无味。
学而不思注云云。按学矣而无体认玩索之功。则昏昧罔两而无自得之味。思矣而无服习践履之力。则危殆卼臲。而无可即之安。无自得之味则所学者枯燥生涩而不能守矣。无可即之安则所思者空虚涣散而不能存矣。故圣人之教。必使之学而思思而学。内外交资。体用相涵。则心与理熟而所守益固。身与事安而所知益明。此乃大学之大端。而进修之要也欤。
攻乎异端注。专治而欲精之。按精谓精辨其是非得失也。或曰专治异端。岂待夫言而知其为害也哉。余

曰所谓专治。非谓专治其说而欲学其道也。只曰学者于异端之说。如淫声美色以远之。不然而欲就其中。究其是非得失。则不知不觉。已见其身坐在里许。此所以为害也。盖当初专治之心。虽未必出于不善。而才去理会。便不觉其已为所染。害孰甚焉。下文程子说亦可见矣。
殷因于夏礼注。三纲五常。礼之大体。按礼居五常之一。而今乃以五常并谓之礼者。盖礼以有规矩法则可准的处言之。如仁之爱义之宜。其可依据持守处。便是礼也。
论语[再證]
时习注程子下说。农岩曰其云时习之则所学者在我。谓既学而知之矣。而又行之不已则其所知者。皆为吾实践履之物故悦也。一说谓既学而又时时思绎。如上文所云。则所知者浃洽贯通。而不但为口耳之知。故曰所学者在我。后说比前说稍费力。按此后说正与鄙说合。前说时习之义。既与程子上说不合。且于朱子所谓专在思索云云者。亦似相戾。后说恐当为定论。
忠信。平岩叶氏曰发乎真心之谓忠。尽乎实理之谓

信。郑守梦曰发己自尽为忠。岂但以发乎真心而已者为忠乎。程子曰以实之谓信。尽乎实理则虽圣人之诚。不过如此。按叶说似无不可。守梦何以斥之也。盖忠者尽心去做之谓。如为人谋事。极尽其心。无所自歉者是也。所谓发己自尽尽己云者。意盖如此。若只曰发乎真心而已则是便以闯然发出底为忠也。是都舍尽字。而不免乎失其本义耳。若夫所谓尽乎实理云者则病在尽字。程子曰循物无违为信。又曰以实之谓信。则固未尝不以实之义释之。而但忠信多从学者工夫上说。一事一物之著实亦信也。故程子只平平下语。(近而不出乎学者之日用。而远而含包乎圣人之至诚。)今曰尽乎实理云则下语偏重。必须如圣人之尽性至命。然后方可以与于忠信。而学者日用之间。有不敢遽望之也。易曰忠信所以进德。夫子曰主忠信。信若是尽乎实理之谓。则又何必为进德之工夫。而初学者亦安能遽主以为根基也哉。且训义之法。各随本字之正义。而一字不可苟下。如忠字其义如右。故必下尽字。然后方成。信字则只是著实做事之义。却无极尽之意。程朱立言之意。精且密矣。今叶氏乃舍已定之直指。反而为之说。欲无差得乎。

天理之节文。农岩曰天理节文。人事仪则。本以训礼乐之礼。非直训性也。盖有子之言。专就行礼说。故朱子训之如此。若直训性则须如论语或问敬之理。玉山讲义恭敬撙节底道理。然后为本色训说矣。朱子尝论天理节文一义曰云云。(见小注第一节。)观此语意。非直训性可见矣。按有子本意。固以其发用于人事处言之。然其发用之意。则在于用字耳。若礼字自是统说。岂独指节文之礼哉。若以此为礼乐之礼。而不可以本体释之。则上章为仁之本。正亦以行仁处言之。而与此礼之用之句。语意相同。朱子何不以亲亲仁民之道之意。释其仁字。而乃曰爱之理心之德云乎哉。论语说礼处甚多。而此章惟最先。而其语为最大。故于此独举全体而释之。其馀则各随其浅深而立说。如恭近于礼。注曰礼节文也。齐之以礼。注曰制度品节也。生事以礼。注曰理之节文也。(此等说。正所谓以外面节文释之者也。)至于克己复礼之礼则其语大矣。天理人事之云。若果只礼乐之礼之训。则于此必更有全体之释矣。而考其所以为说。亦不过曰天理之节文而已。而人事之句。不见举焉。盖其意以为既已备举于前。则不必叠说于后。故只提其上句而包下句在其中耳。以

此观之。此章天理之句。非所以释节文之礼者。岂不益明白易见哉。窃尝究之。天理人事之语。正与心之制事之宜云者同例。盖心之制者。言心之所以能断制者也。事之宜者。言事物当然之道也。心之制以性言。事之宜以道言。即义之全体大用也。天理之节文者。言天理之所以节文者也。人事之仪则者。言人事三千三百之仪文准则也。天理节文以性言。人事仪则以道言。即礼之全体大用也。今若以不言敬之理之故。而便以天理节文之句。为外面之说。则是心之制云者。亦以其不言宜之理之故而不得为全体训释矣。岂可乎哉。抑又念之。朱子寻常论仁义礼智。必曰爱之理宜之理敬之理别之理。于四书训诂。乃变其例。独于仁曰爱之理。而其馀则或不言理字。或以理字著之于上。其意果安在哉。盖仁也者。一心之全德而包乎三性者也。义礼智。虽各主一事。而非有别件道理。只是仁理里面物事。是故玉山讲义曰仁者仁之全体。礼者仁之节文。义者仁之断制。智者仁之分别。今若以爱之理宜之理之例。而各各说出则是似仁义礼智。各自分立。各有界限。无以发明夫浑然融贯之妙也。(此非敢以宜之理敬之理之说。为未足也。盖谓寻常泛论如此说。固无不好。而

集注体而自别。故越著精神。倍加伎俩耳。)故于仁字特训之曰爱之理心之德。以见其专一心包三性之妙。而义则曰心之制者。此理之所以能裁制者也。礼则曰天理之节文者。此理之所以节文者也。智则虽无明释。而讲义曰仁之分别者。此理之所以能分别者也。既释仁以理则义礼智固已包在其中。故只就其中提出裁制节文分别等文字。以明其所主之在于何理耳。此其语意明白无疑。未知农翁何所拘而发此议论也。
　　八佾
不仁如礼乐何。或曰人虽不仁。若能周旋于玉帛交错之间。鼓舞于钟鼓铿锵之中。则亦岂可不谓之礼乐乎。余曰夫礼者。天理之节文也。有天理然后方有节文。若不能存其天理。则所谓节文者。如无源之水。无干之枝。空自劳攘而已。何足谓之礼也乎。试以事之至近者言之。则如遇宾客而拜跪揖逊者。固礼之节文也。然必先有恭敬辞让亲爱恳恻之心。然后所谓节文者。亦不落空而谓之礼矣。若无是心则其所谓拜跪揖逊者。不过屈伸俛伏许多容仪而已。谓之礼则非也。(盖不诚则无物。如此者外似礼而实非礼也。)况人心已亡。知见颠妄。所谓节文。亦不能尽合于则者乎。至于乐则尤不可强为之也。夫钟怒而击之则武。悲而击

