金述夫(善行)性说答问
稷山宰金述夫善行来见言。孟子尧舜性者也。汤武反之也。汤武反之者。即反之于性也。上性者也之性。反之于性之性。是本然之性耶。或主气质之性看。如何。先生曰。性者也之性。与率性之性同。反之之性。与复其性之性同。此者反二字。虽有气质使之意。而其性字则同指本然也。盖尧舜之性者也。只是率本然之性也。汤武之反之者。亦只是复本然之性也。率性之性。虽率之者气。而所率之性。即本然也。岂可以此而指所率之性。为气质之性耶。述夫曰。善行之见。本与门下同。而闻旸谷丈之见。实主气质云矣。先生曰。朱子于此以禀字言之。旸谷之言。或者以者反等字。实缘气质做为。故以是兼气质言耶。鄙意此性字则明是本然之性也。孟子每主性善言。是亦一意也。○尧舜性之章。语类朱子以合下禀得言之。本然之性。亦禀得后言其理也。虽有禀字。不害为本然之性。不可以其禀字而兼气质言之也。盖性之反之。非不是气禀之异故。而其性字则是本然性善之性字也。

韩汝师心性讲说
　宗世曰。盖圣人之心。清气聚而虚灵者也。众人之心。浊气聚而虚灵者也。清气之虚明。岂但如浊气之虚灵也。浊气之虚灵。岂能如清气之虚灵哉。故泛言虚灵。则圣凡皆同。而若言本色清浊。则乌得无分殊乎。今曰虚灵若有分殊。则明德亦有分殊。此则不然。若夫明德。则德为重而明为轻。性为主而气为器。故不可以分殊言也。此大学之正意也。然若言其明之本色。则亦安得无分殊乎。譬之火光。火光之照物。同是明也。固无分殊之可言。而其明也。以烛之大小而亦有别焉。灯火之明。岂能如烛火之明也。烛火之明。岂能如松火之明哉。故大学则只言火之光明而不言烛之大小者也。不可以分殊言也。若并其烛之大小而推言之。则亦岂无别乎。
先生曰。此段所论语意。明白周备。无欠阙差错也。
　宗世曰。虚灵本善。与圣人同。故所谓复其本善而与圣人同也。若虚灵不齐。则所谓复其初者。不过复其不齐者。何能与圣人同。此说尤可疑。盖变化气质云者。变其气之与圣人不同者。而反其理之

与圣人皆同者云尔。性善之旨。政于此可见。而所谓复其初者。复其性之初也。非谓复其气之初也。今曰以其虚灵之善故。能复其初云云。则是其变化气质者。专系于气善而不系于性善。其复其初者。只复其气之初而性在其中矣。其说虽不曰如是。其归则自如是矣。然则孟子之道性善而曰人皆可以为尧舜者。何尝夹带虚灵之善言之耶。只以性善与尧舜无异。故可以变其气之不同。复其性之皆同者。而至于尧舜云也。何尝曰虚灵与尧舜同。故可以变气质云耶。窃尝以为变化气质。则虚灵亦随而变。故所谓复其初者。只复其性之初也。岂复其气之初哉。大抵其说以明德之纯善。推之于虚灵而言曰。虚灵亦纯善。而为气禀所拘。虚灵即气也。既曰气则安得谓之纯善哉。且明德则性为主。故曰气禀所拘云尔。若虚灵之专以气言者。则气禀之不善。便是虚灵之不善。亦安有虚灵之本善而为气禀所拘之理哉。盖以虚灵为纯善而贰之于气禀者其宗旨。而其说自将渐近于心纯善者之论而不自觉矣。故不度蒙陋。敢以禀告。伏乞详赐指教。

先生曰。所论大体亦得之矣。其曰所谓复其初者。只复其性之初也。非谓复其气之初云者。极是明言。足可以打破彼心纯善之误矣。但孟子之人皆以为尧舜者。实以性善之与尧舜同之故。而惟禽兽不能变化气质。而人能变化者。人之心最灵于禽兽。而能活化变动。以能反之于同善之性也。变化气质。亦非不系于心气之灵活也。此意南轩已言之矣。然盛说所谓何尝曰虚灵与尧舜同故变化气质云者。诚然矣。
金幼道心性讲说(壬午)
先生曰。人禀天地正通之气。心此正通之气之精英。萃于方寸。灵昭不昧。然以人人言之。正通之中。亦自有清浊粹驳。各自有别。心气体段。虽各自灵昭不昧。本禀之气。既各不同。则虽曰精英。圣人纯清之精英。凡人清浊相杂者之精英。至于全浊者之精英。以理势言之。岂终无分数之可言耶。栗翁虚灵优劣之说。真可谓不易之论。高明之见。元来于此不相契。每以为惑焉。幸更有一转语以晓之也。
　砥行曰。正通形质也。清浊资质也。人心者。正通之灵觉。故最灵而全四德。此虚灵之所以同也。圣凡之所不同者。是资质之清浊。有蔽有不蔽。故其所

