竹林书院儒生大学讲说答问
　　序
礼智之性矣下小注。胡，沈智字训诂。
　权裕(圣垂)曰。智字之训。胡，沈两说之外。古今诸儒亦甚多矣。饶双峰曰。知之理。心之别。程勿斋曰。具别之理而为心之觉。农岩则以为别之理。心之贞。沧溪则以为心之别。理之贞。勿斋说具字觉字。俱有病。农岩斥之是矣。而农岩，沧溪所谓贞字。亦似不能衬贴。惟饶说最得。如何。
　
洪章海曰。贞字却有收藏敷施之意。恐不必深斥。更考明之说。尤煞分明。
　金愚(明之)曰。双峰说固好。而农岩，沧溪所谓贞字。亦有来历。观于文言注知而不去。则恐不可谓之不衬贴也。
四性训解。朱子温和慈爱等四句语。至矣尽矣。更何多少解说以乱之也。此已兼体用说。云峰之引四书仁义礼训诂。谓皆兼体用。而独智字未有明释。取朱子知字训诂。那移于智字脚下。不免为以理妙理之归。终不可知也。朱子此四句。出于玉山讲义。而各自

兼体用说。其曰智则分别是非底道理云者。分别是非。智之用而道理即体也。何谓智独无明释体用耶。若必如四书所释仁字训诂之双下分体用言。则双峰知之理心之别云者固好。而不出于朱子分别是非底道理之训也。亦何必他求。智即天道之贞。农岩所谓心之贞可也。而沧溪之理之贞者。贞亦非理耶。天理之贞。人得之而为智。今释智而谓理之贞。别无甚明析。不如农岩所谓心之贞也。文言注知而不去者。即释贞固之意。至于训智。似太漫衍矣。
聪明睿智
　
裕曰。此一节。顷日克念微发其端。而未毕其说者。今按聪明睿智四字。以气质言。非以心言也。朱子于其上。先言气质之禀。或不能齐。仍继之以聪明睿智云云。则其以气质之聪明睿智言之者。即其文理之所当然也。其下小注陈氏说。又是大煞明白。此非难知之义。克念必以此为问者。盖欲明心与气质。都无分别之意耶。愚于此只有一问著。诸老兄正好商量。朱子曰。心者气之精爽。夫不直曰气也而曰气之精爽。则其精爽之外。又必有粗粗者可见。而精爽者是心。则粗粗者是气质也。精爽

与粗粗。同乎异乎。朱子又曰。心比气则自然又灵。既曰比气而灵者是心。则其比心而不灵者。是气质也。灵与不灵。是一耶。二耶。况比者。以此而方于彼之谓也。若心与气质。浑是一物而元无彼此之别。则宁有可以举而比之者乎。于此二者。有通明的确之论。则愚可以闻命矣。○有为圣凡心不同之说。此固当世大君子之绪馀。而顾以昏瞀。不能无疑于其间。请以一言质之可乎。盖闻天地储精。惟人得五行之秀。即所谓正通之气也。正通之中。固自有清浊粹驳之不齐者。而其为正通则一也。合下同此正通之气。故虽下愚不移之人。亦不能无一段清粹。既曰正通之清粹。则其清粹之本色。直无间于圣人之清粹。而所谓心者。本非他物。即此清粹之精爽也。(凡言精爽。是清粹之精爽。而浊驳则渣滓也。初无精爽之可言。)夫如是则其本体之虚灵不昧神明不测者。亦安有圣凡之不同哉。今且以易知易见者而论之。彼头圆象天。足方象地。平正端直者。圣人与凡人。果有异同乎。孩提爱亲。及长敬兄。良知良能者。圣人与凡人果有异同乎。形体既同。知觉又同。而形体之精爽。知觉之本体。乃是心也。今若谓形体则同

而其精爽不同。知觉则同而其本体不同。则是成甚说话耶。此所以不能无疑于圣凡不同之说者也。○圣凡之心无不同。而毕竟圣为圣。凡为凡者。亦有说话。盖圣凡之间。其清粹者自有多少分数。圣人则十分清粹。故其精爽亦多。凡人则一分清粹。故其精爽亦少。凡物多则必强。少则必弱。圣人之所存者多而强。故天君常为主宰而血气每听命焉。凡人之所存者少而弱。故血气乃能腾倒而天君反为役焉。于是乎圣凡之心。有霄壤之判矣。然此特朱子所谓气拘欲蔽以后心也。非得于天之虚灵本体也。今夫水本清矣。火本明矣。彼岩泉之水淡然。而潴泽之水污浊。灯笼之火炯然。而松炬之火䑃胧。彼污浊与䑃胧。岂水火之本色哉。特其潴泽与松炬为之累也。若复取潴泽之水而注之岩泉之源。松炬之火而燃之灯笼之烛。则其淡然炯然之本色。可以复存矣。人心之体。亦犹是焉。彼凡愚之昏暗。岂心之本体哉。亦气拘欲蔽之罪也。若使克治气拘欲蔽之累。而复其真体之本然。则其虚明洞澈。亦无孔颜蹠蹻之殊矣。此愚所以必曰圣凡之本体则无不同者也。幸乞诸兄平心

舒究。特赐定论。以牖愚迷也。
　章海曰。聪明睿智四字。圣垂既以气质当之。上下文句。可谓跃如矣。但于气质二字。硬把捉死看了。只作耳目口鼻之气。于心之明暗气之精爽等处。一切牢讳。愚恐其得其半而失其半矣。若以气质二字。都不干于心云。则于易见之文势。大段不通何者。既以聪明睿智之气禀。对仁义礼智之性。则中间阙却心一位矣。人知之全之尽之之功。都在于耳目口鼻粗底气质。而不干于神明活化。主一身涵五性之心。则所谓心者。直是无作为没紧要底物事。圣垂未及会疑于此否。(右论圣垂聪明睿智云云。)○谓之精爽。则其为气可知。人之气中精爽者为心之气。粗粗者为口鼻耳目五脏之气。而又其下者为七窍百骸八尺之形矣。总而言之。气外无物。质外无形。(右论心者气之精爽。)○谓之气则举全体而言精粗咸在。谓之心则只指其精英之滢澈者而渣滓不与。自然又灵之说。又何疑哉。(右论比气则自肰又灵。)○朱子曰。精英之中。又精英者为圣为贤。精英之中。渣滓者为愚为不肖。盖气之纷纶。自然有高下之不齐矣。虽曰正通。正通之中。实有许多般数。其所谓精爽

者。亦岂无许多般数耶。(右论既曰正通之清粹。则其清粹之本色。直无间于圣人。所谓心者。即此清粹之精爽。)○以其有十分一分之异故。于是强弱多少之说生。而所谓拘蔽者。随其十分一分之分而加减焉。此段说得颇详。但移下一层为拘蔽以后事则恐过矣。况圣垂每以所存多少与所谓血气云者双注对论。则其所存之多少。即上所云精爽而下所云虚灵本体也。详此语意。则其多少强弱之分。已自精爽而然。已自本体而然矣。何关于气拘欲蔽也。(大学章句气禀所拘。即心气本禀之气。今不必二之。而今以圣垂主意言之则如此。)○此段适所以言性也。气则一定。其泉沟炬笼之分。只是泉沟炬笼而已。然其本来情状。神通活化。可以变浊为清者。亦是上面有至善之性故也。(右论水火之谕。)○以其大同故。神明活化。人皆可以为尧舜。以其有分数故。昏明强弱。有所不齐。要须同中见其异。异中见其同。乃可。形体亦然。知觉亦然。(右论形体则同而精爽不同。知觉则同而本体不同。)
　金奎五曰。聪明睿智之为气质。比气之气。谓不能灵者。诚没改评。但圣垂既以睿智为气质。又以气质专为不灵之气。则是睿智为全不灵之气。睿智字所以得名之义。恐不如是。且既以气质全为不