之则哀。古人见螳螂捕蝉而琴形杀声。作于心而应乎声。其理固然也。先儒论兴礼乐云非世则不可。盖必待治成化行。薰蒸透彻。然后方可以议此也。今以僭逆邪妄之心。遽然执干舞羽。伐鼓鼕鼕然而曰是乐也。吾见其非郑卫则杀伐耳。岂可与先王之乐。同日而道哉。呜呼。礼云礼云。玉帛云乎哉。乐云乐云。钟鼓云乎哉。是故世间百事。皆可施智力。而独礼与乐。不可以智力为也。昧者不知。凡其所以侈然自得曰礼曰乐者。只是淫声耳慝礼耳。视诸礼乐之正。不啻若天渊冰炭而已。盖虽欲用之。亦无如之何矣。以此推究则此章之指。岂不了然可见乎。
注游氏说。释得正义亲切简当。程李两说。乃所以足游氏未尽之意。今试掇三意而为之说曰。人而不仁则人心亡矣。人心亡则其发于事。失正理而无序不和矣。无序不和则其所谓礼乐。不过玉帛钟鼓而已。于夫所谓礼与乐之正。了无干涉。此所以虽欲用之。而不为之用也。
奢俭易戚范氏说。按此首段祭与其丧与其云云者。只是泛说以起下段。非所以正释经意也。自礼失之奢以下。始论本章耳。(盖经文礼字非特祭礼也。且奢俭与礼敬。亦微不同矣。)

旅于泰山范氏注。或曰既曰岂不知。而又曰安知。上下语意。不亦矛盾乎。曰此正好玩味处。盖岂不知者。大槩以人品力量推而断之也。安知者。不能决然知之也。岂不知者。知人之明也。安知者。待人之忠也。有人于此。其子不肖。不足与有为。则其父岂不知之。然以父望子之心。安忍遽弃而不教也哉。必将朝夕诲诱矣。而其所以诲诱者。亦岂漫尔为之哉。必冀其感悟也。既冀其感悟。则其不能必知其决不能有为也可知矣。以此推而玩之则可知其意味也。
绘事后素注。素功。周礼注素白采也。后布之。为其易渍污也。其意盖谓先施白采。然后乃布绘画者。恐其渍污也。尝见画工施采。先涂以粉。然后乃加青赤于其上。无乃其遗意耶。
人有美质然后可加文饰。文饰当包容服。非但指粉黛等事也。
杨氏说比绘事后素之说也。按此自子夏说出礼字之后而总释之耳。非谓孔子初意如此尔。盖孔子初意。只借考工记语句。释破素以为绚之义耳。意思未及到礼字矣。子夏缘一后字。便发得这意思。夫子复许以起予。其一发一继。迭唱迭和。至今可掬。

知其说者之于天下也。其如示诸斯乎。按先王奉先之诚。至深至切。故由父母而祖。由祖而至于始祖所自出之祖。亦必以时祭之。然后方尽于报本追远之道。方惬其报本追远之心矣。然亦非漫自祭之也。实有格享之理。盖子孙之精神。即祖考之精神。虽年岁已远。世代已阔。苟以诚格之则无不享之理矣。此即禘说之大意也。(此不过略道其大意而已。非敢自谓知之也。)然凡所谓知云者。必也洞然真知。如见眼前物。然后方可谓之知也。而平易切近之事则或可以类推而通。神会而知矣。至于禘则其为道也至深至幽。至阔至远。苟非玩理积久。深诣实造。如圣人之穷神知化。如圣人之仁孝诚敬。则决不能洞然融会也。既不能洞然融会。则虽欲勉强感格。不可得矣。是故能真知此说时。其地位已到至处。天下之理。无不可知。天下之物。无不可感。而于治天下。自当沛然矣。盖天下之事。幽显近远。一理而已。而知之有难易。感之有深浅。若能于其难者深者。知之感之。则易者浅者。固可知矣。大抵此义别无巧妙。只当识得知禘说时。其义理已大段明白。德性已十分成就。于天下事。自然沛乎无窒碍耳。顷者陶庵见问。其时余未及读故辞。其门人有为禘说

以进者。而语甚张皇无要领。今始随见作说如此。而亦不敢自保其必然。未知陶庵以为如何耳。
吾不与祭如不祭注。诚为实礼为虚。按祭祀之道。诚与礼。不可阙一。然其所以享之者则在乎诚耳。非在礼也。诚存则神享而礼亦为实。诚不存则神不享而礼特虚文而已。其为实其为虚文。一随诚之有无。故谓之虚。(诚存则礼亦实矣。然其所以实。乃因诚存故耳。是故亦谓之虚。)如为政。德与法。固不可废一。然民之所以化则以其德耳。非以法也。有其德则其法皆实而民化。无其德则法虽具。皆为虚文而民不化矣。其为实其为虚文。一随乎德之有无。则法亦可谓之虚也。盖此两句。总言诚与礼耳。非只拈出无诚之礼而谓之虚也。(此礼字。乃牺牲笾豆及升降进退之仪文耳。)深玩之则可见。(小注辅氏语。似失本意。)
韶武。按韶则尽揖逊和顺之美。武则尽蹈厉发扬之美。此所谓各尽其声容之美。然其所以美则煞有不同。譬如玉与雪。各极其白矣。(比美。)然其所以白则异。玉则温润和粹。雪则寒烈峭洁。自有优劣之可言。所谓其实有不同也。(比善。)若使舜当武王之时。则虽或不能不征伐。或更有道理。而其乐比武益和平。不特发杨蹈厉而已乎。如此则又可谓之尽善乎。(武之尽美。自尽其美耳。若

比之于韶则发扬蹈厉。固不若揖逊和顺也。)
中庸(乙卯)
　　序
程勿斋曰虚灵心之体。知觉心之用。农岩曰心之为物。本无体质方所。而又自神明不测。此虚灵二字之所以立。而初非有动静体用之殊者也。今也但见其体之在中者。无形可见。而不知其用之应物者。未始有迹。则其看得虚字已粗矣。况灵字之义。不止于静一边。尤明白易见。今不察此。并以为此心未发之体。此岂为识虚灵之妙者哉。至于知觉。本亦指此心全体昭昭灵灵者而为言。是虽事物未至。思虑未萌。而方寸之中。固尝了然不昧。今说知觉。专以此心感物而动者为言。则又岂足以尽知觉之义哉。大抵心之虚灵知觉。贯动静而兼体用。虚灵之体。知觉之存于未发者。虚灵之用。知觉之见于已发者。非有二也。按农岩此论明白简直。一洗因袭之陋矣。但勿斋说亦非谓静时全无知觉。而动时不能虚灵也。只以虚灵者。所以状此心之全德。故谓之体。而知觉之所以得名。本自已发。故谓之用尔。且体用之分。特以动静言之耳。其实体者用之未发者也。用者体之已发者也。初岂有判然二物而不相入哉。然则既言虚灵