存。有知愚贤不肖之异。虚灵者本体也。知愚贤不肖者。资质之所生也。是以论本体则虚灵同矣。论当体则昏明有万不同矣。不可以当体所存之有分数。遂谓本体虚灵有分数也。小生之见如此。自谓有据于朱子之说。朱子之说。亦不出于明德集注或问之外也。栗谷优劣之说。则恐亦出于初年论心清浊时说也。及其编辑要时。既以心为本正。则似不更主此论矣。未知如何。
先生曰。无论形质与资质。皆气分上言。中庸聪明睿知注。谓生知之质。人受正通之气。故戴天履地。形质固能正通。其气之精英。谓之资质。质字虽同。形质之质属形。资质之质属气。资质是所谓精爽而即心也。资质本不过因于形质之气。则自是一气而相成者也。今高明之言。以人心不属资质而曰。人心者正通之灵觉。故最贵。此其不可知也。第心是正通之精爽。虚灵是精爽之光明。则正通之有清浊粹驳。朱子已明言于大学或问。正通之气。既有清浊粹驳。则虚灵之出于正通者。何独无清浊粹驳耶。今以知愚贤不肖。别属于资质而不属于心之虚灵。盖以资质之清浊。为近来所谓气质之心。而以灵觉之心。别为上一

层本然之心。此本出于巍岩。而寒泉亦以此主张矣。高明则不取于人。而以独得之见。偶合于此等说。而持之不舍。信乎自得之见。难乎变改也。中庸聪明睿知。本以心言之。故朱子以生知之质释之。大学又言聪明睿知能尽其性。此亦指心而言者明矣。知愚贤不肖。元来心气之有清浊粹驳。而清者知浊者愚。粹者贤驳者不肖也。知愚贤不肖。不系于心。果由于何许之资禀。有此四者之等耶。心之气。亦称气质。中庸或问论知愚贤不肖而曰。圣人之心。清明纯粹云。则凡人之心。有不能清明纯粹可知。而其下小注。清明心之气。纯粹心之质。气质之言心古也。而其清浊粹驳之各自不同如此。虚灵亦本此。所谓气质之心之光明也。岂别是一层之心耶。此固寻常为疑者也。今高明以知愚贤不肖。别为资禀之所系者。以清浊粹驳之或混于心字也。明德集注。或问之为心气圣凡皆同之證者。未知指何句语也。至于辑要听箴注。栗谷心体本正云云。不可取證于心气之论。盖视箴则以心兮本虚应物无迹起头。则以心之气言之。听箴则以人有秉彝本乎天性起头。则以心所具之性为主。此所谓心体本正者。指性而言也。非心之气之本

正也。或恐不察于栗翁之本意也。
　砥行曰。聪明睿知四字。只是心体不昏昧之称也。故中庸及大学序。则皆于资质生知处言之。而大学或问则又于复其本体处言之矣。然则圣人之所以得夫是名者。不过以其资质清粹。不蔽其本体之故。而众人之所以不得乎此名者。亦不过以其资质浊驳则不能无蔽而失其本体故也。此其为圣人之所专。而他人之所不与者。既以其资质清浊不同之故而已。非于本体上有所差等者。则今于本体之论。又何容以此为言乎。下教又曰。气之精英。谓之资质。又曰。形质属形。资质属气。又曰。资质是所谓精爽而即心也。此又为疑惑之大者矣。凡所谓精英精爽之云者。是指气之精神而言。则是其中最精者也。所谓形质资质之云。则是兼其渣滓之至粗者言。而其中形质又其大体。资质为其小体。资质之中。其清者为美。而其浊者则又所以拘蔽乎形质之本然者也。此不但与其谓精英精爽者。精粗相悬而已。其所以相反而相害者。又有不啻如白黑冰炭之不同。则反以此为其精焉。而归之以主宰君帅之名者。未知其于名实。无

