金景休未发讲说(己卯)
　下教以心气分作二节。以生质之不齐为一节。谓之本禀。以未发已发又同作一节。谓之流行。以为从本禀言之。刚柔善恶。人人不同。从流行言之。已发时虽兼善恶。未发时必纯清纯美。窃疑凡论义理。当审名位。今据下教。盖不能无眩于名位之间也。何者。一曰本禀为客位。二曰未发为小节。三曰体用不相涵。何谓本禀为客位。下教就未发界中。严加禁护。不使本禀字参错于其间。其势不得不只就已发上安此本禀字矣。此其本禀字。无静处一定色相。可为源头者。只恍惚闪弄于千消万变之间。所谓流行者才静。则所谓本禀飘然远走。流行者才动。则所谓本禀又自何处跃入。动者复静。则所谓本禀又复迸避。若是则其为本禀者。不亦无特操之甚乎。不亦为客位之甚乎。何谓未发为小节。动静大分。一对一待。明是并立之位。今此未发却作小题目。低一头在流行中。此恐不能无慊于大界分之义也。窃想盛意虽以心气之多动少

静。疑其势不敌位不均。不可对峙为大节。故无宁滚入一节。以为自相短长之地。然阳进阴退。自天地而已然。况人乎。今只可论其动静互换之情而已。其时节之多寡久暂。又不必论也。何谓体用不相涵。体用实一原。动静只一事。是知静而体之气。即动而用之气之静与体也。动而用之气。即静而体之气之动与用也。非实有二端也。体而静之清者。为用而动之善固也。其为用而动之恶何也。体而静之清者。忽向那里去。用而动之恶者。又自何处得来耶。是则已发之善。独为有体之用。已发之不善。俱为无体之用矣。此三条其精义处。虽不敢蠡测。而名位之间。其为滋惑有如此者。区区妄意。姑欲依天地开阖。只以未发已发。分作二大节。以一动一静。互相对待。以本禀一位。分住未已发。以未发为本禀源头。以已发为本禀所行。夫然者何也。诚以本禀源头。宜必有定位故也。动静大分。不可浑故也。动而用之浊驳。宜必有静而体之地故也。夫然则未发时。自不能不谓之粹驳俱在。以未发为有浊驳。固若可惊。然此所论。非指性之未发。乃心之未发。夫谓未发为大本者。乃就此未发时。

姑舍其不动之气。只论此性之本体不偏不倚。灿然呈露者而言也。固未尝兼气而谓大本也。下教以心是正通精英。故未论清浊。自能灵活。忽如彼忽如此。所以或纯清或相杂。其为纯清时。圣凡都一般。然愚见亦非谓不能灵活。不能或清。但此心气自是不齐。以其同为正通故。众人之心气。亦有清时。以其正通之气又不齐故。众人之清。又不能与圣人一。同有清者。同是正通故也。虽清而不能同者。正通之又不齐故也。下教又以为虽气质之性才。在未发时。则亦便纯善无恶。窃疑性即理也。单指理为本然性。兼指气为气质之性。程子曰。人生而静(朱子谓未发时。)以上(人物未生之时。)不容说。才说性时。便已不是性。朱子释之曰。此理堕在形气之中。不全是性之本体。(又曰。已兼乎气质。不得为性之本体。)然其本体又未尝外此。程子之意。盖曰人生而静以前。只可曰理而已。人生而静之时。始可言性。而才谓性时。理已和了气中。为不齐之性云也。虽直曰人生以上不容说。亦自成文势。其必添而静(静字皆以未发言。)二字者。岂不以理之在静时者。方可谓之性。而在动时者。不可谓之性故耶。朱子之意。实亦曰理在静时。虽兼

气则不善。然若不犯其气。单指其理。则不容说之本色。又未尝不在于此静时。才说性之中云矣。今若如下教。则程子所谓才说性时之时字。便为已发之时。朱子所谓堕在气中非性本体云者。亦当于已发看之。(未发时气质性纯善。则亦可谓性之本体。)所谓本体未尝外此云者。又只可就已发上。单指其本体矣。凡此三说。必皆归之已发然后。未发时气质性之为纯善者。始不相妨矣。此恐未知如何。尝承下教。以为清气发而为善。浊气发而为恶。此诚千圣相传之旨。既曰清之发浊之发。则其发之之前。其曰清曰浊者。必有安顿地头矣。若曰此气未发之前。都无清浊之别。既发之际。清者忽变为浊。粹者忽化为驳。则是宜曰清者变粹者化。而今必谓清者发浊者发。则其发之之前。自有清浊底本色。可为淑慝之种子者。似分明矣。凡此皆愚迷之所不敢不疑者也。
以动静言之。须先看天地之动静。天地之气之动静。当于四时而观之。秋冬为静。春夏为动。而其静也。图说注。以义之裁之智之处之。归之于寂然无欲之静。而其所谓裁之处之。不全无所为也。则岂如心之未