则虽不言知觉而能知能觉。昭昭灵灵之意。固在其中矣。既言知觉则虽不言虚灵。而神明不测。应物无迹之意。亦自可见矣。何必并举虚灵知觉四字而混沦言之。然后方可以尽其合内外之妙也哉。虚灵如镜之明。知觉如镜之照。镜之明与照。不害其分体用。则虚灵知觉。独不可分体用哉。(未有物来时。其能照者固在也。已照之后。其本明者亦自若也。而以其各有所主。故可以分体用。心之虚灵知觉。亦犹是也。)大抵此义。但就此心本体上领取其大意。则分体用与不分体用。其说初无甚异也。(虚灵者知觉之存于未发者。知觉者虚灵之著于已发者。未发是这个物事。已发亦是这个物事。于此有以融会则或分或合。皆无不可矣。)此等处要当两存之。不必遽然舍彼而取此也。且自退溪以下诸先生。多用其语。尤不宜一笔涂抹也。
　　首章
人物之性。同异之说。论者不胜其多矣。窃尝妄谓此事只于本然气质之说。看得分明。则自可洒然无惑也。盖人物贵贱。巨细精粗。无少不同者。本然之性也。通塞偏全。清浊粹驳。纷纶不一者。气质之性也。故自本然之性而言之则人之性。即禽兽之性。禽兽之性。即草木之性也。而未始有毫发之参差焉。自气质之性而言之则人之性。非禽兽之性。禽兽之性。非草木之性也。而人与禽兽与草木之中。又各自有

万之不同焉。本然之性。以其元初全体粹然无杂处而言也。气质之性。以其气禀拘蔽后。见在运用处而言也。(气质之性。非在本然之外。只是此性堕在气质之中。而随其气质。各自为一性也。)朱子诸说。固多异同。而要不出乎此两端也。中庸章句曰人物之生。因各得其所赋之理。以为健顺五常之德。此以本然而言也。孟子集注曰仁义礼智之禀。岂物之所得而全哉。此以气质而言也。而其他如论一原则理同而气异者。(答黄商伯书。)指本然之性也。观异体则气犹相近。而理绝不同者。指气质之性也。(理绝不同。亦谓昏明通塞之不同。故性有全不全之异耳。亦以见在运用处而言也。非指本性也。)天之生物。其理固无差别者。(答徐子融书。)指本然之性也。人物所禀。形气不同。故其心有明暗之殊。而性有全不全之异者。指气质之性也。(本性则一也。而气有通塞。心有明暗。故或能全其本体。或不能全其本体。所谓全不全者。亦指见在处而言。非谓本体亦有多寡偏全也。)以此勘合。不惟朱子说。自孔孟程张。虽其言意差互。曲折万殊。亦将各得归趣。而无所窒碍矣。今之论者。往往不能融会。其主中庸者。谓人与物。全无所异。而牵合傅会。以为物亦得健顺五常之證。其主孟子者则又以五常全体。推而置之于受生以前。(此谓物之受生。)而受生以后则不能备有全体也。若此者皆于鄙意。有所未安也。今不暇详

辨。只论其大意如右。(此章论人物之性。语多疏。要以见议论本末。故存之。后别有定论。○自注)
朱子曰一语默一起居。无非太极之妙。(止此。)余尝与士能争人物同异。余曰公以仁义礼智之理。只在方寸中乎。抑以为满腔子皆是耶。仍举手屈伸之曰屈便是诚之复。伸便是诚之通。士能笑而不答。余亦不复索言。今以此条观之。正与鄙意无少异矣。夫满天地都是阴阳五行之气也。都是元亨利贞之理也。大而至于天下莫能载。而此气此理未尝欠阙。如禽兽草木之一生一死一盛一衰。固易见。至于枯槁之物。陶鍊之器。亦莫不有开阖动静。开与动便是伸也通也元亨也仁礼也。阖与静便是屈也复也利贞也义智也。上下大小。只是一理。今却于鸟兽草木分明易见处。亦不免朦胧。况其他乎。程子性即理也一句。朱子极赞叹之。以为秦汉以来无人敢如此道。今苦苦说性与理不同。未知果何意也。士能谓分别性理。出于朱子。此正毫差千缪处。夫朱子所以分别。只见在天在人所名不同耳。非以性与理为两个物事也。故其平日文字。互换而用者甚多。太极解云性为之主。而阴阳五行为之经纬错综则是说性于天也。答陈器

之书云性是太极浑然之体则是说理于人也。盖性与命。固有天人之分。而其实此理在天则唤做命。此理在人则唤做性。非有二也。(朱子于参赞化育章或问。论理一分殊。意正如此。)有天人之分。故分别言之也亦得。实非有二。故互换用之也亦得。此所以横说竖说。活动明快。不滞于一隅者也。士能则以为既言理则铁定为理。不得复谓之性。既言性则铁定为性。不得复谓之理。面目有通局之异。分数有多寡之殊。故一见朱子分别之说。则便谓性与理真有两个物事。不复深察其指意之所在。此其所以窒塞偏滞。不成说话也。其议论头项非一。而其本根专在于此。故详辨之。太极解又曰浑然太极之全体。无不各具于一物之中。士能亦往往举此语。而终不言仁义礼智各具于一物。未知仁义礼智之外。别有太极之全体耶。实未可晓也。
不可须臾离。只当作不可得以须臾离意思看了。盖此道之用。无物不有。无时不然。而其所以为道者则又皆出于天命人心之本然。而非人私智之所为也。此所以无须臾之顷。可得以暂离也。若或暂离则便背驰于天命人心矣。伯春云此是虽欲离之。不可得之意。其意盖曰此道无不在。虽欲顷刻掉脱而不可

得云尔。此与龟山衣食作息之说虽若不同。而其非章句本意则一也。盖章句之意则道虽未尝不在我。而离之则离矣。如伯春之意则虽猖狂妄行之时。道未尝离也。其发明无往不在之理。不为无力。而终未若章句之完备。恐亦思之未审也。细玩章句，或问则自当晓然也。(余亦尝如此看。既而自觉其误。后看或问果然。)或者欲以可字作当字义看。虽似无妨。而细玩亦非朱子意。
不睹不闻与未发。分别言之。虽似刱新。然终有不可不分处。盖泛而言之则不睹不闻。固可属乎未发。而细以推之则不睹不闻。不可遽谓之未发也。此未暇广引远譬。只目前便自可见。如吾辈静坐之时。无一物之接乎目。无一事之入乎耳。而思虑之纷然者。亦皆屏息。然其心体昏愦散乱。不甚光明。委靡衰飒。不甚活络。其视镜明水止寂寂惺惺底境界。不翅有间矣。夫既无所闻见则谓之不睹不闻可矣。而未及乎镜明水止境界则乌可遽谓之未发也乎。(农岩曰自圣贤分上言之则不睹不闻。即是未发。自众人分上言之则不睹不闻。不可便谓之未发云云。此语甚明切。盖中庸此段。泛论学者用功之事。则固以众人言者也。)是故章句曰自戒惧而约之。以至于至静之中。无所偏倚而其守不失。而或问亦曰自其不睹不闻之前。而所以戒惧者愈严愈敬。以