所违戾。而等位无所倒置否。精英精爽。即所谓神发知之神知也。果如下教。则神知非形质之神知。而形质得夫资质以为神知乎。又专以资质为气。则形质非气也。然则所谓形质者。在于气之外矣。然天下未闻有气外之物。虽僵尸槁枯。未尝无气。则气外之形。是果何许物事乎。其谓圣凡心不同者。本通形质资质而论精爽。更不辨形质之为大为本。资质之为小为末。则此已为许多乖违之端矣。若今下教又专以资质为精爽。而形质不与于精爽。则又非他人之所曾言。愚昧之所曾闻者矣。且若论心与气质之别。则形质资质正通清浊。无非是气质矣。有谁专以资质清浊为气质乎。心固正通之气之神之发知者矣。然岂并其正通之气质以为心乎。巍岩，寒泉之心。砥行虽未曾观闻其语。目见其书。以其得于传闻者。则固有不如一者矣。然以同心读同书而求同理。则其犹有不如一者。已是异事。其与之合。则实是必然之理。非偶然而然也。下教乃以其必然者。处之以偶然而谓之偶合。则盖不以为定理故。不以为定见也。主意既如是。则语势固如是矣。然小子于此。乃不敢不发

一笑也。且分别灵与气而言。心则良而气则杂者。自孟子程子朱子举口皆说。今在三子之书。有不可殚举。巍岩特述其语也。今以为出于巍岩。则于巍岩。得不为僭乎。且虽自得之见诚不是。而他人之见是。则虽妇孺之言。又当舍己从人矣。圣人亦有可舍之己。则人岂无己之可舍自得皆是。而难改之义乎。但有如知白之为白而异于黑。知日月之为明而云雾薄蚀之为昏。则虽欲变改。又安得而变改乎。故不改不足以为准。改亦不足以为准。而唯求是可以为准矣。庸学之中。亦自有言本体之明者。有言气禀之明者。有言气禀之昏者。若以气禀之明。为本体之明则不可。以气禀之昏。为本体之昏。亦不可。有言心处。有言性处。而性是心之道。心是性之器。则其言心之明者。即可见性之所善。而其言性之善者。即可见心之所以明矣。知愚贤不肖。是资质清浊之所系。而心为之蔽不蔽。则以蔽之不一。而谓心有刚柔昏明可也。以本体之明。而谓有中和德性虚灵不昧亦可矣。至于清明纯粹。自是资质清者之名。则初非所以论凡人矣。其谓凡人心之有本明者。非以其清明纯粹也。则

以此参错。又何干涉乎清浊粹驳。小注以为以气言。以质言而已。本无心字。则安知注者之意必以心言。而以此为心有气质之證乎。设有心字。非朱子自注。则又不得以此为发明朱子说之證矣。设令朱子亦以为心。是亦与其所谓吾之心。不若圣人之心何异。此其于论本心之同。有相关乎。集注或问言心同者。如其谓虚灵不昧。与其谓得气之正通而虚灵洞澈本心。莫不好善恶恶。湛然虚明。正大光明者。皆以为人之所同得。异于禽兽而为真体之本然者是也。心之本明而拘蔽则昏。不但资质浊驳。有所拘蔽。如凡习恶。亦能拘蔽此心矣。今若以资质拘蔽者。为此心本体。则如彼习恶成性而心失其明者。亦可以其为累于此心而为心本体之病乎。至于栗谷心体本正之语。盖本听箴之意而言秉彝之无邪为本体。而诱而化之。遂亡其正云。则其知之未诱化之前。其知之本体之正无疑也。以知谓性不可。谓自未诱之前。已亡其正。亦不可。谓性本乎天性亦不可。则程子栗谷之意。皆非谓性本正。性亡其正者。亦可无疑矣。
心纯善之说。虽以明德章句与或问为据。此恐看本