发时湛一虚静之云耶。至以坤复之间譬之。则此先生论未发底定论也。坤复之间。其阴之尽阳之生。其间不可以容息。则与三百六十日之天行不息者。岂可有时位久暂之可以对待言者耶。然虽毫末之间。既有此未发。则亦可与已发相为对待而为体用矣。圣人之心气清粹。故有事则发而应接。无事则未发而自在。然以时位之久速言之。自然发时多而未发时少。况众人之心浊气多者乎。第浊气情状。躁扰而不安常。虽非物来事至。而或胡走或昏倒。无一息湛然虚静。如镜明水止而为未发真体也。下品至浊之流。虽谓自生至死。无依俙如此之时。亦可也。如众人之清浊气相杂者。不能无清粹分数而自然近道者。其气流行上时。或全清而无喜怒之形见。不胡走昏倒。则霎然之顷。或能见此气象。且学者之能治心者。加存省克治之工。而犹能浊气退听。清明日升。此气之升降出入。亦或有全清全粹而为未发气象。凡变化气质之人。既不能一朝滚到极清明之地。则自依俙暂乍之时。至于月至日至之境者。其势当然。盖其成未发而为湛一虚静之时。无一点浊气留着在方寸。若有一分浊气。则既无以成得未发。岂可于未发

时。浊气尚在于一隅。以为胡乱之阶梯耶。譬如长霖之时。浑天无一点阴云。月星明皑。霎然之顷。阴雾四塞。雨脚乱麻。当其明皑之时。非有阴云一队。储在一处。忽复弥天也。只是霖气未霁。故或晴或阴如此也。众人未发清明之时。不是一种浊气。犹在一隅。用事而为恶也。只是变化之工夫。未至十分。而本禀之浊驳。未尽浑化。故虽似有霎时虚静气象。终复如旧胡乱矣。既曰未全变化。旋即胡乱。则如先师之谓有淑慝种子则可。而如旸友之谓恶浊犹在则不可。鄙见大体如此而已。
　
长霖之际。(众人之心。常汨于昏扰。)霎乍间月星昭烺。无一点云翳。(众人之心。或有未发则亦自不昏不扰。)此时天气固极清明。(此时心气固极虚明。)但其霎然之际。云翳忽复弥天。乱雨狂风。(瞬呼之间。虚明之体忽复腾倒。)岂不以俄时清明之中。亦自有阴霖之气消释不尽故耶。(虚静之中。亦自有淑慝底种子。)特人之聪明不及睹耳。区区所疑。本自如此。以为虽在众人。苟有未发。则其霎时心气。固能惺惺虚静。第其惺惺之中。亦自有本色不齐之气味。为发后腾倒之种子矣。既有此种子。则只此种子为本禀定位矣。只此种子之气之理。为气质之性矣。别无许多曲

折。昨伏承下教。以为未发时。一心之气。虽极清明。其清明之中。亦自有本色之味。又以遂庵先生淑慝种子之说为恰好。是则愚蒙浅见。本无甚悖于先生之本意者。但下教既曰未发时有种子。又曰。未发时所谓气质之性。亦自纯善。未论味字与种子字。其曰味曰种子者。既是不好之称。则其不好之气之理。亦必不好。而下教既以未发时气质之性为纯善。是味与种子之气之理。实为性(气质之性)外之理矣。若谓此味与种子上。无理之可言云。则是不免为无理之气矣。若谓此味与种子。虽自不好。而其理自好云。则是不免判理气为二物矣。若谓味与种子之理。不是性中之理云。则是本然气质性外。又有一部理矣。以此以彼。动相矛盾矣。窃想先生本意。以未发之气。虽不无本色之气味。而其气味之实。至为轻虚。此处固不可遽以浊驳等语加之。而所谓气质之性。则自程张铁定作善恶之性。不可以此善恶之性。遽当于至轻虚之气味上。故以善恶之性。只勘于昏扰时心气。然而如此说去。则向所谓种子之气。便为无理之气矣。气质之性。亦只在于已发矣。(未发时气质性若纯善。则此只是本肰性而已。所谓气质