至于无一毫之偏倚。观乎自其以至字则其不以不睹不闻与至静无偏倚境界。混而一之也明矣。而语类红心边晕之喻。亦可见矣。(未发正是红心。而不睹不闻则通乎红心边晕者也。盖未发固不在于不睹不闻之外。而只不睹不闻。未可便谓之未发也。精而察之。自可见矣。)伯春欲勿分看。而只活看章句以至于三字。(以至字当释于其守不失之下。而一直看下云云。)其意非不甚善。然终于文义卼臲难通。且以事理工夫言之。亦似疏漏矣。未知如何。红心边晕之喻。终有意义。不可不细思。(若曰自其未发之前而所以戒惧者愈严愈敬。以至于无一毫之偏倚云云。则果成何等说话乎。)
农岩欲以不睹闻。只作未接物时。而思虑之纷乱者。不害其为不睹不闻云。(盖以睹闻二字。不作视听义看。)愚意恐不然。朱子以不睹不闻。为己之所不睹闻。而念虑之萌。为人之所不睹闻。则其不以念虑之萌。为不睹不闻时节也明矣。而其答吕子约书曰戒谨乎不睹不闻。若曰自其思虑未起之时。早已戒惧云云则尤分明无疑也。盖农岩亦欲以不睹不闻与未发。分别言之。故如是。愚则以为虽作视听义看。亦不患于无别。其说已略见前。此不复论。(泛而论之。无视听之时。固可谓未发。而细以究之则不得不有分别。)
至静之中。无所偏倚。此与下句对言故如此。读者只

当一直看下而无或滞泥。自然无疑。先儒往往泥此。疑于未发之前。亦有有无偏倚之分。窃所未喻。(或欲以至静。只作未接物时。此亦未安。既云至静则非未发而何。)
未发坤复之说。尤翁之以未发为有两般者。固不敢知。而浅见欲分初晚而取舍之者。亦考之不详之过也。按朱子记论性答藁后。正论此事曰。答敬夫书所谓复艮二卦。亦本程子之意。而择之疑思虑未萌是坤卦事。不应以复当之。予谓此乃易传所谓无间容息处。夫思虑未萌固坤也。而曰知觉不昧则复矣。此虽未为有失。而词意有未具。择之之疑虽过。然其察之亦密矣。(止此。)据此则所谓复卦云云者。非指十一月一阳已生处也。正指十月不为无阳处以为复耳。盖复虽成于子。而实始于亥。程子所谓剥尽于上而复生于下者。正谓此也。(无间容息亦此意。)而朱子以一画分作三十分看则其意益明白易晓矣。(以人心言之。思虑未萌者坤也。知觉不昧者复之始也。思虑已萌者复之成也。张书所谓复卦。正指其始处耳。然所谓始处。只在坤卦里面。邵子所谓阴含阳者是也。非别有地界也。)然则朱子两说。初无少异。但张书语意简略。易致人惑。故云词意有未具耳。择之不察其意而遽疑之。正如鄙见。故先生晓之如此矣。
晦可兄曰按养观说劄疑云论性答藁后所言。亦与

此同。盖或问则但以能知觉。为静中有物。而此则直以知觉为言。或问则以知觉不昧。为静中有物。而此则直以复卦一阳已复为言。岂有初晚之异耶。中庸或问之成。盖在己酉之后。而答藁则在壬辰。或问之说。似是晚年定论也。(止此。)始知论性答藁后。亦非定论。而尤翁答尹一段。(即两般之说。)亦与晚来所论异矣。(晦兄说止此。)按尤翁此说极痛快。前说盖初年说也。但其所谓直以知觉为言者。似以养观说静中知觉为所知觉。恐非朱子意。而晦兄以论性答藁后。为非定论者。亦未谛当。
更按复艮之分。实出于程子答苏季明之说。(见遗书第十八。)养观说所谓程子此章。(其曰静中知觉。曰动上求静。皆程子语。)答藁后所谓亦本程子者。皆指此也。而或问及吕书乃历举其说而疵斥之。以为记者失指。(坤卦之配。亦所以驳正其复卦之说。)则以为有初晚之异。而谓答藁亦非定论者。亦自有说。但朱子以无间容息为言则其言复卦。虽若未安。而实不为病。程子则直以下面一画为说。而曰安得谓之静。则是便指已成之卦也。然则二说虽同。而其意则煞有分别。(意朱子于程子说。始欲以无间容息之意活看。晚乃觉其下面一画云云者。终难强通。且见学者多执此说。以无闻见为未发。流弊无穷。故直加辨正欤。)读者亦不可不

知也。晦兄一说云学者当主或问定论。而于散出诸说。但活看其本意而已。此言最停当。(张书以复见天地心为言。而又引至日闭关之语。虽是借用。而下得太重。恐成语病。)
或云朱子于道不可离节。发明戒惧之通动静。而于致中注。只言静而不属动一边。终恐未安。按戒惧固兼动静。而不睹不闻则静矣。其意若曰虽不睹不闻之时。亦当戒惧云尔。此由外而极诸内也。其意亦若曰自不睹不闻之前。先已戒惧云尔。此主体而包乎用也。此二义当兼存之。章句虽主上义。而下义尤简切。可补章句未尽之意矣。大抵戒惧之主乎静者。即句内之旨也。戒惧之兼乎动者。即言外之意也。(此则二义俱然。)是则虽曰兼动静。而其所主而言之者则在乎静。故致中和章句。便以戒惧谨独分动静说。只见其相发。而未觉其相戾矣。盖中和一节。紧接在戒惧谨独之下。而明有照应。末章潜虽伏矣不愧屋漏二段。又与首章为起为结。恰相符合。戒惧之当主乎静。于此亦可见矣。今若泛以为兼动静。而反疑朱子之分动静。矛盾于上文。则恐于思朱本旨。有未及察也。
更详或问。是以君子戒慎乎其目之所不及见。(止)不待其徵于色发于声。然后有以用其力也一段。正与

鄙书下说(主体而包乎用)同。盖两说善观之则只是一义。
　　二章
时中。通未发已发而言耶。抑只是已发之中耶。晦兄曰章句以不偏不倚无过不及。解中字。又曰戒谨不睹。恐惧不闻。而无时不中。然则时中之义。当曰静而得性之中。动而得情之中。是谓无时而不中也。与首章注无时不然之意同云云。按此说得之。但中庸之中。虽兼中和。而重在德行上。则时中之中。亦当如此看了。
德行只当属已发行事上看。盖时中之义。重在已发。故游氏之言如此。然其义有未尽。故朱子以实兼中和补之。观乎然字则游氏之意。本不如此可知矣。饶氏谓德即性情之德。中和是也。行即见诸行事者。时中是也。恐破碎。
　　十一章
半涂而废。正所谓能择而不能守者。而朱子以为不得为知。(七章章句。)则是便知之不及也。(章句知足以及之。是释遵道而行。故如此。然既曰行有不逮。则是便知之未及也。须以意会可也。)行有不逮则仁之不及也。当强不强则勇之不及也。今之读者。往往专属勇上看。恐未然。
索隐行怪。知仁勇之过。而依乎中庸则无过也。半涂而废。知仁勇之不及。而不知不悔则无不及也。无过

无不及。此正所谓中庸之成德。章句所释太煞分明。而陈新安乃谓依乎中庸。知仁兼尽。不知不悔。不待勇而裕如。误矣。
勇字通乎知行。故章句必双举知行而合之以勇。如不当强而强。当强而不强。不赖勇而裕如。皆如此而九章义精仁熟而无一毫人欲之私及二十章分三德处。无不然矣。
不为索隐而知无不真则知之尽也。(八章云颜子盖真知。故能择能守如此。然则能择而不能守。正是知之未真故尔。)不为行怪而行无不逮则仁之至也。既不为不当强而强。又不能当强而不强。而至诚无息。不待思勉。则不赖勇而裕如也。晦兄谓合依中庸不悔二句。为知之尽仁之至。而勇在其中。则得矣。而又谓不知不悔。对半涂而废。故为勇之事则反乱本旨矣。
　　十二章
费为道之用。隐为道之体。则二者分属中和似无害。先儒亦多如此说。而朱子说有曰和上自有隐。不必更以未发之中为隐。其意果如何。晦兄曰费隐者。只是明此理之无处不在。故篇内专说费而隐在其中。如中和则是未发已发。大本达道之名。就大本上。以其至静至中诚不可掩者。亦可谓之费。(朱子

