中庸戒慎不睹。恐惧不闻疑义。(庚辰)
或问曰。程子耳无闻目无见之答。以下文无事时须见须闻之说参之。其误必矣。盖未发之时。但为未有喜怒哀乐之偏耳。若其目之有见。耳之有闻。则当愈益精明而不可乱。岂若心不在焉而遂废耳目之用哉。○大全答吕子约书曰。子约平日还曾有耳无闻目无见时节否。便是祭祀。若耳无闻目无见。即其升降馈奠。皆不能知其时节之所宜。虽有赞引之人。亦不闻其告语之声矣。故前旒黈纩之说。亦只说欲其专一于此而不杂他事之意。非谓奉祭祀时都无见闻也。况又平居无事之时乎。故程子云若无事时耳须闻目须见。○又曰。若必以未有见闻为未发处。则只是一种神识昏昧底人。睡未足时。被人惊觉。顷刻之间。不识四到时节有此气象。圣贤之心。湛然渊静。聪明洞彻。决不如此。(又有一书论此甚详。不能尽录。)
　按此诸说。皆以为未发之前。耳目聪明。见闻

愈精。元无不睹不闻时节也。
或问曰。君子戒慎乎其目之所不及见。恐惧乎其耳之所不及闻。瞭然心目之间。常若见其不可离者。而不敢有须臾之间以流于人欲之私而陷于禽兽之域。若书之言防怨而曰不见是图。礼之言事亲而曰听于无声视于无形。盖不待其徵于色发于声然后有以用其力也。○语类。问日用间如何是不闻不见处。人之耳目。闻见常自若。莫只是念虑未起。未有意于闻见否。曰所不闻所不见。不是合眼掩耳。只是喜怒哀乐未发时。凡万事皆未萌芽。自家便先恁地戒谨恐惧。常要提起此心。常在这里。便是防于未然不见是图底意思。○问。戒谨不睹。恐惧不闻。或问中引听于无声视于无形。如何。曰。不呼唤时不见时。常准备著。德明指坐閤问曰。此处便是耳目所睹闻。隔窗便是不睹也。曰。不然。只谓照管所不到。念虑所不及处。正如防贼相似。须尽塞其来路。又曰。如或问中引不见是图。既是不见。安得有图。只是要于未有兆眹无可睹闻时。先戒惧取。○问。不睹不闻。与谨独如何。曰。独

字又有个形迹在这里可谨。不闻不见。全然无形迹。暗昧不可得知。只于此时便戒谨了。便不敢。○或问又曰。道固无所不在。而幽隐之间。乃他人之所不见而己所独见。道固无时不然。而细微之事。乃他人之所不闻而己所独闻。○山阳度氏曰。寂然不动。喜怒哀乐之未发者。此心之体。太极本然之妙于是乎在也。感而遂通。喜怒哀乐之既发者。此心之用。太极本然之妙于是而流行也。然已发者可见而未发者不可见也。已发者可闻而未发者不可闻也云云。(胡云峰说。见中庸末章小注。)
　按。此心之体。寂然不动而万理含具。及感而遂通而大用流行。方其寂而未发也。事物未接。思虑未萌。则泯然而无形可睹。窅然而无声可闻。至其将发也。思虑初萌。几微始动。则己之所睹闻而他人之所不能睹闻也。然则此不睹不闻四字。当就此心未发寂然无声形处说。初不干外面声色之有无也。夫未发之时。此心湛然。虚明洞彻。凡声色之入耳过目者。益精明而不乱。岂有全无睹闻之时哉。

大抵此处极是精微。说得易差。故采摭朱子诸说。以与同志者讲焉。
读性理大全劄疑
陈北溪曰。仁是此心生理全处。常生生不息。故其端绪方从心中萌动发出来。自是恻然有隐。由恻隐而充。及到那物上遂成爱。故仁乃是爱之根。而恻隐则根之萌芽而爱则又萌芽之长茂已成者也。
　按。孟子以恻隐言仁之端。程子朱子以爱言仁之用。恻隐与爱。虽二名而实一物。恻隐虽就初动处言。然到那及物处。亦是恻隐。而所谓爱者。亦只是这个物事。无二体无先后。非始以恻隐而后方成爱也。今以萌芽长茂分言。则是情有两节而爱不足以尽仁之情。恐非程朱论仁之本意也。
又曰。所谓心之德爱之理。此是以理言者也。心之德。乃专言而其体也。爱之理。乃偏言而其用也。
　按。言仁有专偏之异。故专言而以心之德为体。则其用以恻隐之贯四端者为情。偏言而