灵之气。则是气质之性。却不在心而在血肉之外。与所谓心之理之性。各占界头矣。(论圣垂说。下同。)○心与气质。亦可谓有别。心者只指方寸中言也。(亦包本禀与灵觉。)气质者统身心言之也。(如以此序言之。聪明属身。睿智属心。)气质之称。诚异于心。但终古所论气质之病。气质用少。变化气质等说。每从活化运用底气而言之。未尝从血肉不灵底气而言之。是其所主而言者。却在于心矣。此所以不敢断以气质为全不灵之气矣。(耳目虽聪明。而其聪明底精英实在心。朱子亦尝以聪明属之心。肰则鄙说聪明属身者。亦只粗底说。非极本之论。)○鬼神是气。而又谓气之灵。气之良能。今以此例之。心虽曰气。亦不害对气而言也。心是血气之精爽。血气是心之粗粗。灵不灵虽异。只是同一气也。不灵之血气不同。故血气之精爽亦不同。这不同处。为本禀为气质矣。○正通之中。清浊之禀不齐。圣垂已言之矣。心非别般气。只是此身不齐之气之精爽。该贮于方寸者也。清粹与精爽。所指各异。未论清浊。清自有清之精爽。浊自有浊之精爽。精爽云者。只是各其气之精英云也。如梅花是梅之精爽。桃花是桃之精爽。不可以气之浊驳。并与其精爽字而夺之也。圣垂乃以浊驳谓初无

精爽之可言。是以浊驳专归于血肉也。然则是以心与血气分清浊也。非所谓以圣愚分清浊也。圣垂又以清粹之分数。为精爽之多寡。是以清粹与精爽。滚作一位。而圣愚之别。又不在心气之清浊。却在心气之多寡矣。馀外疑歧非止一二。凡此云云。果皆有据否。清粹无间。亦复可疑。清亦气也。白羽白雪。果皆同乎。头足之谕。大体虽同。细分不齐。心之异同。亦犹是尔。良知良能。孟子既以仁义言之。恐未为单言气之心之證也。松炬松之精爽。故不甚明。潴水潴之该贮。故不甚清。今以其䑃胧与污浊。谓非水火之本然则可。遂谓之非水火。可乎。心之本然。即所谓性。恐亦不足为此心之證也。○圣垂每以本体为言。不知所指何居。莫是以明德言之否。以灵觉言之否。明德主性。不可为单言气之心体也。灵觉之体。又只是出入无时。莫知其乡之体段矣。朱子既以是为周流变化。神明不测。又谓之神明不测。危动难安。是则灵觉体段。虽是神明活化。实亦危动难安而已。又不足为可复之本然真体矣。如何如何。○灵觉虽为心之体段。然心之所以为心。只是各人五脏百骸之精爽也。惟其

精爽。是以灵觉。然则所谓灵觉。亦不过本禀精爽之能处也。心包本禀与灵觉。而二者之中。本禀实为之主。则恐不可剔出灵觉字。只谓之心。驱出本禀于躯壳之外而不谓之心也。此处恐合细商。
圣垂说聪明睿智以气质言。非以心言者。恐失本意。上文气质之禀。专归之躯壳气质。故以此聪明睿智蒙上文。一例以躯壳气质言耶。大学一篇。明明德一句。非所谓一言而蔽者耶。凡序文之体。总括本篇宗旨而言之。此序首言仁义礼智之性而继言复其性者。即先言明明德之意也。明德本意。以曾子之传观之。专以命性言之。序所以言明德。专以性言之也。然其明之之方。性不能自明。必在于心。盖性虽太极纯善之全体。元来理无攸为。性故无情伪造作。一靠所该之心能知觉运用者而敷施之。以至于齐治平之极功矣。今言复其性而不言心。成甚义理。序文人莫不有仁义礼智之性者。即人皆有明德之意也。人人既皆有此明德。则宜各自明其明德。圣凡无所异同。而众人之不能自明明德者。惟明德所该之心之气。各有清浊粹驳之不齐。而其知有此性。为能全之者或鲜矣。独圣人之心。聪明睿智。能尽其性。故教人以

治其心而复其性焉。此即圣人既自明其明德。又推而及人。使天下之人。皆有以明其明德之意也。是以四性之下。即言气质之禀而实包心言。心固朱子所谓气之精爽也。气是血气之气。而精爽亦此血气之精爽也。气与精爽对待。虽不无位分精粗之别。总而言之。同一气质中物也。其不齐之实。朱子以知与全之能不能释之。知不知全不全。非心之为。更于何处责之。其使耳目而知之。肝肺而全之耶。以此气质之不齐不关于心。拶归之于躯壳血气。则其可成说乎。其下聪明睿智者。聪明虽由于耳目。与视听意自别。皆知之事而专属于心。至于睿智字义。尤非脏腑百骸所可当者。朱子谓睿智专以心言。今非以心言者。果何据也。只以不齐二字有妨于心同之见。以知之与全之者不属之心。又以睿智之本以心言者。并归之躯壳之气质。宁有是理哉。○朱子曰。论万物之一原则理同而气异。人禀此一原之理气而生。性理也。尧舜与蹠蹻皆同。心气也。虽父子祖孙之一气而犹各不同。然不同之中。有似无不同者。是以释迦邻于生知之姿。而终不免昧于此也。盖万物之中。惟人禀天地正通之气。绝异于偏塞之横倒。独能戴天履地。

面阳背阴。而心又其气之精爽。该贮于方寸之间。其体虚灵不昧。其用活化不测。此则尧舜心上。也自如此。蹠蹻心上。也自如此。此所以从古高明之士。不能同中察其异。而往往沦于释氏之本心也。第气之不齐。自源头而然。不齐者是本色。其精粗之分。如阴阳大界分。而阴中自有阴之阴阳。阳中自有阳之阴阳。自天地之大。以至尘芥之细。莫不有阴阳之可言。以人物所禀言之。精中实有精之精粗。粗中亦有粗之精粗。推之百千万亿。莫不有精粗之不同。人物为界分。而人之正通是精。物之偏塞是粗。以人而言之。其精者为圣人。其粗者为凡人。以一人而言之。其精者为心。其粗者为血气。又以精爽而言之。清浊粹驳。亦各不同。是以栗谷先生言虚灵底。亦有优劣。以此言之。虽极到十分界头。岂无精粗之可言。只看得那个心灵觉活化底体段。人人大同。而不知其气之清浊粹驳。亦各差别。其可谓真个知此心乎。○其曰气之精爽。曰比气则灵。此两气字。皆血气也。精爽与灵。皆心也。气与精爽。气与灵。其位分精粗。稍解文理者。孰不知其异也。不必张皇费说。虽其异也。所谓心。即此血气之精爽。而精爽即心也。未论曰心曰精爽。皆不