所谓此时耳目当益精明者是也。又如古今人已皆致其中。亦可谓之费。)而别有所以中之故焉。就达道上。以其事事物物。无处不中者。谓之费。而亦有所以和之故焉。细玩朱子下段所谓得其名处虽是效。亦是费者。可见得分晓。又于陈文蔚以诚为隐一语。益可见隐之一字。终不可指拟牵譬说出来也。按晦兄说大意则是。但和之所以然。即中也。(恻隐之所以然仁也。羞恶之所以然义也。)而今曰和上自有隐云云。未知中外别有所以和之故耶。所疑正在此耳。
更详中和者。此心未发已发之名也。未发已发则有时节有分段也。若费隐则只言此道之至广而至微也。即物而费在其中。即费而隐在其中。无分段无时节。朱子所谓即显而微不能外者是也。(即恻隐而仁之理在焉。即羞恶而义之理在焉。)今若以和为费中为隐则是已发之时。隐不行乎其中。而必待此心寂然未发然后方可谓之隐也。而费与隐。成两截事也。盖道之所以然。固是性也。然只是即此用而体不外焉云尔。若以动静分之则便不可也。朱子之意正如此。观其举未发二字可见矣。晦兄说似有此意而未能详备。且其论大本处。语欠明莹。当曰天下万物。莫不有性。是中上自有费也。只此达道。便无兆眹。是和上自有隐也云云矣。(体用

二字。言之多端。自天地而言之。万物之各正性命为用。而其所以然者体也。自人而言之。事物当然之理为用。而其所以然者体也。若愚上款说。只就下一截而论之耳。○又以中和并言之则若动若静。理无不在者。即费也。所谓太极之有动静。天命之流行也。只以中言之则万理该贮。粲然昭著。亦可谓之费。所谓即体而用在其中也。)
旧尝疑栗谷当然为费所以然为隐之说。以为费隐只是一个物事。而当然所以然则所就而言之者自有分别云云。又引朱子即此当然之理。冲漠无眹之说。以为当然。固是费。而隐亦不外乎此。何必别以所以然为隐乎。以此质于陶庵。虽被开释。而终未解惑矣。向在华阳。累日血战。始看得当然所以然不尝离处。分明觉得前日所疑者。自是不必疑者。而朱栗二先生说。初无一毫差互也。盖前日但知费隐之非二物。而不知当然所以然之亦非二事也。天下义理。其可易言之哉。
天地所不能尽。亦谓理之所有者耳。如当寒而寒。当暑而暑。作善降祥。作不善降殃者。常理也。而若或当寒而暑。当暑而寒。作善而降殃。不善而降祥。则理之变也。而人所憾于天地者也。以此为天地所不能则可也。至于天之形载地之生覆。乃理之所必无也。而亦以为天地所不能何也。此甚可疑。若如此说则天

不独为天之事。必兼行地之事然后方可谓尽道。地不独为地之事。必兼行天之事然后方可谓尽道矣。恐无是理。未知如何。
更详此非谓天必覆而又载。地必载而又覆。然后方尽其道也。亦曰生覆者理也而地不能焉。形载者亦理也而天不能焉。天地之所不能。理无不在云尔。与寒暑灾祥之说及圣人有所不能之义。稍别。
孔子不得位。谓之人所憾于天地可也。谓之圣人所不能亦可也。
必有事焉而勿正。所以存此心也。此心既存则全体呈露。妙用显行。东边去也是这个。西边去也亦是这个。朱子所谓鸢飞鱼跃。触处朗然。左来右去。尽是天理。如何不快活者也。若于此默会则程子所谓同活泼泼地者。不待推究。而自然昭著于心目之间矣。见闻言语。尽不干事也。
朱子答林择之书曰必有事焉而勿正。心勿忘。勿助长则此心卓然贯通动静。敬立义行。无往而非天理之正矣。又曰既不为老子之无为。又非有所作为。此便是天命流行鸢飞鱼跃之全体。(止此。)深味乎此则同活泼泼之意可见矣。(孟子或问曰此所以形容天理流行自然之妙也。盖无所事而

忘则人欲之私作。正焉而助之长则其用心之过。亦不免于人欲之私也。故必绝是二者之累而后。天理自然之妙。得以流行发见于日用之间。若鸢之飞而戾于天也。鱼之跃而出于渊也。若曾点之浴沂风雩而咏以归也。)自天地而言则鸢鱼即是事物。自人而言则事物即是鸢鱼。此非强相引譬。天人之间。一理而已。乐则生。生则乌可已。程子之言信矣。
君子之道。造端乎夫妇。及其至也。察乎天地。此只是近自夫妇居室之间。远而至于圣人天地。所不能尽之意耳。非君子用功之事也。朱子曰此只是再叠说上文。而其答胡伯逢书曰此君子之道所以造端乎夫妇之微密。而语其极则察乎天地之高深也。然非知几慎独之君子。其孰能体之。(止此。)盖造端夫妇。只是泛言道体。而君子体之。乃下一截事也。然则经文两夫妇字。只是一意。沙溪，溪谷于此深致疑焉。窃所未喻。
　　十三章
晦兄曰十二章圣人所不能。乃真不能耳。十三章某未能一。岂真不能也。乃分属乎费何也。答曰某未能一。固是自抑之辞。然其实道理无穷。虽圣人亦有不能尽者。故其心退然。常若有所不足焉。(其心之所自以为不足者。便是道理无穷处。便是圣人不能尽处。)朱子所谓非心实自圣。而姑为是退托者是也。然则此章某未能一。虽谓

之真不能。亦自不妨。章句以某未能一。为圣人所不能者。深得圣人之旨。深体之。甚有意味。
　　十五章
吕氏以顺父母。为远与高。和妻子宜兄弟。为迩与卑。而朱子以为详实。今当从之。
　　十六章
鬼神是二气之灵处。虽其不可见闻。固未离乎形而下者。而章句以不见不闻。属乎隐者何也。此乃愚之积年蓄疑而未能通者也。尝以是问于陶庵则其说似主乎理。其后又得尤翁说。其意亦然。遂将或问语类及大全诸说。详加参验则盖多如此说。于是始信其然。而犹不无窒碍处。向与伯春论此。于鄙意若有相契者。而所谓窒碍处。亦似融释。遂推衍为说。所以发明尤，陶两老之意耳。盖鬼神者。二气之良能。阴阳之灵处也。故论其界分。固当属乎形而下者矣。然所谓良能也灵处也。有实非有形象可见声臭可闻。只是自然如此。正朱子所谓与天地通者也。(朱子曰精气就物而言。魂魄就人而言。鬼神离乎人而言。不曰屈伸往来阴阳合散。而曰鬼神。则鬼神盖与天地通。所以为万物之体。而物之终始不能遗也。)故虽谓之理。亦自无妨。(易神也者。妙万物而为言。注朱子以所以然者言之。而通书注则直以神为太极。程子亦多如此说。○一个鬼神而或属之气或属之理。此正紧著眼处。○朱子又以杨氏妙万物而无不在一语为近是。而录入于辑略。)而此章极赞其德之盛。而以微之显诚之不可掩