以爱之理为体。则又以爱之发为用。今以专言者为体而偏言者为用。则体全而用偏。体大而用小。恐不成造化矣。且其曰爱之理者。就其情之发而指其本体之理。以明仁耳。见爱之为用而并与其理而谓之用。可乎。(朱子曰。爱之理。未可以用言。)
真西山曰。以体言之。则仁之道大。无所不包。发而为用则主乎爱。
　按。言仁之无所不包。则是专言其体。当以已发为用而包爱恭宜别之情。言用之主乎爱则是偏言其用。亦当以爱之理言其体。今以专言之体。对偏言之用。其病与北溪说相似。朱子仁说曰。四德具焉而仁包四者。所谓生之性(专言仁)爱之理(偏言仁)。仁之体也。四端著焉而恻隐贯四端。所谓性之情(专言情)爱之发(偏言情)。仁之用也。专言则未发是体。已发是用。偏言则仁是体。恻隐是用。盖专言体则用亦以专言。偏言体则用亦以偏言。条理分明。脉络灌注。未尝以专言之体对偏言之用也。陈真诸说。恐与此不同。故私自劄记。以

备质问。
读赵月川论朱子中和书疑义
中和书曰。前此认得此心流行之体。遂目心为已发。性为未发。六十七卷已发未发说曰。思虑未萌事物未至之时。为喜怒哀乐之未发。当此之时。即是此心流行寂然不动之处。一以为已发。一以为不动。何也。
　按。目心为已发。即朱子初年之见。至著已发未发说。则盖以心为主而指其未发。故曰不动。此所以为说之异也。然其曰此心流行之云。则亦是论定初犹未服习之时。盖朱子当时之意。以为心体自是活物流行不息。而所谓未发特无喜怒哀乐之偏耳。至答湖南诸公书。则无此意耳。○又按语类陈安卿。问伊川谓既有知觉却是动。何也。朱子曰。未发之前。不是瞑然不省。怎生说做静得。然知觉虽是动。不害其为未动。若喜怒哀乐则又别也。又问伊川云云。曰。此恐伊川说得太过。今未曾知觉甚事。但有知觉在。何妨其为静。不成静坐。便只是瞌睡云云。前一段。即已发未发

说之意。而中和第六书记论性答稿后诸说所本。后一段。即答湖南书之意。而中庸或问及答吕子约诸说所本。可见初晚疏密之不同耳。
非惟心性之名命之不当。日用工夫全无本领。心具动静而偏指已发说。则命之不当。固也。若性则谓之未发。固无不可。而此并言心性之名命之不当。何也。且设使言心为已发。性为未发。谓之命名不当。可也。若以做工夫言。则存心养性。随动随静。两下工夫。似乎无偏而谓之全无本领。何也。且说中自谓前日之说。虽于心性之实。未始有差。何也。
　按。已发未发者。此心动静之机。而性即未发时所具之理。谓未发而性之体立焉则可也。而直以为未发则不可。故朱子答林择之书曰。未发只是思虑事物之未接时。于此便可见性之体段。故可谓之中而不可谓之性也。观乎此则命名之不当。可知也。以心为通贯已发未发之全体而以庄敬涵养为主。则未发而镜明水止。已发而自然中节。工夫有本

领而心体无欠阙。若直以心为已发而以察识端倪为工夫。则阙却涵养一段。谓之全无本领。盖谓此也。心性之实未始有差。所与林择之书亦有之。盖出于论定之初。以心为流行之体而性具于未发之际。故谓实未有差。然至答南轩第六书及湖南诸公书。皆无之。直以为命名不当。则名与实对。名不当则实之有差。可知。恐当以后说为正也。
入道莫如敬。未有致知而不在敬者。涵养须用敬。进学则在致知。此两条言敬。一则主于致知。一则主于涵养。意似不同。且此书所谓主于未发前。涵养一事而言。所谓未有致知而不在敬者何如也。抑其意。谓若欲致知。必敬以涵养然后能邪。书末则云遂以为未当。说则云又不可遂以为当。恐说中缺一不字。当以书为正如何。
　按。此书以庄敬涵养。为日用本领工夫。而随事省察。即物推明。亦必以是为本。故引程子前二说。以證庄敬涵养为本领之义。后二说。以證省察推明。亦必以是为本之义。其言明白的确。有照应有收拾。恐无可疑也。说中缺

