▣▣义合
(十字落)是也。而既云所得则乃受(十二字落)以其本体目之也。虚(十四字落)则是又什么物。(十四字落)即非谓心而言(十四字落)以心言之也。盖(八字落)而其所以▣▣运用者。即心也。(八字落)偏言之也明矣。小注中是性是(九字落)而乃有心统性情之语。朱子(八字落)昧以理气言者。似亦此意耶。浦(八字落)尝谓明可以言气。恐不可以言(八字落)命之明无异。则只以赞叹之辞。(十字落)曰明德者。是人生所得于(十字落)心。故谓之明德谓理光明(十字落)未安耶。详味则光明亦似▣…▣(▣…▣明正大者谓之明▣…▣无异耶。九字落)随事致其虑亦似未然致是▣▣▣▣此乃▣止以后事也。恐不复有致之之功。▣▣▣▣盖不费力而自然将去之义。所谓能虑。不

过随感而应。一一中节也。晦翁所称对同勘合云者。似亦以吾之义。吻合于在物之理。而不是用力区处之意也。九卦之井。以辨义注谓安而能虑云者。亦一义也
一字是或字之意。鄙意正如此。退陶谓四者之一。恐未然。
孝悌慈章句合说云者。亦是也。既曰立教之端。则不害为三端之通看也。
性善之理。非孟子一言。则几被诸子所坏却。而亦非孟子刱说出来。盖从继之者。善取得来。倒说于被命受生之后也。道之一字亦如此。率性之谓道。即一阴一阳之谓道。而却于天命之谓性以后说原其本。亦在继善成性之前。孟子之从性上推本说说来。亦于子思有所受而然也。然不见其带来底根迹。前圣后圣自有默相契者。有不待承袭。而以言语相授受也。视听言动上用力。在学者即可下手。固非高远不可几及之事。而第想圣人之独语于颜子。颜子所以进于圣人者以此。则其不可以容易说去也明矣。四勿箴中。以知属听。以思属动。亦可谓精切。而犹未觉颜子之进圣人在此。反复深思。窃有一说焉。寻常于非

礼者。己之私也一句。泛然活看。不知其致思。近始深绎。乃知晦翁已分晓说。杀有不待旁推曲譬也。盖所谓己者。在我之私。所谓非礼者。在物之私。以非礼而感于己。以己而应于非礼。外内相和。影响相随。转辗缠绕。不可解结。不啻如我又生意而已。夫克己云者。内外交致其力。凡于己与非礼感应之际。密切卞认。仔细体究。自外而入者。自内而出者。虽纤毫之微。必加一一讥察。勿令其潜滋暗长。久之。己私之发。渐益消散。外物之来。渐益退听。至于瀜液周遍。天理之全体。豁然呈露。则向来之所谓非礼。一毫不敢近里面来。他自纷纷扰扰于耳目之前。有见而不视。有闻而不听。不但不能接于心术。凡诸所谓可喜可怒可爱可恶者。但见其徒然尔。当此之时。一勿字亦已多了。只如妍媸黑白之往来于明镜之中。夫岂有一分陪奉底意思耶。窃恐颜子之毕竟不违仁不过如此。此所谓进于圣人者也。然初学用力之方。顾在制之于外一事而已。未知如何。
大易曰。形而上者。谓之道。形而下者。谓之器。凡求理气之辨者。苟于此。审细辨认。则庶几其不谬焉。退陶互发之说。既经栗谷勘论。而尚论之士。犹不无出入

之辞。此固退栗两先生之所乐闻。必不以异同去就。为彼此好恶也。窃原道器之别。却从形之一字。截为上下而观之。则犹可识得。而至于在己之语默动静。辨之宜若不甚难。而潜思细究。未见其断然执定以为完结者。先辈之议相不入者。盖亦如是夫。
栗谷曰。发之者。气也。所以发者。理也。只此一言。颠扑不破。虽质之晦翁。宜无改评。而然有主理而言者。有主气而言者。盖亦有微细辨别之不可但已者。四端七情之理一边气一边云者。亦各有所主而言。恐不至甚差也。第互发则恐非所以谓理气也。太极图说曰。五性感动。窃以为感以性言。动以气言。无理则无所感。无气则不能动。以孺子入井而言之。则见其入井而有所感者。理也。感而能怵惕恻隐者。动也。自是而观之。感在先而动在后。似若理先而气后。据其发处论之。才发便涉气。又不可以理气分先后也。由是以观之。则四端犹七情也。七情亦犹四端也。宜不可以理气先后言之。而况互发乎。
四勿上用功。近方有看得更亲切。顿觉从前草草打过没交涉。又得晦翁所谓与戒谨恐惧同者。然后益信吾见之不妄也。凡视听言动四者。视最在先。听次

之。人与物接之际。亦如此。有视听后方有言。盖皆从动上来。则省察之功。只在此处。第动有自初发时言者。有自其发而散漫处言者。箴之有知几励行云者。亦可见也。然大抵皆是已发时功夫。则夫所谓与戒谨恐惧同者。抑何谓也。夫事物之来。固无不视不听之理。一己字既已克去。则凡诸非礼之物。在所不视不听。若其初血战相似之时。都用勿之旗。比其非礼退听之后。多一勿字。自不须用。动容周旋。自然中礼。人欲净尽。天理流行。
顷年闵士相。以仁义礼智人性之纲。起话头。与飞卿已有往复。请余卞之。日昨来见时。复理前语。而余则不省前说之为如何。士相之言。盖曰四德为人性之纲。则必有许多性。然后方以此四者为之纲。不然则朱子何如是命辞耶。余答曰。晦翁之如是说者。极多。玉山讲义所与陈器之书。有曰。纲理之大者有四。自有条理。自有间架。其所以论性者。正如士相之言。以吾儱侗知见。安敢有所论说。而第入心思量。反求之于性命之原。则或可以彷佛有见。而只有浑然全具之体而已。殊不知有四者之各占地位。况又见其万理毕具者耶。既曰四者之各有面皃。则虽至于千万

亦当有面皃之各自不同。盖天下之理。有不可胜言者。而莫不具于吾性。则亦不可以纲理之大者备具。而其小者不能具也。苟如是。则性亦可谓形而下。而又从何处更求其形而上者耶。士相又以木理之自里面原有者取譬之。此言尤不是。木之理当以曲直论。岂可以皮里论性耶。恐不免认气为理之病。其弊不但失于训辞之差而已。
眉白之说。亦如士相。盖非自己创出。寔有所受于晦翁。其言明有依据。余亦非不知其如此。而不能屈己见以从之。亦岂有些主张。而第心知其不然。亦恐晦翁之教。意有所在也。世方乐浑全。而惮剖析。殆如无星无寸。其害有不可胜言者。晦翁所以指示开晓之方。不得不如此。俾学者析理。不厌其细。而亦不害为反说约之功。其所谓间架条理等许多说。亦可以活看。而不泥于文义之际。以伤其本体也。不然而因纲理之大者。又欲寻其条绪之小者。转辗缴绕。捽缚驱率。几欲使大本不得自在。则其为害又当如何。余故曰。晦翁之意当求之于言意文句之外可也。不然则恐非善学者也。夫性。形而上者也。气。形而下者也。欲知形而上者。不可求之于窈冥昏嘿之中。只宜就其