性者。有亦可无亦可。)凡此云云。皆不免捍格窒碍矣。愚意窃恐此等处善恶性之恶字。未发时心清浊之浊字。皆不必压得太重。只合轻轻看去。盖其所谓本色之种子者。既是不好之称。则便可指此气为浊驳。便可指此理为恶。其曰浊曰恶。固似过重。而对清则自为浊。对善则自为恶矣。此实孟子所谓充类至义之尽也。遂庵及旸翁说。恐无歧贰之端矣。如何如何。此外可禀者多。而烦猥惶甚。先此仰禀。伏乞一一镌诲。
众人虽有未发之时。旋复昏乱者。本禀未尽浑化。不能与圣人同。故旋复用事而然矣。虽然。当此时。只一味湛一虚静。既曰与圣人一般。则岂可谓浊气之犹有存者也。况此湛一上理纯善而已。何处可以着得不善。而谓性之兼称恶者。中字虽单言性。而未发时湛一虚静上。单言其四亭八当。无所偏倚而中也。岂可于浊分数未尽之上。亦谓之单言而以其性为中耶。然则和与中。其状性道之体一也。如无赖之当街醉骂。以刃刺人者。如此分上。谓之单言而亦可以言和也。果成甚义理耶。中字状性之体段。与凡言性者义又别。未发时谓有浊气在而推之于兼言性。则性

亦有恶。顾此兼恶之性。虽单言。岂容谓之中耶。大抵人之心清浊粹驳。虽有万不齐。其体段皆虚灵不昧。故其性为仁义礼智也。然其尽其性而为容执敬别。则必于聪明睿知上说之。此中字虽单言性。而谓其状性之全德。则与尽其性之性同矣。若以为虽曰未发。犹不无浊气之可言。则性亦不能无恶云。则子思岂可以此性而为中也。于此深玩。则未发时气之纯清而性之纯善。盖可知矣。来谕不可条答。而其欲精之精。恐未免为凿之凿矣。更商之。
塾中未发讲说(己卯)
　
章海曰。舜蹠之性。人皆曰同。今若问何以性同。则人必曰理也。若问以理无攸为。与气不离。何以能保纯善之体。人必曰不离之中。有不杂之妙。从其不杂处言之。其气之千差万别。理自有本然纯善之本色。今于未发也。虽清浊之容有可言。其理之浑然而中者。何尝有偏。所谓未发之中者。如木气之仁金气之义。仁义本体。本不以金木之多少清浊。有所分别。则中之体段。亦何尝囿于本禀清浊而有所差异哉。舜蹠之性所同者。本然之性而已。清浊之未发。所同者中而已。若论气质之性。则并

举其清浊而为美恶不齐之性矣。
先生曰。性即理也。自是一物。不必别立字异称。而性是理之流行。而赋与于人物形气上后名之。故异其字而别称之也。虽单指其理。而各以其气之理言。故随形气之不同而性各不同。此人性之五常。牛马鸢鱼耕驰飞跃之性。所以各自不同也。此性与理所指而言者不同。而以其体段之各异故。同是理也。不得不异其称也。在性亦然。仁义礼智信。莫非单言之性。而心是五气之精爽也。以五气所该之性体段各异故。同一性也。不得不五其称也。中与和亦然。其曰中曰和。义与木之精爽。必言仁。金之精爽。必言义同。凡心气之发也。清粹而无私欲之杂。则性之乘此而发见者。必纯于和矣。故子思必于发而中节处言和。栗谷所谓善者清气之发者也。以此中节上必言和者推之。其言未发之中可知也。中云者。状性之本体。四亭八当。不偏倚而中也。若讨得中底所在之气。则正朱子所谓至虚至静。鉴空衡平。虽鬼神不得窥其际者也。栗翁所谓即此未发之时。全体湛然。与圣人不异者也。此时心气虽千万分之一分。岂有所禀浊秽之犹存于方寸之际。以干此亭当之中也。莫非性也。