一不字。恐是如此。当从之。
读奇高峰四端七情后说总论
情之发也。兼理气有善恶。而四端专指其发于理而无不善者言之。七情则固指其兼理气有善恶者言之。若以四端属之理。七情属之气。则是七情理一边。反为四端所占而有善恶云者。似但出于气。此于语意之间。不能无可疑者也。
　按。七情浑沦言。则固兼理气有善恶。四端包在其中矣。若与四端对说。则理一边。当属之四端。而七情之所谓善者。即形气之得其正者耳。昔有问饮食男女之得其正。即道心矣。又如何分别。朱子曰。这个毕竟是生于血气。又曰。固未尝直以形气之发尽为不善而不容其有清明纯粹之时。但此所谓清明纯粹者。既属乎形气之偶然。则但能不隔乎理而助其发挥耳。不可便认以为道心也。据此则人心道心之分。即四端七情之对言者。谓四端占理边而七情出于气。何不可之有。
孟子论四端。以为凡有四端于我者。知皆扩而充之。夫有是四端而欲其扩而充之。则四端是

理之发者。是固然矣。程子论七情。以为情既炽而益荡。其性凿矣。故觉者约其情。使合于中。夫以七情之炽而益荡而欲其约之以合于中。则七情是气之发者。不亦然乎。以是观之。四端七情之分属理气。自不须疑。而四端七情之名义。固各有所以然。不可不察也。
　按此一段说。分开底道理极分晓。
然而七情之发而中节者。则与四端初不异也。盖七情虽属于气而理固自在其中。其发而中节者。乃天命之性。本然之体。则岂可谓是气之发而异于四端邪。
　按。七情。浑沦言则兼理气。而分开言则主于气。今以七情为属于气。则是对四端属理者而言。其所谓中节者。即气之顺理而发。无一毫有碍者耳。不可便认以为四端也。若中庸所谓中节者。则固天命之性。本然之体。是所谓浑沦言之者而四端固在其中矣。又安有属气属理之分邪。
自注来书。谓孟子之喜。舜之怒。孔子之哀与乐。是气之顺理而发。无一毫有碍及各有所从来

等语。皆觉未安。夫发皆中节谓之和。即所谓达道也。若果如来说。则达道亦可谓是气之发乎。
　按。朱子曰。性主于理而无形。气主于形而有质。主理故公而无不善。而其发皆天理之所行。主形故私而或不善。而其发皆人欲之所作。盖自其根本而已。然非为气之所为有过不及而后流于人欲也。勉斋曰。发于此身者。如喜怒哀乐是也。发于此理者。仁义礼智是也。若必谓兼喜怒哀乐而为道心。则理与气浑然而无别矣。故喜怒哀乐。发于形气之私也。仁义礼智。原于性命之正也。据此则四端七情。推其向上根源。岂无所从来乎。既有所从来。则其发而中节者。乌可便认以为纯理乎。中庸所谓达道。即兼理气浑沦言。固不可谓是气之发。而又安得谓属于气乎。今曰属于气矣。而谓不可谓气之发。不几于自相矛盾矣乎。(以上后说。)
夫既有是心而不能无感于物。则情之兼理气者可知也。感于物而动而善恶于是乎分。则情之有善恶者。亦可知也。而喜怒哀乐发皆中节

者。即所谓理也善也。而其发不中节者。则乃由于气禀之偏而有不善者矣。
　按此一节。即所谓浑沦言之者也。
四端。发于理而无不善。谓是理之发者。固无可疑矣。七情。兼理气有善恶。则其所发虽不专是气而亦不无气质之杂。故谓是气之发。此正如气质之性之说也。盖性虽本善而堕于气质。则不无偏胜。故谓之气质之性。七情虽兼理气而理弱气强。管摄他不得而易流于恶。故谓之气之发也。
　
按此一节。即所谓分别言之者也。
然其发而中节者。乃发于理而无不善。则与四端初不异也。
　按。以发而中节者为发于理。则所谓气之发者。即发不中节而流于恶一边耳。若其与四端初不异。则朱子又何必与四端是理之发者。对举而互言之邪。盖以浑沦底道理。赚说于分别言时。所以有此差耳。(以上总论)
　　按。高峰二说。退陶先生既许以通透脱洒独观昭旷之原。后学安敢有异议。而反复

潜玩。终有未释然处。谨此劄录。以俟知者而质焉。异时倘有尺寸之进。亦当有以自觉而不归于终迷也。
读圣学辑要
先儒心性情之说备矣。然各有所主而言或不一。后人执言而迷旨者多矣。四端专言理。七情合理气。非有二情。后人遂以理气为互发。不可以不辨。
　按。四端专言理。七情兼理气。非有二情。此言固是。退陶先生说此义。不啻多矣。以其专言理。故曰理之发。虽兼理气而对专言者。则谓之气之发。所谓各有所主而言或不一者也。如人心非无理也。(朱子曰。人心。是理之属乎血气者。)而对道心而言。则曰生于血气。谓之有二发。岂不可哉。
四端。犹性之言本然之性也。七情。犹性之合理气而言也。气质之性。实是本性之在气质者。非有二性。故七情实包四端。非二情也。须是有二性。方能有二情。
　按。退陶曰。情之有四端七情之分。犹性之有