形而下者。认取其形而上者可也。五行具则太极之全体。无不各具于一物之中。而推本之则只是浑然一体无极之妙而已。此所谓分而言之。万物各一太极。合而言之。统体一太极。不识统体里面。亦自有万物之理各具。而无一物渗漏。否也。恐无是理也。既曰无声无臭。而又有纲理条理磊块历落。千头万绪各自整顿。以待其外物之来感而纷然而应。则方寸洁净之地。亦不胜其胶胶扰扰矣。今以晦翁之言。为不可有违。而必欲于一个性中。更觅千万个性。以为一事才到。一性便应。虽至于不可穷。而亦无不各有性焉。则吾诚无以为说。而只将不奈何而已也。
道在天地间。固自如也。不以人之行与不行。而有加损焉。程夫子所谓不为尧存不为桀亡者是尔。自吾夫子以至思孟而下至程朱。谓之道大明于世。而在道则实不加也。反是而虽千百作坏。只见其人自坏了。道未尝有所损也。苟有志于道者。惟以道之所在而为归。不当问古与今今与后。又况暇论其尊卑亲疏有适有莫而为之从违耶。仁义礼智之得于天者。亦有命焉。而君子不谓之命者。谓有反之之道也。身不生于天下之中。而乃在一隅者命也。不生于前修

辈出之时。而乃在衰末者。亦命也。此固无奈何者。吾若可勉而不以一隅自沮。不以衰末自弃者。视夫反之之功。顾甚易易。其可不为之鞠躬以尽瘁为义哉。然人不能生知安行。则只在能自得师而已。当此长德沦丧斯文坠地之日。于何而扣德问业。以自淬厉。不负其得于天者耶。呜呼。乾坤为吾大父母。而将藐然之身。立于其间。而盈于两间。无非分内事。而合德而秀出者。又当为吾师。自是而求之。不患不得师第(一作弟)。邈矣千载之上。顾无以接承亲炙。而自晦翁出后。指导训迪之切。殆若接承亲炙者之为也。苟欲择师者。外此他求。则窃恐其适楚适越。只将伥伥而无所归宿也。或者曰。吾东人也。当以东人之先我者为师。又何可舍近而趍远耶。此语诚不然。自我东而之中原。不过远近差殊也。自我东先辈至朱子古今之争。不过数百年也。诚以此事。有力求之实。则地之远近世之相后。又奚足差殊观耶。近阅先辈文集。非无可师可法者。而如欲将此身以奉尘刹。则非晦翁。吾将何归焉。
晦翁辟佛之严。不翅如孟子之辟杨墨。虽先达如上蔡，龟山尊畏非不至矣。若其染禅处。略不为之脂韦

而直言斥之。盖不如此。则不特迷暗之沦胥。高明者亦不免其为世道之忧。当如何。任是责者。殊不得不尔也。近世看佛书者。亦或有之。文士之为文章者。以博涉为能事。楞严，维摩是何等好文字。耽书者。自不得不看。而初不于此求道也。非有所主张畏大人之言。而乃若是直取其言语。以华藻其口气而已。有不暇于探赜旨意之所在也。余尝语看佛书者曰。公之好彼书者。何意。恐不过买椟还珠也。夫如是故。顾不能为世道害。虽使晦翁见之。亦必不至于如当日之深忧也。余自少日不得看佛书。心尝自慊其不知。而斥之。亦幸其不被所惑者。乃不曾看而然耳。不尔则又安知其不中毒也。以司马公之谨严。陈了翁之坚贞。或不深斥。或乃受用。况不及古人者耶。吾尝以生晚为恨。而亦尝以自喜生于晦翁之后。天地间事一番整顿。更无扤捏出入处。只当谨守成规而已。虽如佛氏之惑人深者。顾无陷入之忧。而亦不以他人之胥溺为吾患。岂不为生晚之幸耶。
鸢飞鱼跃云云。自是化育流行上下昭著之有未易形容说来。第养气节度。亦须有事勿正。则自与天理流行之体。吻然无间。同归于活泼之地。然在初学。不

可急迫求之。不免于揠苗助长之患也。
虚灵不昧。即心之体也。以具与应见之。则主乎心。而言性在其中也。虚灵。恐不可分属性情。
定静安虑四字小注中。不是工夫节目。只是功效次第云者。朱先生之意可见也。四字训义。无可疑者。而虑以处事精详释之。亦宜深思也。若只曰虑。则未能接属于得。盖是四者。自有次第。以及于得。以处字。作虑意看。殊无次第之可言。而亦未能凑接于得故也。朱子又释虑字。以对同勘合。似亦处事精详之意也。本末终始。不必深求之。终先于始者。亦恐无别般意义。不过终则有始。天之道也云尔。
格物之义。尤不可草草打过也。只当以补亡章即物而穷其理之说。入心理会。凡于语嘿动静之间。以至酬酢事物之际。一一精密。件件合理。勿令翣时放下。先从吾身。穷到天地万物之理。一以贯之。然后方可谓物格知至矣。在初学。则只宜因其所已知而益穷之。以求至乎其极而已。恐别无他法也。温养其知云者。殊不可知也。
有言则固当因其言。而叙述之意。则顾无可述者。只当寻思而记之而已。今不尽释云者。盖言其至为精

密。有不可以解释尽其蕴。且使读者。深究而自得之尔。
克明德克字为重。顾諟天之明命顾字为重。克明峻德峻字为重。皆自明自字为重。始焉用力。中言功夫之无间断。终则举全体而尽之。结之以自己之明其德。非辜他人之力也。一章自成体段。首尾全具。
经一章以下。传十章。皆有之字。来示似然。而非有馀意也。盖叙次而别之也。
新民章。盖自新为重。非自新则不能新民也。此亦重在苟字。与上克明德之克字同。极为有力。正合索性理会▣铭名。不是通用字。而意则可互看也。
作新民。不可谓民已自新也。盖民有自新之意。而在上者乃鼓发之也。民之自新。亦自有所观感而兴起。如传十章老老长长兴孝兴弟之云尔。民苟不欲自新。则在上者亦没奈何。故在我先有以能自新。则彼亦起而自新。如桴鼓影响之相感耳。
缉熙敬止训解。无可疑。不须别生劈画。敬亦不可曰一篇之宗旨。毋不敬而安所止云者。自有包涵无所不尽底意思。
民与己并至于至善之谓者。殊不可晓。

本末章语意囫囵。无意味。　补亡章所喻。无精彩。于此似有吃紧用力处。方可论格致之事。不尔则没巴鼻也。
诚意章即所谓人鬼关也。毋自欺三字极细在。非于恶恶臭好好色上。十分密切深体味之。则不能知也。先儒曰人有平生为善终身自欺者。此言真可深省也。
小人閒居一节。不可与上文一例看也。盖精粗迥绝。若混取看将去。则有害于上文也。曾子曰者。他曾无之。而此独然者。未知何意。上文系是孔子之言。而承之以曾子之说。则固宜如此。而此章上文未知其必是夫子之言也。
心广体胖。自是善之实于中而形于外者如此。只以诚意不可遽致云者。恐未深思也。非意诚而何。此则自其形于外者言之也。
知已尽则意无不诚。所谓真知实践也。然亦不可恃其知之已明而不谨乎此。此即诚意也。以下文之序不可乱。而功不可阙云者见之。则此可知矣。
正心章四有所。只下一察者足矣。到此功夫。不可用力克治。但自觉察。勿令有偏而已。不言治之方云者。

似未能深知本章之意也。此乃意诚以后事。故不待煞用工夫也。
五者之辟。本有当然之则。固当通上下看。而既曰人众人也。则五者之辟。宜于众人分上看。然以取瑟隐几。谓之傲惰。则圣人亦有傲惰底事。是又不可不入思也。
孝悌慈三者之中。其举慈之一端者。就其智愚同然之处发之。又欲其因此一端。而推广其馀耳。
峻命不易。训以难保。更无可疑。既知其难保。则自不容于不谨也。
君子虽是成德之名。而经书中所称君子。亦有多少般数。君子而未仁者。盖不能以全其心德而得其好恶之正者也。
舒字。似非上应泰字而发。
敬直惺惺不怠之云。意则盛矣。第为说不免疏缓。敬本彻上彻下。自常人而做圣人处。非敬不能也。然始学之初。把一个敬字。遽自谓节次成了平天下之境。则岂不为言高无当之归耶。
大本达道。以在人者言之。只将寂然不动。感而遂通处说去。方见得分明。盖统性情者心。故就心上看。然