以中与和而称之于发未发之上者。只以性之一时体段状言之也。若以为众人之所禀浊驳。虽不用事而不能不留在云。则其所谓中者。与圣人之中有间。栗谷答牛溪书。子思何不曰君子之喜怒哀乐未发谓之中。而乃泛言喜怒哀乐之未发谓之中耶云者。岂不是名言耶。发时必无一分乖戾之气。洽然中节然后可言和云。则未发之时。此气不能十分湛一虚静。而顾可得以言中耶。是以子思既于已发之中节而言和。则其于未发。即言中者未发。则其气之已能十分湛一者可知矣。栗谷之言详味。则可晓然矣。不离不杂之义。论理气者固不可不知。而所谓不离不杂者。各于其见在之气。而或有不离而言。或有不杂而言云尔。不问其性理所值之时位。而但知不离而言则理各不同。不杂而单言则皆同也。此人物性同之说所主张者也。今中和二字。只就此心气之已未发至虚至清上。不杂气而单言性者也。来说清浊之未发。所同者中而已。然则和亦乖戾不中节之上。亦可谓不杂而单言则不害为言和也。是未可知也。栗谷曰。或昏昧或散乱者。不可谓之未发。盖喜怒哀乐未形见。心之悠悠泛泛。或昏昧或散乱者。皆此心浊

驳之气不除。虽未有事物之所感。而为悠泛者乱也。愚每谓浊气一分犹存。则不得成未发至静之时云耳。
　章海问单言气之论。以心为清浊不齐之物。此心未发也。其本禀清浊。容有可言者。以此为发用之源头。其说一直无碍矣。心纯善之论。以心为原初至清极粹之物。此心未发则其体亦只是至清极粹。以此为发用之根本。其说亦一直无碍矣。其主而言者。虽有燕越之远。而皆以未发界子。为天地固有之物。而人心发用之源头则两说皆然。今先生之教。则原初心气清浊千万不齐。而必须百千用工。消融渣滓然后。乃可言未发。然则此未发。非天地固有之物。乃人工所做成也。是集义所生。非发用之所资也。不审如何。
先生曰。其曰圣凡之心一皆纯善云者。全不识气之本色元自一原而异矣。固不足论也。其主圣凡心不齐之论者。亦曰未发之时。本禀浊恶。犹有在焉云者。亦不知心之神活体段而然也。盖其气即天地正通之气之精爽也。无形体之可指。无方所之可定。其体灵灵昭昭。其用神变活化。忽如此忽如彼。忽在此忽

在彼。敛之方寸而不为小。塞乎天地而不为大。无论圣凡贤愚清浊粹驳。本色体段。自如是矣。以众人本禀清浊相杂者言之。不但有清多浊少浊多清少之时。又有全清时。有全浊时。而其浊时。不必有一段清留在浊中。以为后面清之种子也。又非全清时。必有一段浊留在清中。以为后面浊之种子也。此其忽如此忽如彼之情状而然也。众人之心所禀。虽不及于圣人至清至粹。若清多而浊少。则流行之际。亦或有全清之时。虽浊多之人。若不自㬥弃。而能加存省克治之工。变化其本禀。浊驳渐消。清明日升。则虽不得为圣人纯清纯粹。动静出入之际。亦有全清之时。如此全清之时。值未发则此性可谓中矣。值已发则此性亦可谓和气。中与和字。实就已发未发清粹气上。单指性而状其体段也。谓其不杂气言。而虽街头打骂子气上。其性亦可言中和。则成甚理致耶。心气之浊多者。摇荡奔逸。动时多而静时绝少。果无克治之工。而况岂复有至静未发之时耶。实如集义以生浩然之气。必养得清明之时。可见至静未发真境界。此不可以言语文字讲说知之。须默体而自验之也。
成汝厚未发讲说(丙戌)
　

批教每引朱子湛一虚明与圣人都一般之训曰。心之气。活化不测。故虽众人之气。有时而未发则亦如此。不可以湛一虚明之时。犹有浊驳也云云。反复数三。终未释疑。盖未发之时。湛一虚明。则虽圣凡之皆同。而气禀本色则强弱浊驳自在矣。外物未接。气不用事。故虽有寂然明湛气象。然其本领则不齐矣。今不论本禀之浊驳。而但以霎然不动之时。谓之至静之未发可乎。
性之为物。纯善而已。本不能自发。必乘心气而动静。故乘心之清气而发。则性之纯善直遂而为情之善。乘心之浊气而发。则随气之浊而为情之恶矣。此即性发为情。而栗谷先生论此而曰。善者清气之发。恶者浊气之发。可知性之发而为情时。善恶形焉。其未发时则纯善而已。何尝有善恶之相对而在。及其发也。善性发而为善情。恶性发而为恶情也。譬如一烛明于一房中。开大窗则光之照外者大。开小窗则光之照外者小。光之大小。只因于窗之大小。岂一烛之光。先有大小而然耶。更加详玩则自知矣。
心气之有浊驳。则不成未发。若未发则心气亦清粹而已。此性亦无论单指兼指。皆自纯善矣。