本性气禀之异。其于性。既可以理气分言。至于情。独不可以理气分言之乎。栗谷既言四七之分。犹本性气禀之异。则于性既可以分言而谓情之独不可分言。何也。夫单说性字。则如程子所谓生之谓性。张子所谓合虚与气有性之名者。固包本性在其中。然就其中剔出本性而对言。则所谓气质之性。即清浊粹驳之不齐者耳。故曰气质之性。君子有不性者焉。岂可以本性之不离于气质而不可以分言邪。四七之分。亦犹是也。故退陶又曰。天地之性。固专指理。此际非无气而只有理。然犹可以专指理言。则气质之性。虽杂理气。宁不可指气而言乎。一则理为主。故就理言。一则气为主。故就气言。四端非无气而但云理之发。七情非无理而但云气之发。其义亦犹是也。此其为说。岂不圆满而周至矣乎。
五性之外无他性。七情之外无他情。孟子于七情中剔出其善情。目为四端。非七情之外别有四端也。
　按。退陶曰。浑沦言。则七情为大用而四端在

其中。孟子四端专以理言而气未尝不行乎其间也。又曰。虽不可谓七情之外复有四端。若遂以为非有异义则不可也。先生之言如是四平放著。两下普说。而栗谷每以前段说。攻后段。不患无其说矣。然有一而无二。有同而无异。则岂足为道体之全哉。
情之有善恶。孰非发于性乎。其恶者本非恶也。只是掩于形气。有过不及而为恶。故程子曰。善恶皆天理。朱子曰。因天理而有人欲。然则四端七情。果为二情而理气果可互发乎。
　
按。退陶以七情亦发于仁义礼智。为就异而见同。又曰。朱子谓七情是气之发者。亦以七情为性外之物邪。据此则情之皆发于性。可知矣。浑沦而言情之善恶。则如中庸之喜怒哀乐发而中节不中节。乐记之好恶形而有节与无节是也。(此时何尝分此是理彼是气。)若就夫同而见其所谓异。则四端自纯善无恶。理发未遂而掩于气。然后为恶。七情亦无有不善。若气发不中而灭其理。则放而为恶也。(心统性情下图说。)然则栗谷所以言善恶

者。只说得浑沦底道理。而于理气私正之分。有未及也。
凡情之发也。发之者气也。所以发者理也。非气则不能发。非理则无所发。
　按。朱子曰。自见在事物而言。则阴阳函太极。推原其本。则太极生阴阳。今就气上看。则气为之机而理固乘之而为动静。然就理上看。则义又自别。故朱子曰。性为之主而阴阳五行为之经纬错综。又曰。理有动静。故气有动静。若理无动静。气何自而有动静乎。盖理则只是一理。在人所见如何耳。今就太极动而生阳处。何得谓发之者气也。又岂可以太极之有动而疑其不资于气而兀然孤行乎。(今按理气之妙。人与天地同一机缄。故引朱子说以證之。盖四端之发所乘而动者。固气也。而主理言时。在所略也。)非气则不能发。亦恐有商量。北溪问动静者气也。其所以能发者理也。朱子曰善。退陶曰。理发为四端。所资而发者气耳。其所以能然。实理之为也。又论太极生阳曰。无情意无造作。本然之体。能发能

生。至妙之用也。如此乃是至论。然又须见得所谓能发能动者。非是用意造作。自行自止。如曰不宰之宰。无为之为耳。
　又按理气相循不离。气为之材具而理为之主宰。其动静机缄之妙。本无二致。然随其所就而所主不同。如赤子宗庙之事感则仁礼之理发焉。气固为之材料。然所主者在于理。故曰理发。声色臭味之私感则形气之欲动焉。理固为之乘载。然所主者在于气。故曰气发。盖机缄之妙。虽一而自有互发之分。又不可以互发之分而遂疑其机缄之或异也。
理气混融。元不相离。若有离合。则动静有端。阴阳有始。理者太极也。气者阴阳也。今曰太极与阴阳互动。则不成说话。太极阴阳。不能互动。则谓理气互发。岂不谬哉。
　按。朱子曰。太极非有以离阴阳也。即阴阳而指其本体不杂乎阴阳而为言。又曰。若无阴阳。太极那里收附。然要得分明。又不可不析开说。盖理固不离乎气。然亦不囿于物。故虽在阴阳五行之中而亦不杂于阴阳五行之