后情固易知。而性亦因情以推本。则可以默识也。然性不可见而可见者。情。人若只信其可见者。而不信其不可见者。则惑之甚矣。不然而又信其不可见者。而真若有一物立于眇冥昏嘿之中者。则亦不可也。盖因显而极微。推用以知体。然后体用一源。显微无间之义。可与言矣。即显而微不能外。即用而体在其中。则理气妙合。不可分开。而求理者只当于气中求之。又不可他求也明矣。人或求理太深。而必欲彷佛影响于气之外。言四德则有若磊块各为一物者然。未发之前。已有准拟安排之理。夫如是则岂不是侵过气分数者欤。为此说者。不为无据。朱先生答陈器之书及其他论说。有可以凭藉承用者。不胜其多。
朱子云所觉者心之理。能觉者气之灵。农岩曰。孩提及长而莫不知者。是能觉也。爱亲敬长底道理。是所觉也。此个道理。乃心中所固有者。故曰心之理也。人多以所觉。为所以觉之理。则非朱子之旨云云。近日因朋友论知觉说。诸人之言莫不偏。盖不能出脱于理气混沦之中。说性说心。都将一物看了。余实病其然。而亦不能晓然为说于理自理气自气。不可挟杂。亦不可分开为两物。故莫能折服其众说之纷纭。而

非但不能晓然为说。自心思量。亦不能分明看透晓然无疑于心性界分之间。知其如是为性如是为心。而但曰心知其不是。则不待人之笑我。而我亦自笑耳。近得农岩说。颇有所契悟。而尤于所觉所以觉之分别处。自喜吾见之偶同。而直幸或不至甚悖也。所觉者。心之理。岂心外别有理。而又以所以觉者言之耶。但心之有理。即一物有一理之理。而非所与于性之在心者也。盖万物各具一太极。心亦自是一物。而具一太极。则此所谓所觉者也。然非性之该载。则必不能为四端之发。而虽见孺子之入井。只得知其入井而死。而了无怵惕恻隐之动于中者。非其心忍也。顾无所以发者故耳。然而不可谓无心之理者。知其入井有死之理。则亦不可谓无其理。此所谓一物之理。而非所谓具天命之性者也。人谓病狂之人曰。失性。盖亦有知觉而不知其理故耳。此如一物具一理。既有其理。则亦不可谓无其性。而但所谓性者。只如得其偏者。更不可以仁义礼智责之也。
五行之生也。各一其性。寻常谓是气质之性。而各专其一物之理。金木不可为水火。水火不可为金木。而得其性之偏而已。不复致疑矣。闵士相却谓性不可

如此说。飞卿亦然。与之数四反复而不相合。余亦不欲主张己说。每道更容思量。而仍取晦翁诸说。以證订之。或合或不合。不可以吾说为专是。而亦不可以诸友之见为全非也。飞卿曰。万物同是一源中来。而各具一太极。则不容有人物洪纤巨细之分别。既无性外之物。而就其中。又不可以分数多寡言之。若说人具五性。而禽兽草木。便不得与焉。岂不为空阙不到之理。而有不害于各具太极之义耶。余曰。自夫天命于穆不已。而赋与于人物者而论之。则固无人物之拣择取舍。而自人物禀受处观之。则有万不同。譬如以器受物。只随器之偏正而所盛之物为之偏正。此可以论禽兽。而至如草木。则尤顽然。又不可以受之偏正为言。只当有一物之性。而宁有仁义礼智之彷佛者耶。飞卿曰。禽兽草木。所受于天者固无异。而但其用处不同。其体则本同然矣。诸人之言多如此。吾亦不敢自是。有时思量。不得见真的可据者。恨不能就质于朱先生也。
士相以人物具五常之说。把作话头。其所引重先儒所言。亦自有说。吾不以其说为是。而亦不可以一言取信。如晦翁气犹相近。理绝不同等数语。有可以辨

明。而士相辄曰。似此说话。已经勘破。未足以为定本矣。飞卿之见亦如之。第(一作弟)曰。此丈必有所见得者。士相勿遽争难。盖其意虽出于相信。而亦不以吾言为是也。吾不欲以己见主张。乃谓之此事不厌其却难。毕竟得有定论则幸矣。不必立物我为得失也。时复思量。不能改旧见。盖不可强屈而从人也。朱书中答徐子融书。稍为可据。而亦有一二出入之端。恐不可以解诸人之惑。近得余方叔枯槁性气之问一段。最似明的。其曰。人为最灵而备有五常之性。禽兽昏而不能备。草木枯槁则又并与其知觉者而亡焉。但其为是物之理。则未尝不具耳。既曰不备。则岂不是五性之不能备有。而又曰。是物之理。未尝不具。又曰。天下无无性之物。则即所谓是气多则是理多。是气少则是理少。岂不可以偏全论耶者也。如士相之论则曰。性即理也。既曰。各具一太极。则虽在枯槁。莫不有五常之性。但其发处不能备也。此说亦不可全非者。盖如晦翁说浑然太极之全体。莫不各具于一物之中云云。足以为證。目之以浑然全体。则似若五性之无不备者。然人之为言。亦胡得不如此耶。然而区区心知其不然。而不可苟同。非敢以朋友之际不相下而

然也。今见余书所答。疑若可以据为定论。而又未知诸友以为如何。
理气
气感理动。气无理则无所感。理无气则不能动。以恻隐一段观之。见孺子而恻隐者。是气也。而无是理则虽见其入井。必不能为之怵惕恻隐。盖感之者在气。而所以能感者即理。苟其心不仁。则怵惕恻隐。又从何处流出来也。七情亦然。所感虽在外。而乃若其所以感。则在内。感有善不善之或异。而莫非理之自内出者。夫未发时。理固无不善。而及其发而不能中节。则虽非理之本然。而亦不可不谓之理也。程子曰。善恶皆天理。谓之恶者。本非恶也。太极图说曰。五性感动而善恶分。朱子释之曰。五常之性。感物而动。而阳善阴恶。又以类分。尤见其分晓。感物者是气。而乘是气能动者。岂非理耶。由此言之。四端七情。又可以理发气发分说两涂耶。专言理兼言气。则犹可说得行。而若或曰。主理主气则便偏却矣。
格物
格物句诀。或是或厓。自始学者至长德。莫不疑之。不能决。今见退陶集中。多引晦斋以下诸公说。而退翁

所主。则只在于极处厓之句诀。而至如物格。虽亦如格物口诀。而意则稍异。盖以在己在物。为分说也。区区亦尝到此疑异。不敢质言。只以程子格物而至于物则物理尽一语。入心理会。则意实可见。盖格物而至于物。即所以释夫格到十分尽处。而承之以物理尽云者。已格之后。在物之理。亦无不尽。理无不尽。则吾之知亦岂有一毫之不尽者耶。此所谓致知在格物者也。
性与气禀之说。朱子答诸人书。不见其有可疑处。盖于理气源头上。不能晓然。故乃不能尽人之言而然也。程子曰。性即理也。欲论性之来历。则只是理。而禀受后。则不可谓之理。而谓之性尔。答黄商伯书曰。论万物之一源。则理同而气异。睹万物之异体。则气犹相近而理绝不同。气之异者。粹驳之不齐。理之异者。偏全之或异。以此一说。按覆诸说之同异。则恐不可以前后不同为疑矣。
未发时。不言其善恶者。气不用事之前。顾无善恶之可言者也。性定则动亦定静亦定。有善无恶而已。圣人以下至众人。苟有未发时节。则此时便是诚无为。更何可以善恶为言耶。在学者。虽有翣时间未发。而