气质性有善恶。在禀初兼言心性而言也。至于赤子心。非无美恶之别。而既不用事。则无善恶之可言。故谓之纯善而已。若上圣之心气。至清至粹。则虽兼气质而言。此性亦纯善而已。
塾中心说讲说(丙戌)
　尚辉曰。心之为物。本是气之所成。故其情状自然不一。而究其本则此气亦能可以为善。即或问所谓可以为尧舜。可以参天地赞化育者也。(可以二字。可着眼处。)然众人之气。既有清浊。故其所聚而成之心。或粹或驳。其本善之体。不能处处发见。惟尧舜之气纯清。故其体段自然清粹。无事于正之之工。而及其心法相传。只曰惟危惟微者。盖以其体段终是气也。故易于危微而然也。此说是就气上。不及见成驳杂底心。而只说心之体段本自如是。则何尝有有恶之提说者乎。盖人之所禀之气。本是天地正通之物。故正通虽有清浊粹驳之不同。究其本则元来湛一。虽在昏汨之中。毕竟有可清之道。其道何在。亦非自外得来。惟在其气中。无可见可言而自然而然。如水之浊者澄之则澄。火之昏者明之则明。其清与明。既无自外得来。则其在昏浊中。

常为水火之本体而未息者可知也。然则水火见方昏浊。岂非心气之浊驳。而水火之毕竟清明。岂非心气之为为善之本体乎。然则正心章或问空平真体云云。是就气上。指其可以为善之本体而言。若有悬空底说。而亦本是就其气言。则又不是悬空说话也。虽就其气言。又非如一物载在气上。如性之气中。可以单指其纯善之体。则众人之心。只是驳杂。无容指其本善之体而曰此其本体也。故生知大圣以下人心。不得不谓之有善恶。而不可专主此本善一段。为之纯善之證也明矣。且以正心章看之。四有所云云。只言心之用而不言心之体者。岂不以正其用则心本是正者。自至于正者耶。此其章或问真体云云。发明本传之意而洞然无碍矣。迷见每以为程子心本善之说。朱子心有善恶之说。各有攸当。两存而不相悖。未知不为妄谬否。
先生曰。诚然。可以二字。可着眼看云云者。极是商量中说出来也。盖余所说初段中人之心体段本如此云以下。即絅汝之意也。更商之。
金景休心说讲说(乙亥)
　

心体云云。固非片辞可尽。但愚疑则就人人上。言其禀赋之精英。则人人不同。如不踰矩之心，不违仁之心及吾之心不如圣人之心之心也。就精英上。言其虚明活化之体段。则人人恐无不同。如大学或问湛然虚明。心之本体。奏劄人之一心。至虚至灵等心也。尧舜则尽其体段。无所蔽矣。众人则拘蔽交深。不能尽其体段也。但如此为说。少尔蹉跌。便趋于心纯善之说说出。兢兢耳。
虚灵。亦精英之光明而能不昧也。本自同一物也。不可以精英与虚灵分而异之也。心之为体段。以五气之精英。位于一身之中。具仁义礼智之性。为其本体而主宰一身之血气。自云为动静之微。以至中和位育之至。莫非此心循乎性善。无所违失之致。而一人之为圣为狂。国君之一治一乱。亦莫不系于心之正与不正。心之为用。岂不大欤。
　集注曰。本自浩然。失养故馁。又曰。天人一也。又曰。是无亏欠时。合以观之。浩然之气之初。即天地一元浩然之气也。以其充满六合。浩然日生。无有欠阙。故曰本自浩然矣。人之生也。禀是气而为形也。无论志气血气。充满于皮壳之中。亦如元气之充

塞天地也。虽其为气各有清浊之不齐。而其皆为天地间浩然日生之气则同矣。所谓天人更无分别是也。然则此复初云云。恐以复天地浩然之气而言也。盖此浩然云者。与清浊云者亦不同。清浊云者。较其色味之轻重明暗也。浩然云者。指其体段盛大流行。无所欠阙也。虽同是一气。而名言之际。亦似有分言者矣。以是言之。赤子心气。谓已浩然则过矣。谓有可浩然之体。则恐无不可矣。未知如何。
浩然之气。朱子以血气之充体者并言之。统言则合一身之气而言。以直养配道义等观之。其所主而言者。专在于心气。盖此气本自不动心之心流下来也。心实理明气定则自不动。考其节度。不过大学诚正之工。所谓以直养。固坤六二敬以直内。内自直者也。直内即诚意之毋自欺。内直者心正也。至于勿正勿忘勿助长。孟子皆就养气上言之。明道专以为正心之要法。盖心与气。言之虽殊。心即气。气即心。名言虽差不同。工夫一也。不芸苗与助之长。皆指养心养气上而言也。其所指而言则亦无不同。
　浩气主心之教。至为亭当矣。但此浩气即所谓正