过气质中流出来者。分言则气与心有别。总言则心包在气质。如此序气质之禀。中庸章句变化气质等气质。皆包心而又主心言。今直循分言一路。凡言气质者。一例以躯壳血气说去。实多窒碍。通不去处。可商之。○良知良能。孟子本言仁义礼智之性同。而孩提之心。知觉未生。纯一无伪。故仁义之发见。无不同云。阳明以此良知良能。掠取而谕之于专言气者。阳明之同归于释氏之本心者。正在于此。圣垂岂不知此而不惮于阳明之涂辙耶。是不可知也。○精爽之地。以清粹多少为言。则圣凡心不同之实。圣垂已见之矣。宜无可争之端。但其意盖谓圣凡心气之清粹。实有多少之不同。然其清粹则同云。惜其未达一间也。比之谓之水则皆可言清。谓之火则皆可言明。而其清与明。亦各有分数之别。勿论圣凡心之体段。皆能虚灵活化。而其虚灵活化。各不无优劣之差。若不能同中见其异。异中察其同。何以见得那此心之真个本色也。○潴泽岩泉之水。灯笼松炬之火。所谕水火者同。而亦过情实。潴泽与岩泉。灯笼与松炬之水火。自是见成底物。而亦形而下之气也。潴泽岩泉之水。实潴泽岩泉之水而已。灯笼松炬之火。实灯笼松

炬之火而已。圣人之心。亦圣人之心而已。众人之心。亦众人之心而已。至谓潴泽之水而注之岩泉之源。松炬之火而燃之灯笼之烛云者。此可比于一个太极之各具于万物之中而同一太极也。心之气已自源头处异。而圣凡所禀。各自不同。何可以注此燃彼为比也。太极之理。具于牛则为耕之性。具于犬则为吠之性。而若吠之理而移之牛则可耕矣。耕之理而移之犬则亦可吠矣。此所谓理通也。若如圣垂之言气亦通也。栗谷理通气局四字。发前圣所未发。而今言心之气可通云。则栗翁理到之言。其将废而无用矣。不敢知也。○克治气拘欲蔽之累。复其真体之本然云者。此亦取用于明明德章句而失其本意。何者。心之气未论清浊粹驳。自造作自运用。自为百骸之天君。果拘于何气也。今以心为君。则百骸之血气。比之臣也。国之治乱。皆系于君。哀献之昏浊。受制于莽卓而国至于乱亡。若如尧舜之仁圣。则虽臣有四凶。罪之而天下治矣。心之清明纯粹。一如圣人云。则制治血气。使得粹面而盎背。英华发外矣。何可以自造作运用之心。反受制于血气。而以至于舛错乖戾。为奸为慝耶。人欲之欲。从欲从心。凡人之心气。自不无

浊驳。故因声色臭味之感而欲以之生矣。此心之气。果如圣人之清粹。无一毫滓秽之混。则虽感于声色臭味。发皆中节而已。欲何自而生耶。今之主心同之说者。因明德之皆同而以明德谓心。为心同之證。此已自明德而不识矣。章句之拘蔽二字。实谓明德本体。为心气之拘蔽而有时而昏。至以百骸之血气。拘于心气云。则欲亦生于血气而蔽于本心也。耳目视听。虽感那心。自无知觉。何以生欲。此以看心字错了。多少义理。随处误了也。不可不知也。○克念说论此七条皆精到。无用改评。其曰聪明睿智。谓气质而对仁义礼智之性。止没紧要底物事云者。十分洒然。虽厕北溪双峰之列而质之朱先生。亦必曰来说是。未知圣垂于此如何区处。○景休说六条。亦皆精明矣。聪明与视听字有异。耳之所听。无不晓解者聪也。目之所视。无不通知者明也。视之听之。虽由于耳目之形体。而晓解与通知则皆属于心。聪明之属身者不然。下注引朱子说者得之。且心非别般气。只是此身不齐之气之精爽。该贮于方寸云者。深得圣凡心气不同之本矣。
　　经一章
明德
　

裕曰。明德二字。或以为专言心。或以为合心性。诸说纷纠。未知适从。朱子说亦有初晚之分。记录之误。惟章句或问。是晚年亲自定著者。以此折衷。则其同异得失。可立辨矣。章句曰。人之所得乎天而虚灵不昧。以具众理而应万事者也。其所谓所得乎天。释德字意。虚灵不昧。释明字义。具众应万。又说此心之体用也。夫明之一字。固可言于心而不可言于性矣。且具众理。是心之具之也。应万事。是心之应之也。乃若性则是理也。理安能具理。性则无为者也。又安能应事哉。此章句之释明德。专以心言之。而不兼乎性一边矣。或问曰。惟人之生。乃得其气之正且通。而其性为最贵。故其方寸之间。虚灵洞澈。万理咸备。其所以异于禽兽者。正在于此。是所谓明德者也。其曰正且通也。其曰虚灵洞澈也。皆是从心上说去。而非从性上说去者也。且人之于禽兽。所异者心而性则不异。若彼明德。果是合心性之物。则是异与不异者合矣。顾安得全谓之异哉。此或问之论明德。亦以心言之而不该于性一边矣。或者以为所得乎天。主理而言。虚灵不昧。主心气而言。此所以合心性而论者也。是说

似然。而真不无更究者。朱子以得于天三字。言之于性理者固多矣。夫所谓心者。亦非得于天而何从得之乎。孟子浩然章下。朱子释浩然之气曰。人之得于天以生者也。此亦主理而言耶。盖德者得也。此释德字之义。故必曰得于天。盖曰虚灵不昧之得于天也。恐不可以主理观之矣。或者又说具众理应万事一句而曰。众理是性也。明德若是单言心。则其下何可谓之具理应事乎。此所以合心性而论者也。是说近理而尤有所不通者。夫具理应事。是则性情。而性情者。心之所统。故指心则性情自入其中。盖非有意于兼指性情也。孟子尽心章下。朱子释心字曰。心者。人之神明。所以具众理而应万事者也。盖其心性天三者。朱子既为之逐段各释。则其于心字。不应兼释性字。而今其言乃与明德训诂。无所异同。此可见具理应事。本是心之体用。故释心则不可不并此而言之也。非欲合性而言之也。今考之章句。准之或问。质之以他书训诂。则所谓明德者。为专言心者耶。为合心性者耶。此愚所以适从乎朱子。而不能无疑于古今纷纷之论也。
　

章海曰。明德只是心上之理。即所谓性也。鄙见当初甚憎合理气三字。故强作主心看。其于章句三言。苟且说解。而却于释氏本心之嫌。圣凡分数之疑。终有难处者。累质师友。终未有稳贴定见。前冬因读大学。更加思量。从前主心之说。大觉误入。非惟不可专言心。亦不可只谓心性合。盖明德二字。不曰心而不曰性。则当审其二字轻重宾主之所在。有以区处矣。明字言其地。而德字言其实也。明字赞其色相。而德字指其体段也。明字轻而德字重。明字为宾而德字为主矣。既以德字为重为主。则不可不谓之性也。盖性在心上光明之德。即上所云心上之理而已。以此證乎章句。则所得乎天。直指理也。虚灵不昧。带言其地也。以具众理应万事者也。合说心性体用也。以此證乎或问。则以健顺仁义无极之真与气对说。毕竟以其性最贵结之。至其紧锁合尖处。乃曰方寸之间。虚灵洞澈。万理咸备。至赞其德则曰所以异于禽兽者在此。可以为尧舜。参赞化育。亦不外此。盖方寸之间。虚灵洞澈。即说心字田地。所谓明也。万理咸备。即说心上该贮之理。所谓德也。以此万理咸备之故。毕竟