中。今专说不离则有认气为理之失矣。太极阴阳。不能互动。亦有说焉。理气相须。固不为各自动静。然所就而言之不同。则亦不能无别。故朱子曰。太极生阴阳。理生气也。又曰。理有动静。故气有动静。此言理动而气生也。又曰。气行则理亦行。又曰。气既有动静。则所载之理。亦安得谓无动静。此言气行而理寓也。故蔡节斋有主太极主阴阳之说。黄勉斋有理动气动之论。而退陶亦曰。理动则气随而生。太极动而生阳是也。气动则理随而显。复见天地之心是也。由是言之。各就其所主而谓之理气有互动。乌不可也。然亦非各在一边自为动静也。其相资相须之势。固无顷刻之离者。而但于其间。随其所发地头而有主理主气之分耳。
昔有问未发之前心性之别。朱子曰。心有体用。未发是心之体。已发是心之用。以此观之。心性无二用可知。心性无二用。则四七岂二情乎。
　按。退陶曰。浑沦言之。则以未发为大本。以七情为大用而四端在其中。即朱子之说也。然

岂可以是而谓无分开底道理乎。若如栗谷之论。则朱子曰人心生于形气。道心原于性命。其为心性之二用。大矣。分人道辨原生而不害为心性之一致。则四七虽分二发而亦何遽有二用之嫌乎。
问。人心道心。既是二心。则四端七情。岂可不谓二情乎。曰。此亦执言迷旨之类也。心一也。岂有二乎。特以所主而发者有二名耳。故朱子曰。危者人欲之萌也。微者天理之奥也。心则一也。以正不正而异其名耳。非以道为一心人为一心也。观此则心之非二。可知矣。
　按。此言人心道心则是。而言四端七情则有不然。请反关而为说曰。情一也。岂有二乎。特以所主而发者有二名耳。故朱子曰。四端理之发。七情气之发。情则一也。以主理主气而异其名耳。然栗谷必欲发明心无二发。以人心道心为以正不正而异其名。(朱子说。自是一义。非人心道心之定训。)则亦未安。朱子曰。人莫不有是形。故虽上智不能无人心。又曰。固未尝直以形气之发为不善而不容其有

清明纯粹之时。然则岂可槩以人心为不正哉。须知人心之得其正者毕竟是生于血气。不可便认以为道心。而又须见得形气性命之不同而不害其为只是一心。方是该遍周洽。绝渗漏无病败耳。
四端。偏指道心。七情。人心道心之总称也。
　按。中庸乐记好学论。皆浑沦而为说。栗谷之论。固本于此。然所就而言之不同。则不能无异。故朱子曰。人心喜怒也。道心恻隐羞恶之类。勉斋曰。人指此身而言。如喜怒哀乐是也。道指此理而言。仁义礼智是也。若必谓兼喜怒哀乐而为道心。则理与气。浑然而无别矣。然则又安可槩以七情。为人心道心之总称乎。退陶盖合两意而为说。故曰七情不可专指气言。当云兼理气浑沦说。惟对四端言则有属理属气之分耳。又曰。四七非有二之义。某非不知。惟以七情对四端。则不得不分而言之耳。
　中庸乐记。皆以浑沦言七情。非如人心之分说。而强与四端相对。偏属于气。何也。曰。是亦

有说焉。七情固兼理气合善恶。浑沦而立名。然与四端之粹然者相对而言。则此理而彼气。此纯善而彼兼恶。其宾主对待之势。乌得不有彼此之分哉。如人心二字。本与道心对立之名。则固专属乎形气。然朱子尝曰。人心有分别说底。有不恁地说底。如单说人心。都是好。对道心说。便是劳攘物事。夫以对待立名之人心而亦可移以单说。则岂可以七情之浑沦言而谓无分开底道理乎。
　七情之说。起于中庸乐记。既以浑沦而得名。则今强为分开。其如定理之不可移易何。曰。天下只有一理浑然而已。然其中又自有粲然者。故随其所就而有专言偏言之异。有离看合看之别。如元包四德而偏言。则只是一事。仁固人心之全德而对义礼智。则为爱之理。夫七情浑沦言。则固兼理气合善恶。然与四端对待。则其理与善。为其所剔拨出矣。岂不属于形气之一边乎。然即分开而不害有浑沦。故不与四端对言。则又是兼理气而合善恶。盖横看竖看而不相碍。合说分说而不