通之气。而正通不能无分数。则浩气亦当有分数耶。以为无分数则碍于正通分数之说矣。以为有分数则碍于复其初之注。盖以其圣凡所同之善故。可以复之。若其本色不齐。则复其不齐之初。果何所贵耶。夜朝之气之清明。是浩气本体可见处耶。
今此疑问。正是鄙人之所尝疑者也。朱子复其初之说。见于明德章句及小学书题。此则皆指性而言也。性者尧舜与道人一也。复其禀初纯善之体。诚学者之极工。此章集注言浩气。而亦言善养以复其初。若以为人人所禀之气。其初亦如性之纯善云。则有大不然。此不可以他说求之。朱子于大学或问。以为惟人之生。乃得其正且通。又曰。其通也。不能无清浊之异。其正也。不能无美恶之殊。人之所禀。虽曰天地正通之气。正通气中。既不无清浊美恶之殊矣。人人全体所禀之气之精英。聚贮于方寸而为心。则心亦有清浊美恶。人人皆殊而为智愚贤不肖之分者。乃自然之理也。不独大学或问。庸或论智愚贤不肖之分。而其说亦如此。末言惟圣人之心。清明纯粹。天理浑然。以此一惟字言之。人之气圣凡不同。推之于精爽

虚灵之气。亦自不同。明白的实。故栗谷之言虚灵优劣。实有见矣。况浩然之气。虽心气为之主。实则统一身之气言也。今于浩气而又言复其初。则人之所禀天地之理与气。自其禀生之初。皆无不同也。圣贤许多前言。今皆窒碍不通矣。岂不大可疑也。然彼此皆朱子之说。不可一是一非。又不可矇然皆是而无所辨别也。
金景休心说讲说(己卯)
　奎五曰。当初鄙书。以寒欲衣饥欲食。为人心本色。答书以此为悬空说。其后面禀以寒则慄然知其寒而思其衣。饥则枵然知其饥而思其食。这慄然枵然而知者。明有着落。恐非悬空说。先生曰。然则君只以知寒觉饥。为人心本色乎。乍知乍觉。未及成情。既未成情。则不可只以此为人心本色云云。今下答谓小生以前日所教。为以人心非情。恐未及详阅矣。盖统言人心与只指人心本色者。愚意自有分别。统言人心。则善底固是人心。恶底亦是人心。其善恶之相杂。本不必辨矣。愚所谓本色者。必就有身有腹。慄然枵然。自知自觉者言之而已。非统说人心初发时皆善。发后始兼善恶也。发初

之即有善恶。固非难见。故前后仰禀。未尝以此为言矣。只缘笔力钝劣。不能明白录出。故下答每疑小生以人心初发处谓之本色。然愚之本意。只欲于许多人心之中。剔出其自然呈露。人所不可无者。谓之本色。其许多参错不齐之发者。却归之于各其气禀之所发也。本色云云。实有区别之地矣。如何。
先生曰。人心说屡次相难。苦不归一。各主先入之见则类如此。必濯旧来新然后。庶几有烂熳之喜矣。盛见每主欲衣欲食之念。蓦直出来者。为人心本善之證。其欲当衣不当衣。当食不当食底念。则必拶归于已发后计较之科。第更思之。凡人饥欲食寒欲衣。则无论当食不当食当衣不当衣。其欲之之念。一皆蓦直出来。岂欲衣欲食之念先出。而当衣不当衣当食不当食之念。迤迤而踵出乎。此则不待言语讲说。自念吾心之所发。则其无先无后。蓦直迭发于此心界头者。可以验知也。不必多言也。当食不当食。当衣不当衣之念。蓦直出来者。非所谓人心之兼善恶也。非所谓情之兼善恶耶。人心道心情也。而道心既纯善。人心又谓之纯善。则情亦同归于纯善。其可乎哉。盖