功用之盛如彼矣。以此證乎语类。则曰或问明德。是仁义礼智之性否。曰便是。又曰。这个道理在心里。光明昭彻。又曰。君子存之。存此而已。庶人去之。去此而已。既曰便是仁义礼智。曰这道理在心里。至以孟子论性之说證之。此非性而何。只是性在心上。与光明而并论。故差异其名尔。至如传文。则直曰峻德明命。无一个心字意思。气字面目。鄙人所据以为说者。似不背于曾朱之旨也。还以见教。○圣垂为专言心之證。而以人与禽兽所异。直断以心而曰性则不异。鄙人方主性言。而亦以此禽兽之异。为非心之證。可谓一东一西。正好对待。然未暇他引。只看孟子本文朱子集注。直以全其性为少异。这一句语。可知其异处在性矣。大槩心气也。知觉运动。人与物若不异也。所谓气犹相近者也。性理也。仁义礼智之禀。非物之全也。所谓理绝不同者也。此端须费力剖判也。○圣垂以浩气章集注有得于天之云。为此章句非理之證。然浩气章集注。则直曰天地之正气。人得以生。非惟语势差异。从头以气字说下。则原不可为此章句之比例也。○圣垂又以尽心章集注有具理应事之云。

为此章句非性之證。然尽心章集注。则曰人之神明。所以具众理应万事。从头以神明为主。至于具理应事处。则又下所以字。以明宾主之界分。恐不可与此章句之所以得乎天为主。而亦去所以之所字。以具理应事。直贴己身。元无界分之可言者。一例看也。
　奎五曰。圣垂说考据精博。可钦。鄙见自来如此。亦有若干疑录。近更思之。如是为说。终有不通处。盖大学只一明德。而明德只为心。则是圣人亦本心矣。儒释同本。未之前闻。从此以往。百病俱出。此一疑也。经传一致。不可分贰。而明命之命为理。明德之德为气。则是经传相戾。此二疑也。明德果心。则张子心统性情之说。实为衬贴。而此不收入何也。此三疑也。心之一字足矣。必别立名目何也。正文章句。或问讲义。终无一处直作心字说出者。又何也。此四疑也。或问以德之明。对心之灵。双柱说去。心之虚灵即明德。则何有对待之说耶。此五疑也。朱子以仁义礼智之性为便是。又以怵惕羞恶为明德之发。明德只为心。则此必以四性四端为言何也。此六疑也。馀外疑惑。不啻重复。近则不敢胶

守旧见。幸随条详辨。以开迷歧。○所得乎天。似是统说。或问本文。明以得理得气。从头对说。自得理而为最贵。自得气而为正通。自正通而为虚灵。自最贵而为咸备。上下文义。分明对待。圣垂乃一直归之于单言心之科。此则恐涉驱率之嫌矣。如何。○今且直以明德二字。作为句解。则只是明底德也。明字轻而虚。德字重而实。德字固有兼气处。此德则既从命字说下来。其不可兼气看。亦明矣。理而不兼气。非性而何。德实为性。而既居明字之下。其义盖曰光明底仁义礼智之德也。性不可以明暗言。此特以其性之坐在方寸虚明之地故。得名为明底德耳。离了明字。只可谓之性。不可更谓之明德。故章句或问。皆必先言明字。以为德字田地。而德字既戴明字在上。故随处可以昏蔽明暗为言。而曰具曰应。亦从明字边说去。实缘性无攸为。心能作用。性之敷施。专靠于心。故名言之际。自不能不详于明字。非真以明字为重为实而言之如此也。如以讲义见之。其段首所谓得其所以生者。以为一身之主云者。实专以性言。而其下不能无资乎阴阳以下。始说明字意。自是以下。仍以明字

德字。反复连说。盖其本文。既曰明德。则明字德字。不可偏废。故常相带说。两不相掩矣。然其所主而说者。似却在于德字上矣。如何如何。○圣垂以人兽之性。断然以为不异。此岂可容易句断者也。孟子开口便说本然性。乃以三性不同。折了告子。朱子每谓人性最贵。人物皆同。则何有贵贱之别乎。此处恐合极商量。
　愚曰。明德。圣垂所谓专言心而性情自在其中者。正合愚见。无容更议。但只以明德二字言之。归重似在德字。而德之一字。舍性而不可。则恐不可只作本心看耶。
　章海曰。明之归重在德字。而德之一字。舍性而不可云者。攧扑不破。而本心之云。玉溪之意。在于心之本体。朱子文字。多以性为心之本体矣。至若圣垂说全段。恐合商量也。如何。
明德全以气言之者。曾子以下。历程朱诸贤。所不见之论也。今圣垂以单言气之心。谓是明德。而至以章句之释明德。全以心言之。不兼乎性云。是未可知也。明德之说。出于孔子。而曾子释之。试看传文释明德三节。其明德之明。即经文上明字也。其下峻德与上

明德之德。只以单德字言明德。此单德字。亦可以心言耶。况明命。朱子以明德释之。此即中庸天命之性一般意。顾此曾子所传明德者。其果可以心字言。亦果可以气上言耶。将曾子之言。认得其心与性理与气之分。则明德之义。知之无难。明德之释。舍曾子何之。孔子之言。曾子不知而释云。则其成说乎。曾子之所不言。朱子何以专以心释之。章句之释明德。先以虚灵为言者。盖有意在。训诂之法。敷释其所以名之意。中庸天命之性。专言理者。孰不知之。然以性者理在气上而后称。故章句特言气以成形理亦赋焉。其可以此谓天命之性。亦气耶。明德性之该于心者。亦气上言理也。心上之理。谓仁义礼智粹然。则粹然与明字意无异。故明德。朱子言仁义礼智便是者此也。然单言性则通人物而言。故朱子言性。以气成理赋释之。明德则特就人心上所具之理言。而心之光明。乃虚灵也。章句不言心不言气。必以虚灵言之者。以其释明字之尤衬切故也。明德与天命之性。皆从禀赋后言理者。其必先言气。而既曰德曰性。则全体主理也。不可兼言气。况可专以气言之耶。若以明德之先言虚灵而以心为主。则天命之性。亦以气之先言

而气为主也。然则圣人言性。皆将与释氏之认气为性同归也。正宜却顾而猛省之也。○只释明德二字。则德即性也。性即理也。曾子则引书三节而释之者。只从性理而言之。朱子则从明德所由名者而释之。故溯言虚灵所具之理者。言之而已。曾子朱子之意。何尝不同也。以朱子而谓失曾子之意。则岂朱子云耶。○圣垂言明字言于心而不可言于性。恐不然。明字本因心之光明而言。然既曰明德。则明字乃所以称其德也。其称德以明者。盖以此德在心之光明。而德以之明。故谓之明德。其意非谓明与德也。即明底德也。岂曰不可言于性耶。○圣垂又言以心之具之应之。为明德之专以心言。不可以言性。此亦恐不然。前段已言之。而朱子推言明德以明名之之意。故不得不以虚灵所具言之而性即理也。理本无形象无造作。无可藉而言者。必带气而说。如太极动静。就阴阳上言之。此德固自具于心。而应事亦以心。谓心之具之应之。亦无不可。而其所以然而为主者德也。德之为主以此也。大抵德字。皆理上说。如乾之四德。即元亨利贞也。心之五德。即仁义礼智信也。至于凶德恶德。虽因浊气而流出。为凶为恶。而德则性也。从古