相悖。岂可专执一边而不容其有异说哉。
问。理气是一物是二物。曰。考诸前训则一而二二而一者也。理气浑然无间。元不相离。不可指为二物。故程子曰。器亦道道亦器。虽不相离而浑然之中实不相杂。不可指为一物。故朱子曰。理自理气自气。不相夹杂。合二说而玩索。则理气之妙庶可见之矣。
　按。退陶尝曰。理气相循不离。相须以为体。相待以为用。又曰。未有无理之气。亦未有无气之理。即所谓二而一者也。又曰。就同而见异。即浑沦而见分开。即所谓一而二者也。而栗谷之必欲主彼而斥此。何也。
论其大槩。则理无形而气有形。故理通而气局。
　按。朱子曰。观万物之一原。则理同而气异。观万物之异体。则气犹相近而理绝不同也。然则理通气局四字。只说一原之理。而恐未该乎异体之妙也。
理无为而气有为。故气发而理乘。
　按。朱子曰。动静非太极。而所以动静者太极也。又曰。太极只是理。理不可以动静言。理寓

于气。不能无动静。此即栗谷所本之说也。然又尝曰。理有动静。故气有动静。若理无动静。气何自而有动静乎。又曰。未动而能动者理也。盖理是活物。虽乘气而为动静而其发挥运用之妙。则乃其至神之用耳。故无为而为。非泯然无为也。不宰而宰。非冥然无宰也。今须见得。虽是无为而自有主宰之妙。虽有主宰而其本体之无为者自若。然后方可与语夫道体之全矣。
读张敬堂上寒冈问目(戊寅)
　　　
敬堂尝以疑义质之寒冈。而辞以病昏比甚。靡暇究观。今欲追质于当日函席之下而不可得。谨以所得于简编者。设为问答。以谂诸同志云。
问。人心与天地之心一般。一阳虽动。万物犹未生。则此乃静中之动。易曰复其见天地之心。盖指此也。知觉虽心之动而喜怒哀乐犹未发。则此亦静中之动。中庸曰戒慎乎其所不睹。恐惧乎其所不闻。亦指此也。未知此说然否。
　按。既有知觉却是动。本程子答苏季明之问。

而朱子初亦尝祖其说。如中和第六书记论性答稿后已发未发说是也。及后为中庸或问则曰。其言静时既有知觉。岂可言静而引复见天地之心为说。亦未可晓。盖当至静之时。但有能知觉者而未有所知觉也。故以为坤卦纯阴而不为无阳则可。便以复之一阳已动为比则未可也。今当以或问为正。则固不可直以知觉为心之动。而以其炯然不昧。万理森备。故谓之静中之动耳。
就人心言之。未发之前。若冥然无觉。则万理何由而具。大本何由而立乎。程子曰。才思便是动。此亦指知觉不昧者而言否。
　按。朱子初年以知觉为动。然亦尝曰知觉虽是动。不害其为未动。若喜怒哀乐则又别也。夫思与喜怒哀乐。皆属于已发。则安可侵及未发之界邪。故中庸或问曰。以为静中有物则可。而便以才思即是已发为比则未可。答吕子约书。以心之有思与耳之有听。目之有视为一等时节。一有此则不得为未发云云。岂可指知觉不昧者而认以为涉于思乎。未

发之时。有敬以主乎中。则本领卓然如镜明水止。此所以具万理而立大本。又岂有冥然无觉之虑乎。
中庸首章所谓戒惧。与易坤二敬以直内同一工夫。而谨独与义以方外同一工夫欤。
　按。戒惧就全体上说而敬就直内上说。谨独者省察于几微之际而义方者裁度乎事物之宜。其立言地头。微有不同。然敬者贯动静彻表里一显微之工。而自谨独而精之。至于应物之处。无少差谬。则其用工实处。固无不同矣。
读存斋答琴仲素书
知满腔子是恻隐之心。则知盈天地无非此理。盈天地之理。即是满腔子之恻隐。故云万物一体。更无内外之别。然即此腔子内。体认恻隐之心。推而达之腔子之外。则本立道生而天下之理得矣。若徒知理无内外而欲求之腔子之外。则茫茫荡荡而无交涉矣。陈经正只知理一而不知其分之殊。故程子答之如此。盖言理之在人者虽同而我之为我者各异。不可认物为己