结之。则其专以实理言者可知矣。此朱子所以斥侯氏之说。而以不见不闻为隐者也。或曰此鬼神若是以理言之则朱子何不别立训诂。使人易晓。而乃以良能灵处等说。泛然说去乎。曰良能灵处。乃鬼神之正义也。虽曰以理言之。岂于良能灵处之外。有别般鬼神乎。故只一个地头耳。自其能屈能伸处言之则可属乎气。自其自然恁地处(自然恁地亦朱子语)言之则可属乎理。其分盖不能以毫发。而皆不出乎良能灵处之外也。(此正理气混融无间之妙。)是以释此章者舍此语则无以著鬼神之妙。读此章者舍此语则无以见鬼神之实。子尚何疑乎。曰既释之以良能灵处。而又无它明白语。使后人将何据以辨其为理为气乎。曰何尝无明白语乎。特读者未之察耳。章句既以德为性情功效。而或问斥侯氏分鬼神与德为形而上下之说。则其以鬼神与德。专属乎形而上者也明矣。既曰鬼神无形与声。而又以视不见听不闻为隐。则其以鬼神为所以然之理也尤决矣。(此只就隐处言之故云耳。其实鬼神通乎费隐也。)但前日读时。只知鬼神之为气。故于此等明白旨诀。犹不能无疑碍。其可笑也已。
答尹重三书曰前谕以鬼神为形而下。诚为形而上

者。今既自觉其误。则固无容更议。而今书又欲以鬼神与德。皆属乎气。则其误恐尤甚矣。夫鬼神之德。既为气。则不见不闻。亦当属气。苟如是。章句所谓不见不闻隐也者。果何说以可通乎。愚见前书既发其端矣。请更极论以求教焉。夫天地之间。理与气而已。非理则便是气。非气则便是理。未有或理或气两占地步之物。而独鬼神谓之气也。亦可。谓之理也亦可。盖其至精至微至神至妙。初无定体。亦无定名。惟在所指之如何尔。此正所谓混融无间之妙者也。是故主乎气而言则阴魄为鬼。阳魂为神。而鬼与神皆形而下者也。主乎理而言则仁礼为神。义智为鬼。(此言虽若可骇。然细玩之则可以无疑。只朱子所谓仁为木神。义为金神者。可见矣。)而神与鬼皆形而上者也。试以先民之言證之。亦有此两端。如孔子所谓鬼之盛神之盛。郑氏所谓虚吸聪明。即主气而言者也。如大易所谓神妙万物。通书所谓动而无动。静而无静。即主理而言者也。(通书曰动而无静。静而无动物也。动而无动。静而无静神也。物则不通。神妙万物。朱子释之曰神则不离于形而不囿于形矣。又曰此言形而上之理也。理则神而莫测。○诗小雅正月篇。惟皇上帝注曰。上帝天之神也。程子曰以形体谓之天。以主宰谓之帝。此亦以理言者。)而中庸此章极论其德之盛。而以微之显。诚之不可掩结之。则其主理而非主气者。又岂不昭然可

见乎哉。鬼神之为德。正与中庸之为德。语法恰同。中庸与德。既专是理。则鬼神与德。亦岂独异乎是哉。且鬼神与德。皆属乎理。则不见不闻。是这个物事。体物如在。是这个物事。微显亦这个物事。诚亦这个物事。而上下文理。贯穿圆融。自有无穷之味矣。不然而或分而二之。或并属乎气。则文字卼臲。义理浅短。乍看虽若可喜。而稍久则其味便索然矣。圣人立言命物之意。岂容若是。况二十章或问。以鬼神之德与天之道。并举以明此理之至实。则其德之不可属乎气也。不待更辨。而朱子亦已言之矣。既不可分而二之。又不可以德为气。则鬼神与德。同归乎理之外。更有何说乎。伏愿濯去旧见。先就良能灵处上认取其理气混融之妙。然后更将中庸。以寻其所主之在理耶在气耶。如是推究。读来读去。则自当犁然会意。无复可疑者矣。
孟成伯书略曰前书所谓合一者。非以形而上下之不离不杂者言之也。只是极隐极微处。自有个至妙之气与至妙之理。沕合为一而妙乎妙者也。此岂可与不知者道哉。又曰鬼神者。约言之则不过一个神而已。所谓神者。理耶气耶。若说气则气便有迹。若说

理则理本无为。愚未知其神者果何所名称也。其曰灵曰良能者。似谓之气也。其无闻见无声臭者。似谓之理也。又曰朱子每说良能灵处。必曰理之自然。曰理如此。又曰性情则理。亦分明是能且灵也。(渐说到合一界分。)以无闻见无声臭之理而可指谓能与灵则(理合气。)其能与灵者。亦非有所见闻声臭之可言者明矣。(气合理。)此必有似气而非气者存焉。似理而非理者存焉。理不成独自理。气不成独自气。而终又不知何者理何者气也。然则所谓神者。虽谓之理可也。非理亦可也。谓之气可也。非气亦可也。(此正合一极妙极妙处。)又曰不知此而指鬼神以粗迹之气者。不足论也。谓之理而不知其合一之妙则亦何可谓真知理气之原也云云。答曰尊兄前书。有理气合一之论。而观其语意。似以理气夹杂言之。故敢辨其不然矣。今承申谕。始知本意之所在。与鄙意初无少异也。大抵良能灵处。为鬼神之正义。则鬼神界分。固当属乎气矣。然其所谓气者。极精极妙极隐微极玄奥。实非有形声之可见闻者。正朱子所谓自然恁地与天地通者也。(既曰良能曰灵则虽曰气也。而与它气字煞不同。)故虽谓之理也亦无妨。夫一个鬼神。而以其能与灵也则可谓之气。以其自然恁地则可

谓之理。而其气其理。间不容发。(能与灵及自然恁地。下语虽若有别。只是一个地头。良字即自然之意。)此正理气混融无间之妙。(此即来书非指不离不杂云云。至妙之气至妙之理。沕合为一云云之意。)来谕所谓虽谓之理可也。虽谓之气可也者。可谓明得尽矣。但遣辞之际。亦或有太澜翻处。如理亦分明是能且灵云云。似理非理。似气非气云云者是也。(活看则虽亦无妨。然终成语病。)幸更细思而回教也。
尤庵曰鬼神有以二气言者。有以实理言者。观于章句可见矣。此章言其德之极盛。而以诚之不可掩结之。则其主于理而言可知矣。且朱先生之非侯说者。专在于分鬼神与德而为形而上下也。中庸与德。既不可分。则鬼神与德。又乌可分耶。按尤翁此说。大意则好。但其所谓观于章句可见者。似以二气之良能为实理。天地之功用造化之迹。为二气。此则恐欠商量。(更详尤翁章句云云。似非指此章章句。当商。)
陶庵曰鬼神之义。重在良能灵处上。阴阳固形而下者。而鬼神则无形与声。不曰阴阳。而曰鬼神。于此可见理气混沦无间之妙。朱子斥侯氏之说者。正以其析鬼神与德为二物。而以形而上下言之。则或者之说不攻自破。(或说即下蔡丈说。)答子约则专说实理。与或问