以气言德。元无来历。今于明德训诂。何可强辨以专以气三字耶。○圣垂又以或问之言正且通虚灵洞澈者。谓明德之专以心言。不该性之證。恐又不然。或问此段。言明德之义备矣。而圣垂截去下两句其性最贵万理咸备之实言德者。只举上一半德之所该在心者而直谓之明德。所谓明德。但空壳子而已。奈无实德何。或问。章句之注脚。虽敷演说去。其大体则无不同。特言人物气禀正通偏塞之异。谓其性之最贵而以明此德之惟人所具正通者。凡人一身之气心。其正通之精爽。而性该于心。则此即明德也。其曰虚灵洞澈者。章句所谓虚灵不昧而万理咸备者。亦所谓具众理。今圣垂只举正且通虚灵不昧。仅言其心之气一边。而不肯言最贵之性咸备之理之为明德本体者。乃谓之明德本从心上说也。或问章句之意。何尝若是耶。○圣垂自注以为正且通。故其性最贵。虚灵不昧。故万理咸备。此重在于气而不在于性理。圣垂只知正通虚灵之重。不知或问之意以性之最贵理之咸备为明德而重在于此也。正通虚灵。特言明德之张本而已。盖理本纯粹至善。而若从禀赋后言之。随气之偏正通塞。理绝不同。此人物之性所

以不同而人性最贵也。明德即此最贵之性。非物之所同得也。仁义之性。谓之粹然。性之最贵也。明德之德。称之以明。则即德之自明也。此有贵人焉。其谓贵人者。以有官爵之故也。虽以官爵而贵焉。称曰贵人。则重在人而人为主。今以贵由官爵而初不称人。徒举官爵而称之曰贵人。此只称官爵之贵而已。干于人何事。反隅于此。庶可知明德之不可以气为重而为主也。○圣垂既引人性最贵之语。而其下又言人与禽兽性则不异。果不异则安在最贵之意耶。圣垂其亦为人物性同之说耶。试问人性最贵之性。人兽不异之性。非一性耶。未可知也。○圣垂又言尽心章朱子训诂。与此明德章句。大体无异。而为明德以心言之證。此亦不然。盖心之理性也。性之气心也。性该于心。心该夫性。虽是二物。便似一物。此所以谓一而二。二而一者也。言心则所具之理。固不可遗。而言性则所盛之器。亦不可遗。凡物有其器而后有所盛。故言心性者。必先言心之为器。而继言性之所盛。言各有主。其曰仁义礼智之性。则此本该于精爽之气。初不兼气而单言性者也。其曰虚灵知觉之心。则此亦非无所具之性。初不合性而单言心者也。惟从所言

之名目而看得其正义而已。尽心之言。非尽其心之灵觉。如释氏之为必尽其心所具之天性而其尽之者心也。虽合性言之。既曰尽心。则所主者心也。顾此明德之德字。本性之称也。以德之该在虚灵上故。不得不言虚灵之所具。而德则依旧是性。尽心与明德训诂。虽若相似。宜审其句内本意而认取其各有所主也。○克念明德说。愈改愈好。毕竟归一。真可见舍己从人之美矣。其首言只是心上之理。即所谓性云者。得明德本旨。十分明白。其下诸说。缘此敷演。无一语不中窾。未知圣垂以为如何也。○景休说所谓六段疑者。此可以无疑矣。复何疑也。张子心统性情之说。朱子称其精而犹不著之章句。如中庸章句吕氏之说者。盖明德之不可直以心字加之也。然张子不遗性情说。今圣垂则曰明德专以心言而不兼乎性。又曰明德以心言之而不该于性。其于统性情之说背驰。复何言哉。第三段明德二字。作为句解。则只是明底德也。又曰特以性之坐在方寸虚明之地故。得名为明底德云者。可谓善说明德本意也。○明之说德之一字。舍性而不可言者。已攧扑不破。复何言。专言心之说。正合于己见云也。未可知也。

小注○陈北溪曰。人生得天地之理。又得天地之气。理与气合。所以虚灵。
　裕曰。陈氏此说。辨疑诸说皆以为有病。而惟奇高峰，郑愚伏，朴玄江不以为非矣。窃念理气虽非二物。亦非一物。朱子说。亦多有分开双言者。且合者。实本于太极图妙合之合。恐不必苛摘。至于所以虚灵一句。沙翁及厚斋两说。可谓不易之定论矣。第朱子之论知觉有二说。而前后异意。一说在大全答林德久书。曰知觉正是气之虚灵处。此专以气言者也。一说见语类。有问知觉是心之灵。抑气之为耶。曰不专是气。先有知觉之理。理未知觉。气聚成形。理与气合。便能知觉。此则合理气言者也。夫知觉。乃虚灵之用也。其理决无不同。今于论虚灵。亦当如论知觉。而朱子之说。既相矛盾。诚不无左右佩剑之叹矣。然今以语类说。准之于沙溪所谓禽兽蔽塞之说。则实有窒而不通者。恐当以大全说为正如何。
　章海曰。谓之上面。先有知觉之理则可。(朱子退溪说。盖亦如此。)谓之理与气合。所以虚灵云。则是必有理虚灵气虚灵之分矣。其可乎。妙合之合。指人物赋形受

性之始。与此合字地头迥别。不必牵合。至于知觉之说。恐当以大全为正。
　奎五曰。理与气合。所以虚灵之意。又见或问虚灵洞澈万理咸备下小注。盖北溪平日主见。然气亦自能虚灵。若必待合理而始虚灵云。则是单言之气不虚不灵。无所作为矣。且以以具众理见之。是又合理底物事。复能具理矣。此八字终恐有病矣。或问小注。又以心恙人。为合理虚灵之證。此尤所未晓。心恙之人。理未尝无。只是其气之昏错耳。若如陈说。则是心恙人之气。为无理之气。其可乎。知觉说。大全固好。然知觉气也。所以知觉理也。语类说活看。则似亦不妨矣。理与气合四字。虽与北溪说无异。然此则上下文句来历。正不同矣。如何。沙翁说。此无所考。可愧。
　裕曰。此段克念说。甚是敬服。然所谓妙合之合。指赋形受生之始者。恐不无语病。盖此合字。只是混融无间之谓。若如克念说。则似有始离终合之嫌。如何。
　章海曰。理气本是混融无间。故泛指一物。则无不合理之气。而就其中分别看出。则不离之中。自有

不杂者。界分甚明。不可乱也。至如造化发育。赋形受性之始。则不得不于不离处看。故图说妙合之合。盖以此也。若此虚灵不昧。则正是气一边事。本不和理而自能虚灵。自能不昧。何必强言合理字也。鄙人所谓地头迥别云者此也。而语不将意。致圣垂反难。良愧。景休说。恐无改评。
今曰有气则有理。虚灵岂独无理云。则此实然矣。然北溪若以此而言合理气云则不然。又以此章句所言虚灵。谓兼理气说则尤不可。其下言具众理者。不免为理具理也。果成甚义理。理气虽本混融无间。各言其体段。则理自理气自气。自有别焉。如太极阴阳。何尝相离。然言太极则太极而已。不必合阴阳言。言阴阳则阴阳而已。不必合太极言。此言虚灵。固单言心虚灵之气具理云也。何可于此而先合理言也。且北溪之理与气合所以虚灵者。若气必合理然后始虚灵云。此亦恐不然。气之精爽。自能虚灵。何待合理然后为虚灵耶。其又得云者。又不无理气先后之嫌。栗谷之驳之也亦宜矣。此等义理一字之误。其谬千里。不可不审矣。○知觉有二义。大全语类。两不相妨。庸序虚灵知觉者。气之精爽。自然能知能觉。此大全