此不可以诚无为言之。然亦可谓之静中须有物耳。朱子答徐子融书曰。谓有气质之性而无本然之性。若果如此。则物只有一性。而人却有两性。此非常丑差。盖由不知气质之性。只是此性堕在气质中。随气质而自为一性。正周子所谓各一其性者。以此书所论观之。性恶善恶混之说。可一扫而去之矣。未发时非无所受禀赋之不同。而既不发则无可言。且所谓发者即气。气不动时。理亦无眹而然也。
心虽气而若论其本体。则虚灵不昧。神明不测而已。为物所掩。然后乃有昏明清浊之有万不同者矣。因其蔽而昏。反欲以善恶。加之于本来面目耶。此一段极不是。
理气殊不宜草草说去也。太极有动静。乃有理气之说。从其源头而论其下流。然后方可知其理是甚气是甚。不可夹杂。亦不可过为之分开为二物耳。理本无声无臭。有善有恶。而气则清浊粹驳。自不齐。故只在养与不养而已。理虽善。而被于气。则有时腾倒为不善。此等去处。必有明见而后。可得以辨之矣。
不睹不闻。自是未发时节。而朱子乃曰。以无见无闻。为未发则不可。每于此。不能无疑。为之反复深思之。

盖知觉不昧之际。未有所睹。未有所闻。则见闻之理自如。而此心未尝有思。岂不谓之未发乎。若曰无闻无见。则但如枯木死灰之顽然无知觉者也。其与心存而不曾睹不曾闻者。殊不同矣。李延平曰。人固有无所喜怒哀乐之时。而谓之未发。则不可也。谓无主也。以此语。深自体味。则朱子之意。可见矣。而无闻无见之与不睹不闻。煞有分别。苟或不能致详。而一例看大错也。
昨与圣登。以形而上形而下之说。有所酬酢。而遁谷来以吾说举似之。亦无不相入者矣。夫天地之间。固无性外之物。而物各有则。以九容言之。则足容手容。自是物也。而重与恭。其则也。足容手容。即形而下者。而重与恭。乃是形而上者也。以此推而言之。九容四勿皆然也。圣登曰。似有不然者矣。四十而不惑。与五十而知天命。乃有当然与所以当然之故。则恐不可通为一事也。当然自是事。而所以当然自是理。则足容重手容恭。其不可以形而上者言之。亦明矣。余笑曰。君能思之至此。亦不易。然不惑者。能知所当然而已。为子当孝。为臣当忠。虽被千万人撼而动之。亦不可得。所谓知止而有定。定而后能静者也。驯致而极。

乃至于知天命。则即所谓所以然者。在其上。而亦非当然之外。又有一事也。由是观之。理与事。不可作两截看。理即事也。事即理也。晦翁曰。下学人事。上达天理。盖于人事能尽分。则便是天理也。夫九容各有则。始焉知其当然之则。而一一循而无失。久之。至于不期然而至上头。则四体不言而喻。动容周旋。自然中礼。心与理会。吻然默契。到此至善之地。又岂有形而上下之可分说者乎。
形而上者。谓之道。形而下者。谓之器。程子曰。器亦道也。道亦器也。凡可以用力之地。乃所谓形而下者。即器也。若其理气妙合。无可用力处。乃所谓形而上者。即道也。夫格物致知者即用力之地。而物格知至者。乃无所用力处。以此见之。形而上下之义。自可分明矣。集义亦然。积集义理。欲无一毫亏欠者。自是用力之地。乃下学人事者也。义集而后。心与理会。无所用力处。自是上达天理者也。所谓洒扫应对。即形而下。而所以洒扫应对。即形而上者。理气之辨。正在此处。不尔而乃曰。集义是理云尔。未知此何等见识耶。以浩然章论之。则以直养而无害。是形而下者也。而塞乎天地之间。则形而上者也。气与理一。不可以分开

者也。
性无内外辨
或曰。凡物之性。不能相通。则无内外之说。宜若可疑也。曰物物各自有其性。而亦岂能相通耶。第以人性言之。则初无内外之辨。而祗以私意有所障碍。则不能不蔽耳。故廓然而大公。物来而顺应。体立用行。则天下之动一矣。所谓贞也。夫如是。则又何有内外之不相似者欤。故西山真氏曰。理自内出而周于事。事自外来而应以理。理即事也。事即理也。故曰无内外。此言极分明。更无可辨者矣。大以君臣父子。小以事物微细。莫不有当然之则。人能不被私意之昏。而一一尽其道。则乃程子所称在物为理。处物为义者也。譬如一室之中。有许多件件物事。而至夜昏黑之际。都不知之。只是黑窣之地。以烛来照。则个个呈露。无一物遁其形者。夫烛未照时。物物固自如也。非因烛照而后。有所加损也。天下之理。元无亏欠。非为尧存。非因桀亡。则宁复有古今人己之不相似者欤。祗缘其行不著习不察。乃有物我之间。不免内外之相隔。而不能通也。故曰。格物而至于物。则物理尽。盖格物致知。为入德第一门。物既格知既至。则顾何有表里

精粗之别。而吾心之全体大用无不明矣。程子曰。(定性书)动亦定静亦定。艮之动静。不失其宜。其道光明云者。皆性无内外之说也。
五常之性感物而动
五常之性。浑然全具。即人心道心未感以前事也。虽无苗脉之呈露者。而亦自分明不相夹杂。及其有感而发。则始因四端。以至于千差万别。则殊涂同归。一致百虑。事物之变。亦无所不有也。自非圣人之泛应曲当。则无非择善固执勉而中思而得之地尔。周子曰。五常之性。感物而动。阳善阴恶。又以类分。盖形生于阴。神发于阳。凡生于阴者。属于不善。发于阳者。属乎善。夫属乎阴。非皆不善。而以其分而论之。则自应如此也。夫耳目口鼻四支之类。不有主宰以统领之。则其不入于不善者。或几希矣。此四者自是赋形于地者。而俱系血肉所具。则安得不谓之阴耶。阴必从阳而能作成者也。阳亦导阴而能主大始。则人之视听言动。若不为之照管。而任其走作。不辨其礼与非礼之可以取舍。则只是禽兽而已。其所以照管者。独非心欤。心岂非神发于阳者欤。然所谓心者。又不省节文仪则之为何物。则只将随其血气而胡乱走作。

故求其放心。为学问最初用力处。而省察于一念初动人所不知之地者。又是端倪之呈露。而为下手于感物之际者也。
心经中敬之四条。皆言其用力之意。并及其成效而言。深体味之。则自可见。而人于敬是常惺惺法。每有不能谛看。而乃谓之惺惺。然后方是敬云云。夫敬只是功夫之名。而非谓效验。苟欲此心之惺惺。则顾无他术。但有一敬字而已。故曰敬是常惺惺法。法字最可玩。夫求其放心者。不可不先自用力于敬。而整衣冠尊瞻视等说无非敬。而能敬则心自存。故曰敬是常惺惺法也。人不知惺惺之为可勉则已。如欲其惺惺则敬。即其良法也。整齐严肃。则心便一。程子说也。整齐严肃。则中有主而心自存者。朱子说。皆以此四字。为用力之意。主一之谓敬。其心收敛。不容一物云者。亦皆以敬为存心之法。不然而乃曰惺惺是敬也。此以敬为功效之名。而不作功夫看也。朱子答何叔京书。如君之言。则是存则操。而非操则存也。盖说此病也。操之之法。敬为第一义。四勿，九容，九思皆然。虽不言敬。而存心不他。专一在此者。非敬而何。或不能如此。而将此敬字。认作一物。待其心存而后。方谓之