而无所分别也。然则理之在人者。自为一个枢纽根柢。弘之之责。各在当人之身而非有资于外者。故曰为仁由己而由人乎哉。
　按。人之一身。具此生理。一个腔子。都是恻隐之心。充塞溥遍。全无欠阙。然这个道理。无方体无内外无分段。故充塞在这里底心。足以体万物而普四海。元无间隔。互相贯彻。此仁者之心所以浑然与物同体而无内外之别也。然自家腔子。乃其枢纽总会处。故主于身而为天下之大本。若不先从自家寻起而汎见天地万物之一体而便认以为仁。则莽莽荡荡。有何交涉于己乎。今曰知满腔子是恻隐之心。则知盈天地无非此理。盈天地之理即是满腔子之心云云。则是恻隐之心。与天地之理。互相对待。自为主宾。不见此心普博之体而安在其无内外之别邪。且此理生来具足。不犯人力。今曰推而达之腔子之外。则本立道生而天下之理得矣。则是所谓与物同体者。特仁者之功用而非此理本然之体也。朱子曰。只是此个中和。便总摄了天地万

物。不须说推以及乎人也。据此则知此理之完全自足而无事于推者。可知矣。虽然。此理有统体说处。亦有分别说处。如孔子之言修己以敬。中庸之论中和及程子此说。皆以我为主而统天地万物为一体而说也。如大学之论明德新民。中庸之言成己成物。以人与我。对待为主宾而说也。其离合同异。在人所见如何。然就同而见异。有分别而不害为浑沦。则又初未尝有二也。(此义理精微处。非初学所敢轻议。而窃有所疑。敢私志之。恨不仰质于冥栖讲席也。)
中庸大学疑义辨。(己酉。李顾斋都训长时发问诸生。)
　戒惧是统体工夫。或言专属静边。(中庸)
戒惧。是兼动静贯幽明工夫。慎独。是全体工夫中。略更开眼处。或者徒见戒惧谨独之对待立说。遂分作动静工夫。则是日用之间。只就不睹闻莫显见处。拣取做工夫。应事接物处。都掉了莫管矣。圣贤学问。岂如是偏枯哉。盖朱子以前。不知戒惧慎独之异工。遂赚作一般看。故朱子

始分析两段。互为体用。然其意亦曰戒惧是统体工夫。谨独又其中最紧切处云尔。若戒惧二字。全不干动上些子事而只与慎独相对。则朱子何以曰可分中又见不可分处。古来多少儒先。又何故都无一语以说破此意也。今乃徒见朱子之两下分属。遂疑其全不可兼动。则又不若合作一事之犹为近理也。庸学指南。未及承见。而一士友言其中多有偏涩处。安知此等议论只从旁略观影子。掇拾先儒零星数语。重误人耳目邪。
　
中庸是明理书。而鸢鱼鬼神章。全向气上说了。
子思之引鸢鱼。却不在气上。特以明夫道体流行无所不在之妙。其意与夫子川上之叹。一串贯来也。鬼神之屈伸来往。虽是气也。而其所以屈伸来往。必有一个什么物事。使得他如此非理乎。盖理无形体。故必就有形物上体认出来。若曰舍气而别有所谓理。则非吾所谓道也。
　圣人不知不能注。如问礼之类。指粗浅处言。其下某未能一注。亦曰圣人所不能。此指精

深处言。
圣人不知不能者。言此道理极广大至高深。虽圣人地位。其于粗浅处。亦不能包括得尽。非谓并其精妙处而不尽也。故朱子曰。精微处有所不能。不足为圣人也。至若某未能一之云。则是圣人自谦之处。而亦见道体广大。愈至而愈不自足之意。非真有所不能。如上文之云也。今若以此拖曳牵合。疑其相泥。则非随文释经之意。如何如何。
　诚之不可掩。诚者自成。不诚无物。诚者。天之道。诚之者。人之道。意各不同。何欤。
诚一也而有以实理而言者。有以实心而言者。有以诚之自然而言。有以诚之著力而言。不可掩者。鬼神之实理也。自成之诚。无物之诚。人物之实心也。天道之诚。圣人之自然无妄也。人道之诚。学者之用力推行也。所指不同。意各迥殊。不可硬把作一例看也。然而诚者自成之诚。指物之天然自成底道理。则似当训以实理。而却曰诚以心言者。盖心者是物之所存主处。有是心然后有是物。故却训以心邪。
　

中庸一书极言费隐。而专说费而不及隐。何也。
费者用之广。隐者体之微也。言用而体在其中。即广而微不能外。不必别赞隐字然后可见也。且既曰隐。则是理之所以然而不可见处。若可形容说。亦非复隐矣。孰若言费而包隐之为得邪。
　首章先言静而后言动。末章先动而后静。
中庸一书。始言一理。中散为万事。末复合为一理。首章自命而性而道而教。一节阔一节去。故先静而后动。其下却说许多万事万物。到得末章。渐向一本上去。从显说入微。从粗说向精。一节密一节。故先动而后静。至于末篇则又并与其声臭而无之矣。此其首尾相关。前后相应。丁宁反复。开示亲切。不可把作歇后看也。
　至圣至诚。非有二致。
至圣以德之广大而言。至诚以道之纯一而言。初非有二致而但有表里内外之别。故朱子曰。圣是那德之发见于外。故人皆见之。诚是那里面骨子。非圣者不能知。观于此言。可知也。
　