答林书之意。直指心之体段而言也。其下所以为知觉者不同。即心之知觉。或从形气之私而为人心。或从性命之正而为道心。此语类答陈安卿之意。其烛火脂膏之比。实指知觉之合理气者也。盖其单言气之知觉。及其用则必合理气也。正如单言理之性。发而为情。则合理气言者也。此又详见于中庸或问未发已发条。两答虽各不同。意实自在。不可归之于矛盾也。
虑章句处事精详
　愚曰。虑字。训诂区处处置等义。皆非知一边事。且讲义既以思无不审释之。或问又以有以揆之解之。思与揆。皆是衬合于虑字。则此以处字下之者。抑有其义欤。或谓处是虑字之误者。其说似得。未知如何。
　奎五曰。恐处为是。盖此云云。不是处得那事已精详云也。乃临事而所以处之者精详。不疏率云也。于精详字上。可见其思无不审。有以揆之之义矣。如是看后。虑字方为知行界头矣。若只下虑事字。则是泛说也。句内虽有事字。终欠事至物来之意。而无甚衬贴于将得之路脉矣。此疑曾与念兄相

商未决。幸赐更教。
处字之说。其为字误者何也。朱子章句。经几百年。阅几先贤矣。未闻字误之说。今乃言误耶。以文意言之。虑谓虑事精详云。则精详二字。言于虑字之外也。其可谓训诂之法耶。景休处不是处得那事。乃临事而所以处之精详云者得之。
明明德于天下
　愚曰。此不曰平天下而曰明明德者。盖承上文而言。以明平天下之道。不外于明明德。而实非兼人己而言也。章句所谓使天下之人。皆有以明其明德者。正指人一边。而至于或问自明其德。推以新民云者。只是推本而言。与章首释新民处。言既自明其明德云者。同一语意。则或问亦何尝兼言之哉。新安陈氏始有兼人己之说。而栗翁取之者何也。
　章海曰。明明德于天下。或问备矣。章句只言使天下之人云云者。盖自明之说。备于首段章句。故(如释新民处所言者。)不复重言也。(此意三洲已言之。)盖明己之明德于天下。使天下之人。皆明其明德。如我之为。则是己之明德。明于天下矣。实是兼人己而言也。明之说。

恐不然。
明明德于天下与物格而后知至上下两节。不过逆推顺推说。以明八条目工夫功效先后次第之意。大学一篇。一言而蔽之。曰明明德。首言明明德者。明己之明德也。其曰新民者。使家国天下之人。皆有以明其明德也。此上节自平天下。逆推而言之。以为欲使天下之人。皆有以明其明德。则必先使国与家之人。各有以明其明德。欲使国与家之人。明其明德。则必先明在我之明德云也。观此欲字而究其逆推之意。其非明己德于天下也。实明天下人明德者可知。至下节顺推说。始言在我之德既明之后。推之于家与国与天下之人。各使明其明德云尔。逆推故先言末而后言本。顺推故先言本而后言末。如此而后。上下文势圆足。义理明白。其必以欲明明德。为己之明德者何也。况朱子已以天下人明德之意。大书于章句。后学更何敢容喙而改评也。明之说甚得之。克念所引农岩说。终不能无疑。恨不及仰质于当日讲席之下也。
或问○人皆有以明其明德。则各诚其意。各正其心。各修其身。
　

裕曰。朱子于此。不言各格物致知者。陈氏以为民可使由。不可使知之意也。辨疑斥之曰。既言各诚其意。则各致其知在其中。按陈氏说。近于牵强。辨疑斥之是矣。但辨疑所谓致知在其中者。亦似可疑。韩子原道。言止于正心诚意而不言格致。是其意亦必以为格致在其中。而朱子犹有无头之讥。则岂其自道者。又从无头之说哉。妄意格物致知。是明明德之端也。(格致章小注。玉溪曰。吾心之全体大用无不明。则明明德之在是矣。此可为證也。)诚意以下。是明明德之事也。今曰人皆有以明其明德。则是已知明明德之端。而即格物致知以后事也。故不复言格致而直言诚正工夫。然则各致其知。在于人皆有以明其明德之中。而不在于各诚其意之中矣。如何。
　愚曰。于此不言格致一节。固可疑。而辨疑所谓致知在其中者。恐不得不如是看也。朱子答李晦叔书云。若曰正心诚意。须是格物致知。然若说到各格其物各致其知。则似不成说。(朱子说止此。)岂未之考耶。圣垂所谓各致其知。在于人皆有以明其明德之中。而不在于各诚其意之中者。此以明其德与诚其意。为两项事。恐不然。
　

章海曰。明之所引朱子说详矣。蒙引亦引伊尹觉斯民之语。深斥陈氏之非。而且以为举此该彼。为省文之计者。深得李书之意矣。
明之所引答晦叔书。可谓衬引。
其下文○各亲其亲。各长其长。而天下无不平矣。
　裕曰。各长其长一节。陈氏并亲亲而谓齐家之大者。此恐未然。盖以条目次序推之。则齐平之间。当有治国一节矣。以传文字句准之。则治国章有悌者。所以事长之文。此各长其长之长。盖引事长之长。则实君长而非家长也。然则此一句。盖属之治国无疑矣。朱子之不曰各治其国。而曰各长其长者。盖以治国在上者之事也。彼凡民虽有其德。岂能各治其国哉。是故特提为民事长之语。以明是亦治国之义也。今陈氏不察此意。而乃归之于齐家。则齐家却有二条。而治国全然阙之。朱子之言。岂若是疏漏耶。其下天下无不平一句。泛然看过。虽若变文之例辞。而子细推究。实有微旨。夫平天下与无不平语意。自有不同。平天下者。吾有以平之。无不平者。天下自然平也。盖凡民既不能治国。

则又安能平天下哉。惟其天下之人。皆有以明其明德。而各尽亲亲长长之道。则风移俗易。比屋可封。而君之天下。自无不平。是故不曰各平天下。而曰天下无不平。一字上下之间。益服其用意之精深矣。但其变齐家之文。为各亲其亲者。终未得其意。无乃对下文各长其长之语而然耶。幸细思以教。
　愚曰。此一段。专论在上者平天下之事。则自各诚其意。至各长其长。皆是使天下明其明德之事。而下所谓天下无不平者。亦言其在上之功化。而非天下人之诚意以下条目也。圣垂所谓独阙治国者。诚有所不敢知也。且欲以长其长。属之治国章悌字。则所谓亲其亲者。独非治国章孝字之意耶。圣垂说。恐近破碎也。
　章海曰。各长其长一句。圣垂引而当之治国过矣。治国以上。非凡民之所宜。而悌者所以事长。尤不必强證也。明之说痛快。
　奎五曰。此亲亲长长字。实从第九章第十章孝悌字说来。其所以事君事长者。特此亲亲长长之推去耳。明之说极好。

分言则家国天下。各有等分。而统言则皆新民。此虽只言天下无不平。家与国本包言于天下矣。勿论家国与天下之人。各能诚其意。正其心。亲其亲。长其长。则在家家齐。在国国治。在天下。天下平矣。亲长二句。即修身事。并诚正而当属明德。今以亲亲长长。分属家国。则明之所谓破碎者近之。
章句格至也
　愚曰。致字既释以推极。而结之以推极吾之知识。则格字亦当释以穷至。而结之以穷至事物之理矣。且语类曰。格有穷至两意。或问曰。格者极至之谓。以语意观之。则既甚通畅。以文体言之。则明有对待。而今于章句。只释以至何也。
　奎五曰。此至字。恐含穷字到字两义矣。盖推极字。可该于无不尽之义。而穷至字(谓之穷至。则至亦带穷字意。似非到字意。)不可该于无不到之义。故于致兼言推极。于格独言至字耶。更以见教。
格字之义。本至字意。或问以格于文祖之格言之。穷至云者。必穷之而至也。先言字义。继而敷言其文义者。本训诂之法。似不须疑也。
或问推之以至于尽也下小注玉溪说。○虚