敬。则是即存则操也。故曰敬乃用力之名。而非言其成效也。
慎独贯动静做工夫。
体用一源。显微无间。有自天理中发见而言之者。亦有气以成形以后说去者。不可不十分辨认也。夫冲漠无眹。无声无臭而至于天地变化草木蕃者。固为天之忠恕。而在人则仁义礼智为忠。而恻隐羞恶恭敬是非为之恕。自是以推之。则或可以依俙说得矣。君子之道费而隐。释之曰。费用之广。隐体之微。夫鸢鱼飞跃。自是化育流行。上下昭著者也。即形而下者也。若其所以飞跃则隐也。即形而上者也。是则以天之忠恕而言也。所谓事物为之体。而其理之发见者为之用云。尤不可不为之仔细看得也。凡人之所以为人者。只有四德而已。具此四德而不失者。圣人也。自圣人以下性相近者。又不知为几层。天之与我者。顾无一分亏欠。但吾之能践不能践。或因气禀物欲之不齐。有多少般数也。而若论其一源无间者。则初无加损焉。
夫大本为体而达道为用者。以道言之则如是也。自人分上说则心与理会。道不可须臾离。然后方可谓

之立大本行达道。初无彼此之别。所谓道亦器。器亦道者也。不然而曰体曰用。不与道俱者。不足与议于此。而不过为行不著习不察之类而已。大本为体。自是形而上者也。而达道为用。则乃形而下者也。然以人之性情论之。则不得不如此说。而若以天下之达道五言之。则亦恐不可如是看。此皆事物所当然处。人有达德而后能行此五者。不尔则使天下之达道自在而不能行。所谓非道亡也。幽厉不由者也。
有不敢率尔言之者。既曰发而皆中节谓之和。而又曰天下之达道五。以五达道看之。不待人之能行与不能行。而道在天地间。固自如也。若言发而皆中节而后谓之达道。则乃从人之循性。然后方称之也。然已与达道吻然默契。则又不可分开说而然尔。
夫有物必有则。则者理也。自是而论之。有父子则慈孝是则。有君臣则仁敬是则也。其具于一身者。则九容四勿。亦莫不然矣。九容与视听言动。形而下者也。重与恭与礼。是则也。即形而上者也。
程子曰。性即理也。朱子曰。性只是理。又每以性即理三字。赞叹不已。盖人或不知性之为理。则天实体之备于我者。其何以深体味之也。苟不能知己性之出

于天。则虽有四端之发。必不能思有以扩充之如火燃泉达之始也。己之有性。人莫不知之。而存其心养其性之为事天。其能体帖出来者。或寡矣。孟子所言多如此。仁人心。义人路。学问之道。无他。求其放心而已。学问岂无他事。而乃以无他二字断其辞。而只以求放心。为仁心义路之该载。此亦存其心养其性者。七篇之言。大抵多在于先立其大者。苟不能知此意。但曰先立其大者。如陆王之说而已。则夫岂孟子所称大者乎。本心本天之学。只于是可辨。不劳许多證引也。以曾子启手足之一转语。入心理会。而临深履薄。为存心。战战兢兢。为养性。则亦足以知此事也。
易曰。一阴一阳之谓道。又曰。形而上者谓之道。皆以理言之。而亦似微有分别者。盖自理而流行者。谓之道。若不曰一阴一阳。而但曰阴阳。则必不谓之道也。率性之谓道亦然。性之不率者。只可以理言之而已。夫然则理之流行者。方可谓之道。而既已流行。则必乘气而乃行。以此言之。道亦可以兼理气而谓之者乎。朱子曰。道者。日用事物当行之理。又曰。太极形而上之道。此皆以理言。不以流行之意带来。盖全言理者也。然形而上者。谓之道云者。因形而下者。谓之器

而分其上下。明其道与器之不同。亦言其相须而不相离也。不有其器。则亦不有其道。是知载道者器也。理则自是一太极。未始有物之时。只可曰无声无臭而已。非若道之有是事而后。方可以道称之尔。理与道皆形而上者也。而微有分别者。以其流行与不及流行之有异矣。虽曰流行。而只是乘气无所造作。则得不曰形而上者乎。费之近于隐者。亦似形而上者。苟能究极辨认。则亦可以知之。但以所当然所以然二而一一而二之义。入心理会。则庶几矣。然此处极难照勘。非心细者。易致蹉过也。(以下往复遁谷。)
西山真氏定性书曰。能定能应。有寂有感。皆心之妙。而所以然者。性也。以定应寂感。为心之妙则然矣。至于所以然谓之性。求之未得其说。未知高明。亦尝以是思之否。若以恻隐羞恶辞让是非之所以然。为性则是矣。夫寂感自是心之妙。又岂可以其所以然者。谓之性乎。苟如是则心性为一物。而无分别。且心不得统性情。而反不免出于性者也。是岂理也哉。性即理也。心即气也。妙合而凝。有不可分开者。而然理自理气自气。初不挟杂。故虽曰其各为一物。而不害其妙合之体。虽曰其妙合。而亦不害其初不挟杂之意。

此则理气之本然尔。或以心之动静为发于性者。则其于最初发源处为何如也。西山之学。以定性一书观之。恐非朱门诸人之所可及。而独于是不能无疑者。区区不能体会而然也。
气全而理全。气偏而理亦偏。气塞而理随而塞。自是而论之。则三者不可谓之气而亦不可谓之理。合理与气而言之乃得。而气以成形理亦赋焉。则必言气而后理亦可明。此处恐不可曰有理而后有气也。大抵造化品汇。以理为枢纽根柢。虽在一草一木之微。亦何尝不先有理然后方有此物乎。然以一物欲明其禀受之先后。则气聚而理随而具。亦非理必待气至而生。盖不有物。则初无寄搭处故也。
性为静中之动。而发以后。谓之情。而不可谓之性。
寂然不动者。心之未发。知觉不昧而主于性者也。感而遂通天下之故者。心之已发。发皆中节。而主于情者也。程子所谓动亦定静亦定。朱子解之曰。仁立义行。则性定而天下之动一。所谓贞者也。艮之动静不失其道光明云者。乃如是性。既无内无外。活络自在。则可不谓之静中之动。而发无不中品节不差。则可

不谓之动中之静乎。性则无时不定。但有寂有感而已。夫圣人然后能然。自圣人以下。必不能然矣。寂然不动。盖有物方在寂然中。非如寂以乃灭枯木死灰之说也。静中须有物亦然。静之极则只是廓然大公。而必不似复以后渐进不害。通谓之静中之动也。欲以翣时之能静不能久者。一例论之。则恐不可矣。虽然。由是敬以无失。驯至乎静虚而动直。则圣人亦可学也。
未动而能动者。性之存养时。浑然在中。而万象森然已具者也。已动而亦谓之静者。情之省察时。无一毫差而川流之脉络分明者也。大本达道之释。已备言之。潜心体味。可得犁然默契矣。人之动静。循环不已。天亦只有动静。非动则静。非静则动。初无顷刻间断。自开辟以来。不过如斯而已。四时行百物生。今年如此。明年又如此。以至于千万年无一刻有差。人则惟圣人能若此。以下不能与天地相似。故君子所以终日乾乾。只是体天而行也。
人心惟危。道心惟微。惟精惟一。允执厥中。
君子之戒惧无时不然。而一念初动处。更着精神。尤加谨焉。此所谓惟精者也。夫原于性命。生于形气云