性该于心。性虽纯善而无为。心虽有清浊而能作用。故性必乘心之气机而动静焉。心之未发而不用事。则性静而纯善之体自在。心发则性亦乘此而流行。惟其心既有清浊发则有中节不中节之异。而情以之有和不和。善恶形焉。此情字界头而人心道心同在一圈。窃看盛意。因人心之无不善而复引性发为情之语。将拖至于情无不善之地。此何义理。来教谓于其发处。断其恶者。归之气禀。断其善者。归之本色。此亦语病。无论其善恶。皆理乘气发。而善者理之胜。而恶者气之掩也。皆人心之本色。情之体段也。今必就其发出之善底谓之本色。此果与孟子就七情之兼善恶者。剔出善一边者同。孟子主性善而指其直遂者。而剔言善边者。实有意在。然举七情全体之兼善恶底言之者。固可谓情之本色。岂以剔一边者。谓之本色也。其可细商也。
　奎五曰。从初鄙见。出于不曰混。必曰危之疑。而朱子亦尝以人心谓未便是不好。故前后张皇。本欲寻人心本然之则矣。近更思之。若必如鄙说。则是只指其灵觉活化而言。以此灵觉之所使。必谓之善。则不几于本心之讥乎。如是则人心本色恶。固

不可言。善亦无可说。只是危动不安。易于流荡之机也。益信惟危之言。完备曲尽也。是以近则不敢胶守旧说。盖其迷谬。的在于灵觉之发于为形气者。无善恶可指者。而谓之本色谓之善矣。但前后下教。每不及以此意提诲。只以发初之兼善恶为人心本然。故愚迷莫悟至此。伏悚。
先生曰。人心非情云云。始知高明之非以此疑之。不须更言。而第慄然而知寒。枵然而知饥者。此犹属知觉。不可谓情。而若思衣思食则思即情也。高明前日之说。以思之蓦然出来。为人心本色。于此不可谓善恶。其思衣思食之际。不当之衣。不当之食。欲衣之欲食之者。亦不一时而蓦然出来耶。思字以前未到衣食。固不足言。而既已思衣食。则当否并见。舍此而人心本色。于何讨见。衣食声色。是人心路头而人欲之所由生。心之由此路头者。易陷于人欲。故大舜所谓危也。与心体危动难安之危不同。此特其所由之路危故也。朱子所谓未便是不好者。以为人心本不是元不好也。众人之心或有不好者参错。虽不如道心之全善。而亦不可谓全不好也。以此不可为人心本色全善之證也。既曰统说人心发初。已有善恶。固非

难见云。则人心本发后之称。其未发前人心无可说如此。而必欲指本色。故自不觉侵过此心灵觉界说来矣。此则已觉说得误了。不须更论也。
金景休心说讲说(庚辰)
先生曰。人心妙不测。出入乘气机二句。人见各异。君则以为如何。
　奎五对曰。此二句。寻常不能明解。第心是气也。气故不测。不测故出入无时。莫知其乡。夫然者何也。以其机之自能活化运用矣。然则此云乘气机三字。只是不测之心。自乘其机。会静会动。自出自入而已。不是以心为一物。气为一物。以此乘彼。如人乘马之为也。平常所见。不过如此而已。近见幼道丈区别心气。极费区处。一心界中。除血肉之质。初不举论。更就其中。以心之气之宽猛刚柔之属。一并归之于菖蒲茯苓可治之心。以医书所云云者證之而专归之气。就此气上。又拈出其灵觉体段明昭不昧神妙不测者。始谓之千圣所论之心。以朱子比性则微有迹。比气则自然又灵之训證之。其意亦似有理。若以是说准之。则人心之心。只为灵明知觉底微妙体段。气机之气。可作灵觉下面

粗底物事矣。以是之故。新旧之见。自相矛盾。不敢以一定之说仰对矣。
先生曰。人心妙不测一句。本似有疑。人之心。有单以气言者。有合理气言者。若以此人心一句。单以气言。则不无以气乘气之病。幼道之极费区处。以妙不测属虚灵之心。以气机属精爽之心。顾其文势。虽似通去。终不免精爽与虚灵分作二心。此本幼道之本见。
李仲一人心道心讲说(甲申)
　仁麒问。伏见答任正汝书。以人心道心各执其中为说。精一执中。总会一中字。而各执二字。似有两中之疑。未知如何。
先生曰。人心道心。皆发后名目。人心之为食色而发也。道心之为义理而发也。各有条件。中者义理之至善处。人心道心。皆精察而一于至善者。即执中也。道心则本出于义理者。故只扩而大之。无过不及则自是中也。人心则为食色而发。易流于人欲。故其精察而执中者。不过当食色。察其合于义理与否。而执其合于义理者而为之即中也。道心是主义理者。故朱子以人心之合义理。谓之即道心也。而细究之则人心道心。各自有别。始发之际。脉络各异。人心之合于