文失其意也。盖德。天理之得于我者。其义与性字同。从古圣贤文字。德与性互用焉。其言气处用德字者。亦其气之德云尔。未尝直以气为德也。此明德二字。孔子始言于门人。曾子即传之。而首章三节。去明德之明字。只言一德字以释之。此其明德专主于性。而心则不过为明之者也。大学即教人之书。而开卷第一义。惟在于明明德新民。而新民亦自明己德。使天下之人各明其德者。则其实明明德三字。又为一篇之大义也。且凡序文之体。撮其书之宗旨而言之。朱子之序。首言莫不与之以仁义礼智之性。终以复其性。结之。此总言明明德新民之意。而以明明德为主。明明德亦但以性为主。曾子，朱子所以释明德者。皆以明德之实事而言。故归重于性字如此也。若章句则孔子之以此德为明德者。以此德之本。在于虚灵光明分上。故以明名其德也。明德二字。的言其义。即明底德也。训诂之体。必逐字释义。章句虚灵不昧云者。先言此德所在之地。以为明字张本也。若以此而谓备言此心性情三者。特明所以称明德者可也。或因此而以虚灵不昧之属心气者。为明德之主。则全不可矣。朱子每以性为心之体。情为心之用。今以章

句文势言之。虚灵不昧气也。即心也。具众理性也。即体也。应万事情也。即用也。栗，尤两先生皆言明德是心性情之总称。盖以此也。然以其全体而言。则虚灵是心而为盛贮此德之器也。德在虚灵上而为实然之体也。情此德乘虚灵之气而发用者也。其但字以下。折旋而言学者明之之工也。其气禀所拘者。即序文不齐之气禀而包心气言。心之气。实一身气禀之精英。故圣凡之心。不能无清浊粹驳之不同。而以有虚灵之优劣也。于此不包心气言。则不齐下知全云云。非心之为而何也。以其众人浊驳之心。不能知全而明其明德。故又承以圣人聪明睿智之心。为能尽其性者。对待言之。此聪明睿智。即中庸之聪明睿智也。章句已以生知之质释之。则其为心也明矣。尽其性。即明明德也。明德之明之也。非心明之。而外面形质。其可明之乎。此聪明睿智。与上不齐之气禀不能知此性而全之者。亦皆主心字言而上下照管也。其人欲所蔽者。凡有声色臭味。因其耳目口鼻之气而心感而欲之。此七情之欲也。圣凡同也。若人欲之欲。即私欲也。圣人之心清明纯粹。故从心所欲者。中于理而已。何至于欲。众人浊驳相杂之心。感之而或不

中于理。欲以之生。蔽了此德之明。所谓气拘欲蔽。皆心气之浊驳。拘蔽于性也。元非以外面形质血气拘之于心也。非耳目口鼻自能生欲而蔽之于心也。其本体之明者。朱子既以四端言之。则皆仁义礼智之发见也。何可谓虚灵之本体也。其复其初者。与小学书题复其初。学而集注复其初意同。即此序之复其性也。亦岂谓虚灵之禀初耶。序文章句之意节节相符。明德之以性为主。而其不能明之者。固心气之不齐而然也。今以心气之虚灵。为明德之本体。而德性则不复与论于明德圈内。强引以为心纯善之證。其奈章句本意自不如此何。至于或问。尤有所不然者。惟人之生以下。果通圣凡言也。既言人得其气之正通者。方寸之间。虚灵洞澈。万理咸备。其下旋着然字。以为其通不能无清浊之异。其正不能无美恶之殊云。则正通体段。已不免有清浊美恶之多少般数。其清美分上虚灵。浊恶分上虚灵。自不同皎然矣。以其清浊美恶之各异。而为知愚贤不肖之不同。此知愚贤不肖之别。不属于心。则果属于何等气禀耶。全其本体之云。大贤之心清明纯粹。故能知其性而全之也。此全字。亦序文知而全之全。而即此上文充其本

体之全之全也。上下本体字。非此性耶。但本体之体。即体段之体。与体用之体有异。亦不可不辨。与巍，寒同不同。不必较论。大体以同主心纯善故。言不必强归之于个个必同也。中庸章句聪明睿知。以生知之质言之。生知者。即上圣之心。其质字亦心之质也。凡言资质云者。亦岂非指心而言耶。中庸或问论修道之教。以为知愚贤不肖之过不及。皆由于清浊厚薄之禀。不能不异。是以所谓性者。不免有所昏蔽而无以全其所受之正。性有不全。则所谓道者。亦有所乖戾舛逆。惟圣人之心。清明纯粹。天理浑然。无所亏阙。既言清浊厚薄之禀。为知愚贤不肖之别。而此言惟圣人之心清明纯粹。则上清浊厚薄。非指心气言者耶。小注清明以气言。纯粹以质言者。虽无心字。实系于圣人之心清明纯粹之下。则其亦的指心之气质而言也。虽非朱子之言。考其原文文势。朱子之意。正以清明纯粹。指心之气质而言也。向所谓生知之质。同一质者也。此等质字。非形质之质。皆就气上言。如鬼神无形与声。只是阴阳之灵而天地之心也。亦谓之形而下。此以气故属之于形而下。今以道器言之。性形而上也。心形而下也。心性本一个物。而以理气