主理言。灵兼气言。神兼气言。明主理言。又言体不离用。用不离体。
　裕曰。心之虚灵与神明。皆气之为也。岂有兼理者耶。朱子云虚灵不昧。以具众理。虚果是理。则理可以具理乎。朱子又云心之神明。妙众理。明者若理。则理可以妙理乎。且愚闻虚灵与神明。是心之本体也。未闻以虚灵与神明。各分体用也。且既曰主理兼气。而又曰用不离体体不离用。则是理为体而气为用也。朱子于太极图下曰。某向以太极为体。动静为用。其言固有病。后已改之。盖以理与气分占体用。为有病而改之也。今卢氏反主朱子已弃之说。分属体用于理气之间。不可谓善学矣。
或问小注玉溪说。于虚灵神明。以理气体用言之。全无所据。甚不是。圣垂之驳之也宜矣。
其下新安说。○知又心之所以神明者。
　裕曰。所以知者。乃心之神明。而今曰知又所以神明者。辞意倒置。是或记者之误耶。
新安说全段。皆可疑。圣垂倒置云者然矣。
其下小注饶氏说。○上一节。就八条目逆推工夫。后一节。就八条目顺推功效。
　

裕曰。所谓逆推顺推者是矣。而以其工夫功效分排者。恐或有不必然者。顺推者。亦当看作覆说工夫之意也。窃观朱子于知至意诚下释之曰。知既尽则意可得而实矣。意既实则心可得而正矣。云峰胡氏因其语而解之曰。可得二字。盖谓知此理既尽然后。意可得而实矣。非谓知已至则不必加诚意之功。意既诚则心可得而正。非谓意已诚矣。不必加正心之功也。其可得二字实有力。果如云峰之说矣。或问诚意章曰。知至而后意诚。犹不敢恃其知之已至而听其所自为也。故又曰必诚其意。而其下自注曰。意诚而后心正。意既诚。又不可不正其心。又于修身章曰。所谓心正而后身修。亦曰心得其正。乃能修身。非谓心一正则身不待检而自修也。凡此类之说。皆从顺推上说去。而何尝论及功效之意耶。且念圣门教学。八目森开。既达乎此。又进乎彼。自浅入深。由近及远。譬如破竹者才破一节。又解一节。登塔者才上一层。又上一层。其序不可乱。而其功不可阙矣。今若知至而意自诚。意诚而心自正身自修。则是只一知至之效。便已足以平天下矣。
　

章海曰。圣垂说精到。但太不谅前人意。
　奎五曰。圣垂说明白。但上节专言工夫。不及功效。下节虽言工夫。重在功效。盖其意可得而诚者。以其知已至之效也。心可得而正者。以其意已诚之效也。如是看去。似亦可通。若以二节同作工夫。少无区别。则恐太没意味。
　愚曰。经文上下节工夫功效。段落分明。圣垂许多说话。恐未深量饶氏立言之意也。夫言致知诚意处。即是工夫。言知至意诚处。却是功效。上下文势各自不同。不然则何必变文于逆推顺推之间耶。虽以文体言之。上段既言工夫。下段又言工夫。决无是理。而章句所谓知既尽意既诚。皆得所止云者。果非功效而何。至于登塔破竹之谕。亦不衬切。方上一层。方破一节。是工夫。才上一层。才破一节。是功效。以至第二层第二节。第十层第十节。莫不皆然。岂谓其间全然无事而自有之耶。
圣垂顺推亦作工夫意者。宜有明之之辨矣。以知至而后意诚。意诚而后心正两句言之。知至者功效。意诚则章句所谓意可得而实者。非不言工夫。而即其下意诚二字。又言功效。则八条目皆言功效。与上节

之全言工夫而不言功效者。岂不各异耶。明之说盖得之。
　　传首章
天之明命小注朱子说。
　愚曰。朱子曰天之所以与我。便是明命。我所得以为性。便是明德。命与德。皆以明言。这个物本自光明。此言明德专以性言。与虚灵不昧之意。大相径庭。未知如何。
　章海曰。明命明德。政如天命之谓性。自天言之谓命。自人言之。谓性谓德。人有虚灵不昧底心气而得此命为德。故自我言之。谓之明德。自天言之。谓之明命。其实一也。明之径庭之疑。盖专以虚灵不昧。直当明德故也。虚灵不昧四字。只说明字意。不是尽盖明德之训也。朱子谓虚灵不昧。说明德意已足者。盖以明德情状。不过虚灵不昧而已故尔。非欲以此四字。尽盖其意也。如何。但朱子以明命明德。专以理言。而必曰本自光明者何也。
　奎五曰。此理之坐在光明处者。自天而谓明命。自人而谓明德。明是虚灵不昧。命与德。是以具众理也。明字德字。不可偏举。而此专言德。不详于明者。恐其以所主者而言。以是转疑虚灵不昧字。不足

为明德全体也。如何如何。理无明暗之可言。而此言本自光明者。实对我自蔽昏。则所谓这个物。即统指明德。非只指德也。此德字本自命字下来。正是性也。恐不可直当于虚灵不昧之气也。此意不待小注。此章章句。本自如此。或问讲义。又极分明。此独以小注为疑何也。乞赐更教。
此我所得以为性。便是明德者。即明德仁义礼智便是者。同一意也。朱子之以明德为性者。为本来定见。可知章句之先言虚灵者。特言明德所该之地而以言明字所由而称者也。明德之以性言则自在矣。明之之于此朱子说猛省。诚好。其曰命与德。皆以明言。是这个物。本自光明云者。益知鄙前说之明底德而称德以明者无悖也。圣垂明字言于心而不可言于性者。恐不得复言。合更商之。
　　传二章
章句铭。名其器。
　愚曰。尤翁从重峰所校馆本。以为名是铭字之误。而字书谓铭名也。名记其功。据此则不必以铭字看耶。
　章海曰。铭之为言。名器也。不必以铭字看。
明之字书之引者明矣。先生或未及考字书耶。

作新民
　愚曰。或问明以作新为句。与章句不同。何欤。
　章海曰。或问言康诰文义。以解作新民三字之意。章句明传者之意。所以不同。
作新民之解。或问与章句之不同。汪增小注亦言之。而其异之实者。克念说得之。
　　补亡章
莫不有知。知有不尽。因其已知。
　愚曰。因其已知。小注已知。即上文莫不有知之知。而沙翁及尤翁皆以为非是。盖上知字属知觉。(此心本体之知觉。)下知字属知识。(知得一物一事之知。)观于本文已字及或问所字。可知其大煞有异。而槩以一章脉络言之。则上中下三知字。一串贯来。似无异同。未知何以勘破。则不相混而亦不相碍耶。上下知字既分属。则中间知有不尽之知。当属之何处乎。
　章海曰。上知字以理言。下知字以迹言。中间知字。兼理迹而言。三知字。虽一串贯来。所指而言。地头自别。约而言之。有知之知。所以为已知之知。已知之知。本由于有知之知。如此看去。未知如何。
　奎五曰。上知字。明之所谓属知觉。似稍粗。克念所谓以理言。不善看。则或涉于礼智之智。恐以能知