义理者。为人心之执中可也。何必谓人心为道心耶。圣人心之发。皆合于义理。则圣人分上。初无人心之称可矣。果然则上智不能无人心者何也。盖朱子之意以道心为重。而人心不过合于义理而执中。故言之如此。以中庸序观之。人心道心双下说来。而至下结辞。复言危者安微者著而自无过不及之差云。则其人心道心。各能得中之意。明言之矣。于此盍商之。所谓两中之疑。甚不然。心一也。若于未发一本处。言人心道心已各有中。则诚有疑焉。人心道心。言此心发后之名也。心之发用。一日万机。随发而中节。则谓之万中亦可。奚有乎两中之疑也。
罗处大人心道心讲说(辛巳)
　无故而喜。无故而怒。凡人之情。喜有当喜。怒有当怒者。此本然之性。而今此无故而有喜怒之说。则未知指何㨾而言欤。
发挥中无故而喜。无故而怒云者。此无本册。未之考。第以文势揆之。人之喜怒。事之当喜者喜之。不当喜者不喜。当怒者怒之。不当怒者不怒。此中节之喜怒也。此云无故而喜怒。则便不当喜怒而喜怒也。必是警夫学者之言也。

孝经讲说(甲申)
先生问孝经经一章末节患不及。其文义如何看耶。
　奎五曰。寻常不甚致疑。以为不敢毁伤。孝之始。立扬显亲。孝之终。若不能保此孝道之终始。则上而辱其亲。下而危其身。无以立于世也。所谓患之及者。恐指此意也。伏未知如何。仁麒曰。若以文势言之。上文既言孝之始孝之终。此章孝无终始。似言无其始无其终之意。且每章以德教社稷宗庙等说结之。盖言孝有终始则能有此效。不然则不能也。不能保其社稷宗庙则谓之及于患可也。此章末端。似为总结之语也。未知如何。
先生曰。孝之于人。无论尊卑贵贱。其始终之道。各自己分上当然之理。若各自力行则为之矣。初无不及之患云。如是文义平顺。义理亦通畅。注说终不知其恰当也。此盖圣人既尽言天子庶人孝之终始之道。更言此乃人人当然之事。为则为之。何患乎为之而不及耶。以此示人非高远难行之事而易以力行也。且自古文字患不及，不及之患云云者。用处甚多。此等患字。岂以祸患之患用之耶。若如注意。则此患字必改着祸害字耳。

姜必简讲说(甲申)
　审言问性与天道。孔圣所罕言。而今则初学少年。便以讲论性理。为最初第一工夫。读大易则不讲乾惕直方。而先谈性道。读论语则不讲孝悌忠信。而先说一贯。不先讲义理之本源。则无以知其头脑。有所向望而然耶。或不无厌卑骛高。取虚名而无实得之弊耶。
先生曰。为学工夫。先格致而后诚正者。初学之初头工夫也。朱子言论先后则知为先。论轻重则行为重。盖谓勿论先后轻重。废一则不成为学也。若言其弊。则只知知之先而不顾行之重。则终归于鹦鹉之能言而不足言也。徒务躬行而不先穷理。则亦孝悌清谨。未免为小人矣。士之为学者。无诚心实得而取虚名而已。则虽讲说亹亹。口头悬河。而躬无孝悌之实行。虽割股庐墓。欲称至行而心要外人之虚誉。则其知其行。皆不足道也。若以实心求之。则十五而读大学者。亦可知明新诚正之许多奥义。然后可以次第行之。小学。童子之学。而朱子书题。特言天道人性之奥义。近思录。四书之阶梯。而首篇。先载周子太极图说。盖圣贤教人之法。必先知理气心性之义。然后凡

百名目义理。可以说下来矣。今之学者。务讲说而不躬行者。诚不可矣。然不必以讲学为不可。以不躬行为不可。而责其勉行可也。勿论讲学躬行。皆实心做去。其卒有成就矣。如事父兄则必知孝悌之道。实心做去。读书则必实心玩究。以所知者。讲说于先知者而质其当否。其不知者。亦问学于先知者而以资有得。莫不实心做去矣。盖虚伪则一事不可成。实心则百事可做。未知俱以为如何。