言之则如此矣。且先儒赵氏谓气之气气之质。质之气质之质。(见唐板论语性相近下。)气上兼言质字者。固已多矣。心单言则气也。心气上言质。不其然乎。孟子才字。朱子谓人之能也。语类直谓之心。而集注亦言犹材质。此等处。皆可见心上言质字之意也。且本然之性。气质之性。同一性字。而就人物上单言理。则为本然之性。以此性而兼气质言。则有善恶而为气质之性。盖性在心上。无情伪无造作。只因心气之敷施而流行焉。栗谷谓善者清气之发。恶者浊气之发。此气字与发之者气。同是心气也。此所谓气质之性之气质。实指心气而并言质也。性之善恶。何可舍性衬贴敷施之心。而揽取外面百骸之气质而言之哉。且躯壳百骸之气质。虽千万浊恶。性之衬贴而敷施者。惟在于心。而心果如近来纯善之说。清明纯粹。与圣人一般。则百骸之气质。何敢干于率性之心而善恶乎性哉。性何因而独自为善恶乎。若曰心虽纯善。本体至弱。百骸之气质。比心体特强。故不得不为此气质所诱。心以之善恶云。则此又大不然者。心固为百骸之天君。自能造作。如人君之命物而不命于物也。不是性之随心气而善恶也。岂肯为耳目口鼻之所能累也。

今淫声乱色之在于前也。此心之气。有一毫浊驳之相杂者。则必目见耳听。心感而欲生矣。若此心真是清明纯粹。则虽同有耳目之见闻。知其非礼而勿视听之。何足感吾之心而欲以之生也。心之为君。比之人君。其浊驳之心。如汉之哀献自昏弱。故不免为莽卓之所操弄矣。清明之心。如尧舜之为君。虽有鲧兜之四凶。斥而远之。何足干于圣化之万一哉。性既与圣人同。而心又一如圣人同。则我亦圣人已矣。朱子曰。吾之心。不若圣人之心。苟无异焉。尚何学之有哉。岂不然哉。大抵性。尧舜与路人同其善。而惟盛性之心。圣凡不齐。故上古圣神。至尧舜文王孔子之生知上圣。其心极清明纯粹。故性焉安焉。禹，汤，颜，曾亚圣心之气。犹不无粗些。故学而反之以循性也。率是以下。清浊分数。千万其别。而以人之莫非正通之禀故。虽下品之类。其心虚灵不昧。神化不测。不如形质之一定不易。有可以变化。故圣人使之治而教之。用省察操存之工。人一十。己百千之不已。则浊变为清。驳化为粹。孟子人皆可以为尧舜者。正在于此。故圣人教人。以性为重。治心以养其性。大学之格致诚正。固治此心以明明德也。中庸之愚而明柔而强。莫非变

化其昏弱之才。反之于天命之性。是以圣人言学。亦性为主而言。尧舜禹相传之中。即天理而在人为天命之性。汤言若有恒性。文王言元亨利贞。孔子言继善成性。大学言明德。中庸言天命之性。孟子言性善。至朱子诠注圣经。而论语是诸子之所记言而别无主性而言者。故朱子特于首篇首节。为言人性皆善。可以明善而复其初也。以示学者学圣之工。千言万语。莫要于复性之谓也。至于自述小学。则首言仁义礼智之性禀元亨利贞之道。继言惟圣性者。又言立学教人。以复其初。莫非自尽其性而教人以复其性也。程子圣人本天之言。以此而谓也。何尝言心气之纯善而尊奉之。如子思之尊德性乎。若然则变化气质之许多工夫。其将责于何地也。抑退一步而却在于形质之血气分上耶。曾与高明论夜气章。高明之言以为章内心字气字。皆是心之气。而心气之中。分作两截。以清浊粹驳之相杂。属之夜气。谓气禀之心而人人不同。以良心之心。属灵觉之体。谓本然之心而圣凡皆同。其以变化气禀。必属于此。所谓气质之心者可知。与都靠之形质血气者有异。然所谓虚灵。自是气质之心之虚灵。则心之气质。既本相杂。虚灵