说未见其悖。(答子约书曰鬼神是气之屈伸。其德则天命之实理。所谓诚也。)按此说极精确有味。但子约书终欠曲折。每欲活看。而未能融释。
伯春曰泛论鬼神。固当属乎形而下者。而此章言鬼神之为德则是以实理言也。章句直释鬼神。故以气言之。按此说大体固得。然亦似未备。
晦兄曰鬼神者本形而下之物。而其德则理也。故若云鬼神之迹则和鬼神为气矣。若云鬼神之德则和鬼神为理矣。只一鬼神而随指异归。不可以此遂谓鬼神为形而上矣。又曰章句曰莫非阴阳合散之所为。又曰阴阳合散。无非实者。则又以阴阳互言之矣。盖阴阳之所以行。鬼神之所以灵。实理而已。既云实理则阴阳不为粗。鬼神不为精矣。今先释鬼神为形而上。又谓不曰阴阳。而曰鬼神。于此可见理气浑融之妙。恐非朱子意也。又曰有理则有气。气行则理行。是所谓无间之妙。岂待以鬼神为理而后快哉。按晦兄此说。虽似圆活。然细以经文章句求之。恐未免失之也。今不必多言。且先看鬼神是甚底。便是二气之良能。良能是甚底。便是视不见听不闻。(朱子曰不见不闻。是性情。又以汉卿所问性情是良能云云者为是。)视不见听不闻。是甚底便是隐。

(朱子曰不见不闻隐也。)然则不待德字。而只鬼神二字。便自为无声无臭之理也明矣。故章句直曰鬼神无形与声。其意可见。晦兄之言曰既云实理则阴阳不为粗。鬼神不为精。其意盖曰鬼神只是气而连为德字。故和鬼神为理。既曰为德则虽不曰鬼神。而曰阴阳之为德。亦和阴阳为理云尔。此则恐于鬼神界分至精至妙处。不曾细思。而只从外面笼罩说过也。夫舍阴阳则无别讨鬼神处。故章句必举阴阳字。而既曰阴阳之灵则亦岂直以阴阳为鬼神也哉。其曰阴阳合散。亦重在合散字。(合之散之。便是鬼神。)非以鬼神与阴阳互言之也。今且以阴阳代鬼神。而曰阴阳之为德。其盛矣乎。视之而不见。听之而不闻云云。而章句释之曰阴阳无形与声。则果成何等说话乎。(虽连带德字。阴阳则是形而下者也。可见可闻者也。岂可谓之理。岂可谓之无形与声乎。)且晦兄虽曰和鬼神为理。而又曰不可遂以谓形而上。则其所谓为理者。亦不过虚影而已。非真以为理也。(盖欲把鬼神之为德。一直看下而勿分看。若单论鬼神则只是形而下者云尔。)若然则侯氏之说。虽欠曲折。亦不至全失矣。朱子何必苦苦讥斥之乎。(朱子解上天之载云上天是苍苍者。理在载字云云。则是分上天与载。为形而上下也。鬼神若只是气则鬼神之德。与上天之载。语法正同。侯氏之分而二之也。有何不可乎。和鬼神为理之说。盖病其近于侯说。而要其归亦不能甚远矣。)大抵经

文曰鬼神之为德则鬼神字便重。为德字便轻。鬼神字便实。为德字便虚。为德只就鬼神言其情状。如下文所云耳。(为字当著眼。)观乎朱子所引中庸之为德可见。而其答或人又曰须于良能灵处上认取其德。(鬼神是良能。能是性情。则鬼神与德。只一个地头。而德字虚。令去为德字。而只曰鬼神其盛矣乎。视而不见听而不闻云云。亦岂不成说乎。若阴阳则岂可如此说乎。)则其意益明白矣。若如晦兄说则鬼神字反轻而虚。为德字反重而实。而无以见鬼神之妙矣。良能灵处等。许多要妙之说。亦皆落空。(鬼神之不见不闻。只藉德字则是良能灵处。本不足以为隐也。)而鬼神一章。全无骨力矣。是岂圣人之意哉。
晦兄说乍看。与愚见似不相远。而细究之则便南北矣。盖愚则以为鬼神本无形与声底物事。本理气浑融之地头。故曰理曰气。俱无所妨。惟在所指之如何。而此章起以德结以诚则此鬼神。便是理也。非气也。形而上者也。非形而下者也。此则真境界也。晦兄则以为鬼神本形而下之气。而只是连带德字。故和而为理。若论鬼神界分则依旧在气上尔。(不见不闻。体物如在。皆归之于德字。)是则其所谓理者。乃幻境界也。此二说其是非得失。未易便决。读者须先寻思道鬼神只是阴阳耶。抑阴阳之灵处耶。是有形声之物耶。抑无形声之物

耶。章句所谓良能灵处。是释鬼神之德耶。抑只释鬼神耶。鬼神无形与声者。是指德字耶。抑直指鬼神耶。无形与声。是理耶气耶。鬼神若只是气则谓之鬼神无形与声。成说耶不成说耶。如是辗转体认。自当有一个真的见解。昭著于心目之间。而今日之是非得失。不崇朝而定矣。
晦兄之意。亦非直以鬼神为阴阳也。盖谓鬼神阴阳。虽有精粗之别。而既曰为德则曰鬼神曰阴阳。其同归于理则均也。精粗有不必言矣。既去德字则曰阴阳曰鬼神。其为形而下则一也。精粗又不当言矣。其意非不可喜。而争奈鬼神之不见不闻。初不赖于德字。而阴阳则虽连德字。终不可谓无形与声何哉。更宜细思。
晦兄又曰仲思谓易辞及通书多以神为理。余亦尝欲如此看。近觉有三碍。夫章句既以性情训德。今先就鬼神硬解作理。则所谓鬼神之德。犹曰理之性也。一碍也。章句既以不见不闻为隐。今以功用之自然处。谓之不见不闻。是以理之用为隐也。二碍也。鬼神者。本天地之妙用。而今专谓之理则是理有作用。不待于气。而气反乘理以行也。三碍也云云。此亦有不

然者矣。鬼神之德。犹中庸之德。性之德。古今语法如此者甚多。性情犹言情状体段耳。(不见不闻为鬼神之德。犹不偏不倚为性之德。)今以鬼神之德。为犹言理之性。则中庸之德。亦为理之德而不成说话矣。费与隐体与用。初非有两个物事。只就一个地头横侧看而已。今且以所谓功用自然处言之。自然之理。在屈在伸。无所不体者。用也费也。此自然之理。实非有形声者。体也隐也。岂可专以为理之用乎。至于理有作用一段语有未详。不能硬对。惟于良能灵处。理气混融上。明著眼目。自无许多疑碍耳。
饶双峰曰此以鬼神之费隐。明道之费隐。按朱子曰鬼神之费隐。即君子之道之费隐。非有二也云云。则双峰说不辨而可知其不然矣。
蔡丈(之洪)曰不见不闻。指鬼神之理也。若鬼神则只宜以可见可闻者当之。按此与侯氏之说似异而实无甚远。正朱子所谓乍见如可喜者。而细以经文事理推之。失之远矣者也。
退溪曰朱子只指形而下之鬼神性情功效之实然处。以是为德。即其理也诚也。侯氏则以鬼神为形而下之一物。指其所具之理。以为形而上之一物。是以