者。有不可以圣愚之皆然。而一视之尔。圣人之有形气。而视听言动。皆从天理上自然发出。初无一毫人欲之私。则盖道心为主。而然其谓之形气之私者。非如公私之私字也。
人心道心说
此说非不为之讲究。而每不能彻得到底。盖以或生或原之意。有所持疑不决。而常不免梦呓中过去也。人心道心既不可以混并说去。则原其苗脉初萌处。安得不如此分说。而虚灵知觉之体。直遂而发挥。则即所谓原于性命者也。圣人之从心所欲不踰矩。动容周旋中礼。亦岂谓自人心而收回为道心者乎。自是以下。则舜之命禹。孔子之答颜子。盖因其最初开眼处下手。以惟精四勿为戒。则择善固执之义。而诚之者人道也。夫视听言动。属于形气。心之由是四者而出。莫非人心。而既是人心。则自是易私而难公。故圣人必于此垂训者。若是丁宁也。然其从心所欲不踰矩。动容周旋中礼之时。更无人心道心之可言者。直从天理中自然发出。而虽是由于形气者。而然谓之人心则不可。盖道心为主。人心听命。不知其道心之外。更有人心故也。上智不能无人心云者。心从视

听言动而出来。则亦岂不知礼与非礼之是非。而已与天理吻然妙合。不识形气之私有可欲者。不似慎独之地。常存戒谨之心。此尤守与化之有异。而夫守之者。亦未尝终于守而不日而化者也。
圣人从心所欲不踰矩之时。更无人心道心之可以分说者。凡视听言动虽属形气。而一一中理中节。皆从道心中发挥出来。颜子之初头用力。在克己复礼受用四勿之训而已。克后多一勿字。亦不用也。所谓上知不能无人心者。人之视听言动。盖无圣愚之别。而但于最初分界处。惟圣人能知几而诚之也。即择善而固执之也。以上则不勉而中。不思而得。乃天道而非人道也。孔子生知而犹言十五以后至七十有许多等级。朱子释之谓独觉其进者。意亦可见尔。夫禹之圣。虽与大舜有异。而舜之命禹乃若此。则不可谓舜则初无人心。而为禹设此训也。上知虽有视听言动而已从其一念动处。自天理上自然发出。不以人心介于其间而已。亦岂不知人心道心之有可以分别也耶。至如或生或原云者。盖欲使人知人心道心之异而一念起处。万事根源亟为之体认省察。有不容毫发蹉过也。此不是原于性命之外。更有生于

形气者。各自出来。惟精惟一之教。已自八字打开也。中庸慎独之解曰。君子既常戒惧。而于此尤加谨焉。所以遏人欲于将萌。而不使其潜滋暗长于隐微之中。以至离道之远。可谓释之分明。指示人下手用力之地。答胡季随略更开眼者。必须猛着精神。苟于此谨之。则其馀无不谨尔。
　夜来起止何似。弟脱去巾袜。一味昏倒。极知人道之不宜同牛马。而虽欲自振。而不能得。奈何。每以精力之不逮自诿。而第未知精力有馀。则更有何说也。人心道心之说。前既发端。不能铺说。玆以数行草出奉质。斥示之为幸。
正命非正命之辨
理之乘气而流行者。谓之命。太极之所以动而生阳静而生阴。人物之所以受于天而各正性命者。皆是也。孟子曰。尽其道而死者。正命。桎梏死者。非正命也。此言更分晓。得之不得曰有命者。孔子也。命也有性焉。君子不谓之命也者。孟子也。此乃尽其道之谓。夫理之乘气流行而不失其正者如此。而立于岩墙之下与夫行险而徼幸者。非正命也。是则气之腾倒而理亦腾倒者。盖理无不在。虽桎梏岩墙。皆可诿之于

命。而但非所谓正命者也。子夏之死生有命云者。未必正命之谓。而虽非正命。亦可以命言之。此可以左右看者也。以众人而进于君子者。可谓之尽其道。而其入于小人者。虽似桎梏而死。而亦可以归之于命。是孰使之然哉。只在其人之为与不为尔。凡人之死生。亦必归之于命。而譬诸一炉火之风处密室。有易过难过之不同。以此乃欲一一责之于天。则其亦妄矣。国家之祈天永命。修养之可以引年。学问之至于圣人者。皆此义也。故曰命不可以一定说。而第其乘气流行为正命尔。水之在山在颡。非其性。而其势则然。若不搏以跃之。激以行之。而求其在山在颡。则顾无是理也。气有不顺。理亦不顺者有之。所谓理之腾倒者也。此如桎梏死者。亦可谓之命。而但非所谓正命也。
　雨阴不开。为况如何。弟昏惙不振益甚。盖日气晴和。则亦觉少胜。而近日一味如此。奈何。常于命字有疑。故草出所常言者。而神昏不能究其说尔。然览后斥教为望。
人不可以不学。学之者。又不可不知所学者为何事。

夫量有许多般数。自斗筲之量以至于天地之量。皆有定分。若不可以进退者。而古人曰学进则识进。识进则量进。夫如是则量亦可进。而非学则不能进也。或曰。人之为学。多在于读书。苟能读之不辍。则量进否。曰。自有书以来。从古圣贤。亦尝读书而得之。然未有三坟五典之前。无书可读。而圣人代出。则窃恐不可谓之但能读书则为圣人也。夫人于天地间。并立为三才。仰观俯察。以通神明之德。以类万物之情。参天地赞化育。成位乎其中。则伏羲神农以上事。非后世所可拟议者也。孔子之贤于尧舜。以其事功而言之。继往圣开来学。盖有尧舜之所不能为者。于是乎圣人之学可求而至。学者能不失孔子之所垂教。而竭其才而进进不已。则毕竟所到之地。虽未知其如何。而为学之法。必无可惑者矣。不然而但知书之可读而不知其为何语。虽曰知其语而不知其意味之可好。亦不知其为己为人之有别。则不免于书自书我自我者也。其如是则学何由进。而学既不进。则识之不进。量之不进。可知也已。诚能反躬实践。但知圣人之为可学。博学笃志。切问近思。入心理会。吻然默契。深造自得。真积力久。然后方可谓之读书人。而平

日气禀之驳者纯。识量之浅者深。非有所矫揉造作。而自然不期而至。此岂寻常读书之致。而亦非舍书他求之所可得。盖深知旨意之所存。切己用力。打成一片而后。有此效。故曰人不可不读书。而读书者。又当知读书之为何事也。
行不著习不察
孟子曰。行之而不著焉。习矣而不察焉。终身由之而不知其道者。众也。朱子释之曰。方行之。而未能明其事之所当然。既习矣。犹未识其理之所以然。夫道本非不可知。而知之亦自不易也。道在日用事物之间。皆性之德而具于心。无物不有。无时不然。故曰不可须臾离也。苟不能知其所当然。则虽欲为之不可离。有不可得。大学之以格物致知为入德之门者。盖以此也。凡人之为学。必将一事。十分用力。究极理会。然后方可谓之格物。此诚格致中事。而其在行住坐卧语默动静。无往而非物。则自朝至暮。目下撞着。小可没紧要处。皆不容翣时放过。但于睡熟时。为不能然耳。以其至大而且急者言之。则人之所以事父母。自有当然底道理。而能尽之者。惟称大舜与曾子。而孟子犹曰。若曾子者。可也。未尝以曾子之事为无以加

者。以是观之。众人之事父母。不能尽其分者多矣。夫人孰不欲善事其父母。而自其应对唯诺之间。以至于痒疴疾痛之际。事极微细所易能者亦多忽。况其进于此。而视于无形。听于无声。许多去处。其能一一知其所当然。而察其所以然者。或寡矣。其不知其可勉而不肯为者。初不足论。而人之有志于为善。不欲入于有过之地者。亦或不免于行之而不著。习矣而不察。不自知其为不是。而人亦以善名归之。夫若此者。原其情则不可勘之以罪过。而求之于理。有欠缺。盖终身由之。而不知其道者。类如是。所可惜者。不能因其已知之理。而益穷之。以求至乎其极而然也。所谓致知在格物者。只合先从易知易能之事。审其是非而取舍之。虽在寻常所尝忽者。必为之更着精神。仔细辨认。勿使有毫发放过处。至如大处。尤为之尽其智思。以期于举天地万物之理而一以贯之而后已。则物无不格而知无不明。夫岂有行不著习不察之患乎。不然。而强其所不知。以为能知者。有不足言也。朱子曰。下学人事。上达天理。又曰。下学而自然上达。人或以下学上达。认作两截。则又不可与语此事矣。形而上者谓之道。形而下者谓之器。程子曰。道亦