之生于心者。何能独自粹美耶。向上已言此意。今不须更为覼缕。要之义理终通不去矣。况清浊相杂之气。目为气质之心。虚灵知觉。别自为本然之心。则终不无二心之嫌。而以其实事而言之。一心之内。虚灵知觉。自为一心。则其馀存之气质。顽然无知觉。不过如肾肺之一个脏气。此菖蒲茯苓可补之心。何足谓从古圣贤所论之心乎。心之虚灵。如火之明镜之照。去火去镜。明与照何生也。无明无照。又何为火与镜耶。火之明镜之照。不可分而为二物。则心气虚灵。其可分之而各为二心乎。以火则无不明。以镜则无不照。明与照。固可为火与镜之本体。然就明与照而言之。以烛膏之清浊。而火之明实有分数。铜铁之精粗。而镜之照亦有等差。心气之清浊粹驳。既曰不齐。则虚灵之由于此气者。宁无不同之理也。
习与性成。始见于太甲。此谓习之恶。化性而成。即气质之性。程子又以此句言于听箴。此谓习之美。顺性而成。即本然之性。无论其习恶习美。习皆心气之所谓也。心气之浊驳者。拘此性之善而性化为恶。心气之清粹者。直遂性善而习与性美。此美恶之习。皆由于心气之清浊美恶而成之也。岂习之美恶。别为一

物。反拘牿此心耶。
心之本体。先儒皆以性言之。未尝以心之气之体言之。今以听箴文势观之。其注心体之云。可知听属静。故箴首句。既曰本乎天性。末以存诚结之。盖本乎天性下曰。知诱物化。遂亡其正。知即心也。盛性之心。诱于物而化。遂亡性之正体。故此心必知止能定。以存其性云。栗翁之注。以知谓心而曰。为物所化。其心体本定者。实指其性也。岂可谓之虚灵之本体乎。虚灵是知也。既为物化。则虚灵之外。又何本体亡其正也。若以亡其正。属之虚灵。上下天性存诚。都无着落矣。高明至以正字本用于心上。未见移用于性上而以为性正正性云。此亦不可知。中庸或问谓私意人欲。或乘其间。所谓性者。不免昏蔽错杂。无以全其所受之正。栗翁自注之心体本正者。心体即性也。性上言正。实有所受。岂可以此归之于心气本体之正也。
宋景晦心性讲说(壬午)
　明辉问心固有本体气禀之别。圣贤之学。必养其本体而存主之。治其气禀而变化之。盖本体者。只是灵觉本然之真体也。气禀者。与生俱生之心。清浊粹驳而已。然所谓本体。非是禀生于有生之初

而间为失之。又非气质之中。别有一心为之本体也。惟此浊驳之中。其本体之妙。未尝不在。而清浊粹驳之心。气禀也。非本体也。伏见门下所以辟纯善之非。不患不备。而但略于本体之说。间有未免于气质当心体之讥之疑。未知如何。
先生曰。本体气质之别云者。不可知也。此下言灵觉本然之体为本体。清浊粹驳相杂者为气禀。盛意似以心之灵明湛一鉴空衡平者。为灵觉本然之体。而清浊粹驳不齐之气禀上。亦皆有此本然之体者。而谓有本体气禀之别也。近来圣凡心同之说。其见本来如此。鄙意窃以为不然也。盖心是所禀正通之气之精爽。而该贮于方寸。无论圣凡之心。俱是正通之气之精爽。故其体段。自能虚灵知觉。此则凡为人之心。无不皆然。但正通之中。不无清浊粹驳之多少分数。故精爽之为心。亦随而有清浊之分数。虚灵知觉。即此精爽之光明也。精爽之心。既有此多少分数。则灵觉之以精爽所为者。岂无差别耶。是知灵觉由于精爽。精爽由于所禀之正通。自本而推下说来。自末而推上说去。正通既有清浊之别。则虚灵知觉。各有分数。理势之自然矣。但精爽虽出于正通。位置各异。