鬼神与德。判然认作二物。朱子所以非之者。正在于此也。按退翁之意。似以为鬼神之德。只就形而下之鬼神。指其性情功效之实然处。非离了鬼神而别有所谓德也。侯氏乃判然作二物。故朱子斥之云尔。此与侯说虽似有间。然既以鬼神为形而下。而德为理与诚则是便析为二物也。便侯氏之说也。恐非朱子意。
　　十七章
因其材而笃焉。当通栽培倾覆二句看。与生物字不相碍否。
　　十八章
农岩曰祭祀之礼。固自上致隆。而推以及下。若丧服则愈上愈略。惟三年之丧。天子亦不降。此正是自下达上。考经文达于天子者可见。此处恐不可言推己及人也。按诸侯而绝者礼也。大夫而降者礼也。士庶人而不降焉者亦礼也。作为礼法。使君臣上下。无不各尽夫礼者。正所谓推己及人也。盖不惟行之于身。推而至于诸侯大夫及士庶人。莫不使之各尽其礼。不惟行之于今。又推以至于后世。亦莫不使之各尽其礼。此章句所以以推己及人结之者也。此等处。恐不必强生疑端也。
　　二十章
三知三行。以已知已行者而言。即下文明

善诚身之事也。三近以求知求行者而言。即下文择善固执之功也。盖上文既言达德。而以三知三行承之。而以及其知之成功一也结之。(知之行之此之字。是已然之辞。)则以此三者。皆为达德可知也。于是哀公有美矣至矣之语。故复说三近。盖示入德之方也。上下语意太煞明白。是以三近章句曰此未及乎达德。而求以入德之事也。可谓深得经文之旨。而或问则尤详明无复馀蕴矣。(论困勉处有云困心横虑而后知之。勉力强矫而后行之。又曰天理既亡。久而后反之者也。详味乎此则自当涣然。)闻晦兄于力行勉行。分难易浅深。恐不然。若以学利困勉。只作学者用功之事。则设令视好学力行地位稍高。其为入德之事则均矣。何独不为其次。而遽为达德也。若曰知仁勇只以其类而分之耳。初不论其成德与否。则所谓三近。设令比学利困勉。等级稍卑。其为知仁勇之事则一也。何独不与于达德。而乃为其次也。以此以彼。俱无其说。故余则断然以为三知三行。以已知已行成德处而言。三近以求知求行入德处而言也。未知如何。(学利之于生安。困勉之于学利。其相去亦有间矣。而不害其同为达德则正使好学力行。又下于困勉。顾何异于彼哉。而独为其次乎。此正著眼处。)
伯春曰博学笃行与好学力行。有浅深高下之别耶。

曰此正好明辨处。三知三行为达德。而三近则入德之事也。明善诚身为达德。而五目则入德之事也。经文于三近则曰知斯三者则知所以修身。于五目则曰果能此道矣。虽愚必明。虽柔必强。修身即诚之之事。而明与强。即身修之效也。章句于三近则曰此未及乎达德。而求以入德之事。于五目则曰择善然后可以明善。固执而后可以诚身。又曰明者择善之功。强者固执之效。达德即所谓明诚。而择善固执。即所以入德也。上下语意。互相照应。次第条理。无少参差。则学问思辨之于好学。笃行之于力行。五弗措之于知耻。虽语有详略。而只泯然一地头耳。安有高下浅深之可言乎。或曰然则章句以五目为学知利行。五弗措为困知勉行者何也。曰五目之于三知三行。语其分则虽有达德入德之殊。如上文所云。而语其事则学问思辨。固知之事也。笃行固仁之事也。弗措固勇之事也。而学利以下。所以下手用工。以至于成功者。实不外焉。(学利困勉。以其终而言之。固为明诚之成德。而与生安同归。自其始而言之则只是择善固执好学力行之事也。正宜活络看。)故于此直以其类而分属之耳。十一章注云此篇大旨。以三达德为入道之门。其意亦犹是也。(此章则以入德之事。为知仁勇。十一章则以知仁勇。为入道之门。俱是活络说。)

然既曰学问思辨。所以择善而为知。笃行所以固执而为仁。则其下字之间。极有意思。不容毫釐差者。读者详焉可也。曰然则三近者。当如何分属耶。曰以其分而言之则好学者。学知困知之事也。力行者。利行勉行之事也。知耻则通乎知行也。以其等而言之则好学力行者。学利之事也。知耻者。困勉之事也。朱子以五目为学利。五弗措为困勉。正以其等而言之耳。
　　二十五章
诚者自成。诚者物之终始。此两诚字。通实理实心而言者也。不诚无物。诚之为贵。诚者非自成已。此三诚字。只就人分上以实心言者也。物之所以自成。物之终始。此两物字。通万物与人事而言也。不诚无物。只以人事而言也。成物之物则又指万物也。
章首章末两自成。只是一意。(自字作各自义看。)故或问引程子成子成臣之语而曰如此。乃与下文相应。其意可知也。但章首则通万物而言耳。或者乃欲分两自字为二义。恐甚破碎。
此章大抵是论人道。故自首至末。其意重在人心上。(观乎章首诚以心言者可见。)但人心之实。实原于天理。故推本而言。以见其所自来耳。见得大意如此。而犹未能浃洽。

姑俟更玩。
　　二十七章
十二章则以其至小至细一事而言。故谓之无内。言此外更无其内也。此章则以其三千三百万殊处而言。故谓之无间。言于彼于此。道无间隔也。前后下语。各有攸当。
或曰尊德性。修德事也。道问学。凝道事也。余谓尊与道。皆修德以凝道之事也。未论章句或问。只经文语脉。自极分明。盖峻极于天者。即大德之敦化。而下文所谓德性也。三千三百者。即小德之川流。而下文所谓问学也。(此承上而泛言。故如此说。其实学与道。有能所之辨矣。或问亦如此说。)尊之者。所以修是大德而凝是道之大也。道之者。所以修是小德而凝是道之细也。此其文理条畅而根节分明。工夫简易而意味深长。试以此反复详玩。则自当有怡然理顺者矣。今若以尊为修德。道为凝道。则是道与德。判而为二物。而修与凝。乃为两下工夫也。且以经文语势推之。亦甚杌隉矛盾。不成文理矣。伯春似有两存之意。虽若完备。然终觉未安。余亦始疑其或然。今则已洞然矣。
或问云云(自大抵此五句。至修是德而凝是道也。)旧于此只泛然看过。今乃见其分明历落。无一毫隔碍。正所谓片片赤心

说与人者也。呜呼至哉。
为下不倍谚解读恐误。按或问云于道之大小。无所不体。故居上居下。在治在乱。无所不宜。据此则当为四节事。
明哲保身。伯春曰此通结居上居下有道无道四句也。按诗注云明明于理。哲察于事。保身。盖顺理以守身。非趍利避害。偷以全躯之谓也。以此观之。伯春说似是。
王氏四大支之说。非自己说也。乃章句意也。读者当以此为主。而六节之说。错综以观。乃为详备。