觉言之。为便否。中知之兼理迹言。似为牵强。愚意中下二知。恐同为知识。或问既言吾之知识无不尽。则今不必有此安排。未知如何。
此章六知字。皆致知之知。兼理气说。独莫不有知之知。虚灵知觉之知。中庸或问所谓能知觉之知。全属气也。以此小注已知之知。即有知之知云者。沙，尤两先生皆所以为非也。克念上知字以理言者。指有知之知耶。然则不然矣。
表里精粗
　愚曰。朱子曰表者人所共由。里者吾心所独得。然则所共由事也。所独得理也。格物一事。只是穷理。而今以所共由之事。对言所独得之理。何也。大抵表里精粗四字。终难瞭然剖析。愿得详确之论。
　章海曰。表里精粗。朱子有三说。以皮壳用工。向里思虑。分表里者。一说也。以人所共由。心之独得。分表里者。又一说也。以博文约礼。分表里者。又一说也。三说皆以表与粗为一等。最后言管仲之仁。颜子之仁。穿窬之不义。一念之差。亦为不义。则精粗之说。又易见矣。大抵三说不同而各有所指。合而观之。其义乃备。皮壳用工。向里思虑。通内外而言

也。人所共由。心所独得。合彼我而言也。博约之说。举大小而言也。盖无非格致之方法脉络。三者阙一则不可。明之以人所共由为事。恐看得太过。理有物理事理。人所共由之上。所宜格其理而致吾知者也。不审是否。
　奎五曰。克念说。似是泛论矣。众物云者。即众物之理也。此表里精粗。即物理之表里精粗。只可以理论之。不可以格致之意赚看矣。此所谓用工思虑博约等说。太侵过格致字界头。不为平说物理之语矣。如何如何。理有灿然可见底用。理有冲漠无眹底体。亦有九分底道理。亦有十分底道理。鄙意只欲以所当然所以然为表里。以九分十分为精粗。未知不悖否。理事云云。克念说恐好。
自吾心性之奥。以至于言行之著。自天地之大。以至尘芥之微。而统万物万事而言。莫不有表里精粗之分。表有表之理。里有里之理。精有精之理。粗有粗之理。何可以某事某物较数之耶。克念所举朱子三说。非不然矣。盖推此而随处尽之云。若谓此三说外。更无言表里精粗则不然矣。景休说。盖皆得之。
　　传六章
　

愚曰。此章第一节论诚意。第二节言诚意之反。第三节言恶之诚中形外。第四节言善之诚中形外。而第三节章句。却兼言善恶。未知十目之视。十手之指。亦可言之于为善慎独之地耶。
　章海曰。章句既兼言善恶之不可掩。则其兼言善恶可知。十目十手。语势虽似迫切。实不害为善之诚中形外之證。
　奎五曰。曾子本意。第一节言善以发之。正释诚意。第二节言恶以戒之。段末复言诚中形外。以兼善恶。末节仍言善以终之。如是成章。自是圆满。十目一条。却被记者添入。所以致人疑晦。其下语面貌迫切。本似言恶之意。而今既插入善恶诚中之下。以属德润身。其文势自不得不归于兼善恶之科矣。盖引用文句。不必主本文之意故尔。明之专以此节为言恶则恐未然。
十目所视。十手所指。其严乎云者。文势语法。似专指闇中之恶。而以义理次序言之。第一第二两节。分言善恶。以言诚不诚之意。此三节。兼善恶言。末节复言善之效矣。一章义理。始可圆足。此章句之兼善恶者。自有义意。明之之直曰第三节言恶云者。其在信师

言之义。恐欠谨严。
　　传七章
在正其心。不得其正。
　裕曰。此章心不正之说。或主其用。或兼主体用。愚意恐当以沙溪尤庵两说为正。愿闻诸老兄之旨。
　章海曰。辨疑诸说。忘未照悉。可愧。省察属乎已发。而存主则返乎未发矣。且此章专属动。则大学更无静处矣。其可乎。
　奎五曰。四有所与心不在为一等。不得其正与视不见听不闻。又为一等。此章句所谓一有之而不能察。则其用之行。或失其正也。以是言之。不得其正之正。当属用矣。然若以一章大旨言之。其工夫虽在动处。而其归宿则专在静处矣。何者。其言四有所心不在者。政欲其察有所而去之。察不在而存之。以立其未发之体也。其言不得其正。视而不见者。正所以见体不立之害。发于用处也。如以章下说见之。密察字为立体之工夫也。敬直字为工夫之归宿矣。愚见如此。未知如何。○四有所。故心不在焉。不得其正。故视不见听不闻。然四有所者。只指其系累之病也。不在者。兼指其昏颓之时也。不得其正者。只指其念虑之差也。视不见听不闻

者。兼指其矇昧之失也。盖常人之未发绝少者。只由于系累(飞扬。亦由于将迎。)及昏倒。而系累之害。常居其九。故上节只言系累。下节始道其全矣。如何如何。○正心二字。实为一章之全体。这正心字内。密察之工夫。敬直之归宿。无所不在。然则正心之正。包言体用。不得其正之正。只指用处。二正所指。似有小大之别。但一节内。上下正字。有此区别。恐有安排之虑。何以则见解通畅而无碍耶。乞垂细教。
　愚曰。此章章句之专言动。或问之兼言动静。已有先辈定论。今不必架叠。而但四有所。亦是心不存之病。未知存心之工。亦可言之于动处耶。
　章海曰。省察之功。虽著动上。而存心之功。乃归静体。故鄙人常以此章属静边工夫。
　奎五曰。存心字。亦可通动静。如当事而存。靡他其适。是动时存心。但此章则全章之旨。都属静体。此存心字。自当为静边工夫。如何。馀复圣垂。
经文正心之正。传文得其正不得其正。不妨皆兼体用看。盖心之本体。比之鉴空衡平。心之体自正矣。其正不正。始言于用矣。用之正则体自正。未有用不正而体独正者也。故以心之体段而言之。先体而后用。

故体正则用莫不正。以工夫言之。先正其用而后体自正。大学是学者工夫。传文两节。皆从用上言。以为无此有所不在等病。用莫不正。则体立而能自正云。虽不言体。而其终归宿于体之正矣。是以谓不妨兼体用说也。或问则固敷衍言之。故先自未发之体。以及于用。章句或问统看然后。可知未发已发全体工夫矣。若谓以正心章所言实兼体用则不可。○景休工夫虽在动处。归宿则全在静处者。大体得之。○心存则虽可谓未发。而其存之之工。皆于用上著力。所谓未发时工夫。甚微妙难言。中庸戒慎。是系未发时。而不过略略提撕而已。若些有意著力。则心已发矣。此处极细密。惟在学者自体之可也。
　　传八章
敖惰
　愚曰。此二字。或问言之备矣。而终有所未能妥帖者。夫因人之可敖而敖之。固如孔子之取瑟。孟子之隐几。至于惰则在己而不在人。如曰因人之可惰而惰之。则不成说话。未知何以看得则不悖于传者之意耶。
　章海曰。惰字寻常疑之。近见语类。有曰敖便是惰敖了。便惰敖了。都不管他。便是惰。(语类说止此。)见此则

却似无疑。
敖惰二字之意。克念引语类说详之。更无可言。第敖惰之当不当偏不偏。则亦有说焉。敖惰与恭谨反对。而无论恭谨敖惰。当理则至善。恭谨虽懿德。过恭则非礼而僻矣。敖惰虽似凶德。当敖惰而敖惰。则亦岂不合于礼也。
　　传十章
絜矩
从心所欲。不踰矩之矩。理也。其所谓心。只以灵觉言也。克念所谓踰矩之矩。性而非心者得之。但此章句以己之心。度人之心之心字。即心之所同然。实包性而言。非从心之心之比也。此矩字。不可与踰矩之矩异看之也。克念与景休书。正合更商。○景休所论得之。而第三条尤为明白。克念所论末条。似有改评之意。犹有先入为主而旧嗜犹甘之意。此等处。正宜用苋陆之义也。