器。器亦道也。石子重问于朱子曰。事上有毫发蹉过。理上便有间断欠阙。亦是此意尔。事之所当然者。可以着力。而其所以然者。无可用力。人之所以为人者。彻上彻下。只有此事而已。苟于此。不著不察。则亦无可以下手致力之地也。
理无内外
理无内外之说。亦未易看得透。夫天下无理外之物。则人孰不知之而其在我者。不能著不能察。则顾何以知其无内外之义乎。凡物之理。不待人之知与不知。而本无加损。只自如也。但人之所以为人者。在万物为最灵。而不能尽其包括赅载之责。而乃于物之理。不免昧然而已。则当灵者不灵。但见其躯壳之存。而亦将归于一物而止尔。程子曰。在物为理。处物为义。体用之谓也。物物有理。虽各散殊。而人能一一照管。不失其处物之义。则所谓理即事事即理者也。初无在内在外之别。譬如明镜高悬。而所照之地。岂有一物逃其形。𡛞(一作妍)媸黑白。小大精粗。呈露无馀。物之来照者既如彼。吾所以应之者又如此。顾无一毫不相似。圣人之所以顺万事而无惰者固如此。盖理不与人间隔。惟君子尽其道者。心与理一。而众人则不能

然耳。求至于此。更无他术。克去己私。以复天理而已。如磨镜之不住用力。勿使缁尘翳然有累于全体。则光明自在。不被障碍。又何以遇物而不能照为忧乎。本体之明。有未尝息。则气质物欲之蔽。只在人之修治而尽祛之也。四德全具于内。四端发用于外。所感不一。各有面貌之不同。而无一事不从里面出来者。大则君臣父子。小则事物微细。千差万别。如川流之脉络分明而往不息。泛应曲当。中理中节。各随分量。应副将去。见于外者。皆由乎中。此所谓体立而用行者也。夫然后理之无内外可见。而显微无间。体用一源之说。亦可得而知也。
择善固执
人或以择善之难为疑者曰。凡事之来也。未及其拣择取舍。而已失之者固多。而虽欲就其中别其是非。而亦未易分晓见得。事过后。尤悔辄生。如是者其将奈何。曰。常人之通患例多如此。若其不知此而不能悔者。固不足言。而其能知夫可悔而思致力者。从事于斯。亦岂无其可勉之道乎。夫不勉而中。不思而得。则诚者。从容中道也。若乃择善而固执。则诚之者也。自颜子以下功夫。只在此处。有不善。未尝不知。知之

未尝复行。而孔子赞之曰。其殆庶几乎。易曰。不远复。无祗悔。程子非礼勿动之箴曰。哲人知几。诚之于思。苟于一念初动之地。便自省察。则其是其非。亦不难择。而况颜子之如至清之水。纤芥必见者乎。孔子又曰。回之为人也。择乎中庸。得一善则拳拳服膺而不失之。则固执之谓尔。众人去此地位亦远。而如知善之可择。亦能知其不可不固执。则必先心存。然后方可与议于此事耳。心苟不能存。则正是仰面贪看鸟。回头错应人。虽欲为善。而初不能择。则其将以何物谓之善而可执乎。庸，学慎独之解。皆曰独者。人所不知而己所独知之地。人于此不失是非之所在。虽如毫末之细者。亦无所不察。必为之去彼取此。不使其潜滋暗长于隐微之中。而既知后又能寻常照顾。不以事之大小。贰其心。无时间断。一此不懈。则亦可以无愧于择善固执之名也。圣人以道示人。初无二语。其曰人心惟危。道心惟微。惟精惟一。允执厥中者。只是择善固执而已。诚能反求诸身。先于性命形气之分。察之审而推以至于日用应接之际。无少放过。则庶几矣。曾子启手足时。呼小子而告之者。亦不过曰战战兢兢。如临深渊。如履薄冰一言而已。于此仰见

圣人传授之法。而非知。不能行知及仁守之义。亦可以知矣。
本心本天之辨
人之为学也。其浅切不难知者。固不足与之说。杀费我气力。第其精深而微隐。易感而难辨。使人迷而不悟者。有不可不精覈而详说之。以一其归。盖道。一而不二者。此非则彼是。此是则彼非。不容有中间温吞暖处也。称之为心学。而兀然用力。亦有超脱不可及者。自以为是而人不敢为之廓而辟之。遂至于惑世诬民。则其为世道害岂浅浅也哉。朱子曰。释氏本心。圣人本天。辨晰于二者之间。未有如此言之精密不可易者。孟子曰。学问之道。无他。求其放心而已。而其上文有曰。仁。人心也。义。人路也。夫求其放心者。但欲仁义之在我。心若不存。则仁义顾无寄搭处故也。程子曰。圣贤千言万语。只欲此心约之。反复入身来。自能寻向上去。下学而上达。此亦本天之意也。孟子又曰。存其心养其性。所以事天也。此语尤分明易晓。释氏之学。吾未尝读其书。顾何能为之辨说。而第以朱子所论明道先生之言。句句同事事合。然而不同者。真是有味。苟非见得亲切。何敢如此判断耶。程朱之

出入释老之久。而其言如此。则后学不信程朱。而更谁之信欤。夫天命之性。人莫不有之。而不能养则失之。以恭敬奉持。释德性之尊一字。此意亟合玩索。恭敬奉持。自是戒慎恐惧之意。又以此属之存养。此岂非存其心养其性者乎。存养之术。又不过物格而后知至。夫道问学者。必因讲说而理益明。理明而后。方知四德之有条理有间架。不相凌夺。循以行之。粲然明白。虽至于千差万别而不紊也。此岂可以尊德性道问学。为相对说。而世之看作两截事者诚可笑。而又欲为之建立关键。与相得失。其亦不思之甚矣。本注既以存心致知分属。而又曰。非存心无以致知。而存心者。又不可不致知。可谓备言之也。易曰。成性存存。道义之门。夫性出乎天。能使实体备于己。而不离者则心也。性自是形而上者理也。心自是形而下者。气也。其不可以混沦说去者。亦明甚。若不分理气上下之截然。而乃欲一例看。则何如也。释氏识心见性。吾不知其何说。而大抵其言。每不欲心与性之自为二物。而至如陆，王二氏以学圣人。自持其身。亦岂不曰学孔子者。而殊与曾子战兢临履之气像。不相似。言行文章颠倒。一世称之为豪杰之士则可矣。而律

之以孔子法门则未也。必欲存心致知之为一事。而不肯用力乎格物之义。以格训正。惟恐其心或与物接者。果何意欤。盖以约体(一作礼)为本。不欲以博文为事。只成偏枯。而毕竟堕落那一边去也。其不与本心之学同归者几希。此又不可不辨者也。
　数日阻信。不审起居如何。弟病惙中。又被虐暑所困昏倒。殆不省四到时节。奈何。忽欲以文字往复。抒此恼郁之怀。亦不能自力。此说率意写呈。而多不能点捡。望视至而详赐卞破。亦可幸也。
朱子答赵致道曰。是气多则是理多。是气少则是理少。其于太极图。各一其性注。则乃曰。太极之全体。无不各具于一物之中。大凡物之大少相悬。而理则无不具。所谓太极之全体。各具于一物者。若无可疑。而乃以谓气之多少。而理亦多少云尔者。何也。以各具全体之义。思之则亦有推之不能去者。虽一物之微。莫不有是理。既有理则亦不可不谓之全体矣。不然而曰气之多少。而理亦为之多少。其不可以全体论理乎。窃以谓人物之所受于天者。不以偏全塞分说。则亦何以明其气禀所受有千万不齐者乎。天之所以赋予者。初无人物之差殊。而但以其形气之不同