三近注勇之次次字。或作次舍。或作次序。
当作次舍为是。如今行次职次之类。盖三近者。未及乎达德而求以入德之事。则不可直谓之勇。而既以三知三行为知仁。则其次第腔窠。不得不以三近作勇上题目矣。故章句或问。皆于勇字上。下一次字。若作次序之次。则是徒知三近之非真勇。而不知三者之分次命名之意也。
　朱子曰理无聚散。而诚者物之终始章注如有聚散意思。
聚散者。气也。理无形体。又何聚散之可言哉。其曰所得之理尽则是物亦尽而无有者。亦言有是理然后有是物。若无是理则亦无是物矣。是尽字。合作无字看。以其疏注者解作澌尽之尽。故若有聚散底意耳。朱子曰。物之生者。实理之至而向于有也。物之终者。实理之尽而向于无也。观于此言。可知矣。
　中庸言显微者三。指意同欤异欤。
首章之显微。指凡事之迹隐而几彰。十六章之微显。言鬼神之体微而用著。末章之微显。言此心之有内而形外。字虽同而意不相蒙。有如此

者。
　八条目皆言欲则先云。而独于格物易在字。(大学)
诚正以下七件事。各有等级。各有次第。先了得一事后。方治得一事。故家先齐然后国可治。意先诚然后心可正。至若致知格物。则初非有两样物事。物我一理。才明彼即晓此。未有物既格而知未至者。故易先以在字。若曰先格其物。则是物格已后。方寻讨个知至来。乌可乎哉。
　小人閒居章说小人诚于中。诚亦有不好底否。
诚只是真实底心。小人虽不能为善。而为恶之心。真实于中。则其何诚如之。但非天理自然之诚耳。故朱子曰。自夫天理而观之。则其为善诚虚矣。自其私分而观之。则实为是恶。安得不谓之诚哉。饶双峰将此诚字。以为兼善恶说。则失本文正义矣。
　朱子曰。理无精粗。洒扫应对。精义入神。贯通只一理云云。补亡章。以理有表里精粗。何欤。
凡物莫不各有所当然与所以然。所当然者。就

事物上说理之表也粗也。所以然者。就本体上说理之精也里也。故朱子曰。理固自有精粗表里。或问中亦曰。一物之中。莫不见其所当然而不容已。与其所以然而不可易。表里精粗无所不尽也。何尝有理无精粗底意思哉。夫理之一字。所包甚广。无大无小。皆其度内物事。若只占得精底里底为理。更遗却表底粗底。则是理外有物。而所谓理者。亦甚枯涩偏滞。无以见其通贯全体之妙也。至若理无精粗。贯通只一理者。其意盖曰物之有形者。精粗本末。已有成质。不可变易。而理者于精于粗。若表若里。无乎不在云尔。自与大学之意。不相乳入也。
　絜矩二字。当作絜而方之。意通。
絜矩二字。只是恕之异名。盖心有主张者在。方把那去度物。心无所执之矩而徒自向外措置。欲物之得其方。则吾见其龃龉扤捏。终无底定之处矣。且章句操约施广之操。以此度上度下之此字。分明指说矩字。而今都掉了不看。只就下面无不方各得分愿推行效验处。把作矩字义看。则说得虽新奇。毕竟背却本文上去矣。且

曰矩所以为方者。只是借工人为方之器。以明人之以心度物。亦如工之以矩度物云耳。今乃解作方字之意。则是徒见矩之度处合下方正。遂认矩为方。而不知所以为方底物事已便在度物之前矣。若果如是。则朱子当初训解。只下一方字足矣。所以为三字。已剩演不著题矣。夫矩所以为方而不可便把方为矩。正如天之为圆而不可便指圆为天矣。大全答周舜弼书。度之以矩而取其方之云。正与章句文义。吻合无间。今必欲打破以矩之意。乃截断取其方三字。为矩字之训。则上文絜之以矩之矩。将处置于何地邪。独其答江德功一书。有絜以方之之语。而岂可执此一说而尽疑诸说之皆非邪。敢以幺么意见。唐突自解。极知未安。伏乞怜其迷以指示焉。幸甚。