故所得者。顾不免有异也。得其全者为人。则具有健顺五常之理。而惟圣性者。与天同德。其馀相近相远。又不知其几何。而各以气禀清浊粹驳之不同。而然而天之所以与我者一也。但以才之出于气者。乃尔也。得其偏者为禽兽。则堇有一路子明。如虎狼之父子蜂蚁之君臣而已。至如草木之塞者。但有一物之性。而又不如禽兽之犹有知觉者也。由是而观之。以气之多少而理与之多少云者。可得以言之矣。夫偏全塞三者。以气而言尔。气之全者。如具得五行之秀。而其中秀之秀者为圣人。其下虽不能皆然。而亦莫不得其秀。而第有厚薄也。偏与塞者。则所受之气如是。而其为性也亦如是。本非其罪。而人之不能知其性之出于天。而甘心于一物之偏塞者同归。是可惧也。
四德
元亨利贞。为天之四德。而人之仁义礼智。亦谓之四德。然与天地合其德者。圣人尔。故曰惟圣性者。浩浩其天。人能知其性之出于天。而又知实体之备于己而不可离。乃欲克己复礼。不负其天之所以与于我者。而一此不懈。则自众人而可以进于君子。既能成

德以后可知。文王我师之训。不我欺也。夫人物之生。自是无极之真。二五之精。妙合而凝。则四德有寄搭处。而第未知天之四德。自无声无臭时。已可谓之有四德乎。窃以为太极有动静。而阴阳变合。五气顺布。然后四德有安顿之地。晦翁之气以成形。理亦赋焉云尔者。尤更分明。但理气先后之说。有不可不辨。若曰有气而后有理则误矣。既谓之天以阴阳五行。化生万物。则气以成形以前。已有理主张是者。毕竟先有此理者。真是的确语也。有理则有气。有气则有理。此不可分开。而亦不可混沦为一物。人之四德与天之四德。皆可谓之理气妙合。而但自其上天之载无声无臭以上。有不得以元享利贞四者。拟议矣。至如仁义礼智。则虽曰冲漠无眹。而已与无声无臭阴阳未生之时。有异。盖其寄搭者存。所谓心统性情者也。
(三行落)
易曰。形而上者。谓之道。形而下者。谓之器。盖有形而后。始可以分其上下。而谓之道与器也。程子所谓道亦器。器亦道者。亦然矣。若无形而下者。则形而上者。

初无寄搭处。故无极而太极。不可以形而上言之。一动一静以前。只是冲漠无眹而已。朱子曰。太极者。本然之妙。动静者。所乘之机。太极。形而上之道也。阴阳。形而下之器也。可见其有阴阳而后。方可言其形而上下也。未有阴阳之时。但曰本然之妙。即所谓无声无臭者尔。
程子曰。洒扫应对。形而下者。所以洒扫应对。形而上者也。自是而言。天下事莫不皆然。大则君臣父子。小则事物微细。无往而不如此。石子重曰。事上有毫发蹉过。理上便有间断欠阙。故君子之所以学。必欲其心与理一者。盖以此也。孟子曰。行之而不著。习之而不察。而朱子释之曰。方行之而未能明其所当然。既习矣而犹不识其所以然。是以终身由之。而不知其道者众也。但以事亲一事言之。则冬温夏凊。昏定晨省。苟有照顾不到者。已失其当然之则。而所以然者便觉其间断欠阙。此所谓下学人事上达天理者也。世或以下学上达。分作两截者。其亦不深思也。
有事而后有理。则一事有一理。自分上下。而谓之道与器也。然而未有事之前。亦有是理之已具者。此不可以形而上者目之也。故曰。一太极冲漠无眹时。不

可曰形而上者。及乎阴阳动静。然后方可曰形而上下也。苟非然者。直是无物而已。此时又何以分其或上或下乎。既为之形。则无论其大小浅深。而皆可曰形而上下也。
人或曰气以成形。理亦赋焉云尔。则有气而后有理。不然则理无可见处也。盖不见其上头有天以二字。而如此说。夫理气先后。固无可疑。而朱子曰。毕竟先有此理。及夫妙合而往。则又不可论其先后。而初无是理。则其何得以有是物乎。栗谷所谓发之者。气也。所以发者。理也。非气则不能发。非理则无所发者。真实见得。故乃立此说也。
夫性即理也。心即气也。恻隐羞恶恭敬是非四者。皆理乘气者。而亦不可互换说者。仁之发恻隐。义之发羞恶。礼之发恭敬。智之发是非。自有条理。有不可凌夺者。由是观之。则恻隐羞恶恭敬是非。即形而下者。仁义礼智。即形而上者。而形而上下之际。亦不可槩言理为上气为下而有毫发差舛也。有是气而然后有是理。则四德与四端之苗脉流通。各自分明。当恻隐而羞恶则不是。当羞恶而恻隐则亦不是。
周子曰。形既生矣。神发智矣。善恶分。万事出矣。朱子

释之曰。形生于阴。神发于阳。五常之性。感物而动。阳善阴恶。又以类分。夫人之视听言动属之阴。而虚灵知觉属之阳。若能直遂。则虽曰人心。而乃听命于道心者也。不然而不从天理上自然发出。则便不免危而以至于堕坑落堑。能于此精之。则无不中节。而道心为之主宰故也。
晦翁答胡广仲。人欲非性之语。此正合理会。混然在中。一循天之所以命我者。而无有毫分亏欠。
夫有以性谓之恶谓之善。或谓之善恶混。何者为得而知言。以人欲为非性。人欲果非自性中流出者欤。盖人性之本善。自先儒已有定论。不待浅陋之所列胪。而若曰人欲非性者。亦不可不一卞之。夫性譬则水。水自一源出。而凡其平稳流下。无有摇荡阏绝之事。则水亦自然清洁。是固水之本然也。若其流未通彻。忽被其汨挠。或有查滓之混淆。则水亦不得其自然。而于是乎有污浊。是岂水之本性哉。人之见其然者。以其清者谓之水。而浊者谓之非水。则是亦不达于理矣。清者是水之性。而有时乎不得其平。则不免乎浊矣。浊固非水之本然。而既是自其清流而变而为浊。则亦不可谓之非水也。若以此谓之失其本然

则可也。不谓之水。则岂可乎哉。夫人欲固非性之本然矣。而人欲亦自其性之恶一边出来。则虽不可以此便谓之性。而亦不可不谓之性中来也。性则水也。其善者即水之不被汨挠而自然流行者。其恶者则亦其不免于摇荡壅滞。不得其本然者也。以此谓非性之本然则可矣。其亦不可不谓之自性中来也。
存亡出入之说。自古论说虽多。竟不分晓。敢沿朱子语而为之说。曰心体固是神明不测之妙。而但不操则不存。舍之则亡。当其亡时。亦尔流于恶。而为不善矣。然而及其操而入也。则又是道心之自如也。心则一而已。而有存亡出入之异者。特以其流动发散之际。有或入于邪妄。而失其本然故也。岂可因其流动发散。有此真妄之异。而便不谓之心耶。但不可谓心之本体。而若其神明不测之妙。则固不以其出入存亡而有所损益也。(自晦翁答胡广仲至此。并出癸巳日记中。)