则犹可对待为二件物事。若灵觉即是心之灵觉。则全是一物。宁可别异而对待言之。今此心之湛一虚明。如鉴空衡平。为真体之本然者。固心之十分尽善者而言也。其真体如此。则其精爽之气。已自十分清粹而如此可知也。通万古言之。不过羲农轩尧舜文王孔子若尔圣人之心。可以当之。其馀颜曾以下。犹有逊焉。岂可于清浊相杂心上。亦言十分虚灵底真体耶。耳聪目明。虽人人皆然。离娄之明。师旷之聪。谓人人耳目上。皆同有此聪明。其可乎。心之用事。全在于灵觉。故以灵觉谓心之本体耳。虽曰本体。以其人心气之清浊。而灵觉亦有分数。此其气也。则必不齐之故也。岂以本体而有皆同之理也。
　明辉曰。伏见下教之意。每虑后生易陷于纯善之论。故必以人心之异处辨而拒之。至于仰禀之语。或不原情而直斥之。是不胜惶闷。第愚陋之见。自以纯善之说。果有病害而深自折衷。故于下教之语。非不钦仰。而但名目不明。则实理愈晦。孟子以后性命之说。何等纷纭。而自天地气质之名出然后。是非皆得归处。今见韩生宗世之论。亦以虚灵为心之一端。多少仡仡。未有着落。莫非名目不明

之害也。如是则义理何时透露。论议何时归宿。盖心体之论。愚陋之意则折作两截而言。下教之意则每以气禀滚同说下。故说虽多而疑愈晦。何者。所谓本体者。只指人心之合下所禀底根极而言也。即下教所谓无论圣凡之心。俱是正通之气之精爽。故其体段。自能虚灵知觉。凡为人之心。无不皆然者也。本体之义不过如此而已。盛教亦已言之。但以名目之故。不许以本体之名。其必拿置于气禀一窠而作成不同之证。所教虽反覆勤切。而实理则故而已。顾此迷滞。何以开矇。下教曰。心之湛然虚明。如鉴空衡平。为真体之本然者。固心之十分尽善而言也。此盖朱子本体之说。而不及乎气禀之名矣。下教乃反以清粹。独标于四五圣人。而不与之众人。未知朱子之意。果属之圣人。而不及乎众人乎。若以真体之真字本然之本字观之。朱子之意。其非目下当体之有美恶昏明而谓之曰这个便是真体也。实就此美恶昏明上。拈出个源头湛虚而谓之曰此皆乃始真也本也。则凡人全体之心。不能湛虚而有浊有恶者。即非所谓真体之本然者。昭然可知也。下教每主不同之证而

阙了本体一截。故至如此等处。则必为通变而打成区处。未知于理之当然者如何。而朱子之旨又安知其必如此也。虽以愚陋之见言之。岂敢以清浊相杂之心。为即是湛虚之真体也。第亦以为虽此清浊相杂之心。所谓湛一灵觉之体。未尝外焉。盖人莫不禀于正通之气。而心是正通之精爽。则精爽之体湛一虚明。无有亏欠者。贤愚贵贱之一分界也。正通之中。又有清浊粹驳。而精爽之禀。不能无昏明美恶之殊。则湛虚灵觉之体。或全或不全焉者。此知愚贤不肖之有分数也。由前而论。则人皆正通之禀。而湛一虚明之体。无小亏欠者。自其真体之本然也。由后而观。则气固不齐。而清浊美恶之禀。有万不同者。自其气禀之善恶也。然则所谓真体者。固是源头纯美底物。而灵活神妙。不囿于气。虽此清浊相杂之中。湛一所禀。未尝息灭。挑出在源头一位。而为圣凡之公共地头。然是本气也。亦不能不拘于气。故气禀上精爽之虚灵知觉。果不无分数差别。而此则已是气禀之精爽。非复真体之精爽。则下教所论自但正通之中以下。明白的当。如参前倚衡。而但此皆落在气禀一截。

而真体当体滚不离析。故于愚所禀。分二截言。则必以二件对待斥之。而愚之所说。本不如言者之言。本体在内。气质外掩。譬如靴中之痒泥中之珠。有若皮肤之相隔。则所谓本体气禀。不过为全为本体。不全为气禀。而发动之际。湛虚浊恶。恍惚消长。随其所禀之等第而优劣分焉。则是体是禀。不过一机流行变易之间而已。岂有二件底心。内外对待。并峙互动者哉。若曰彼虚灵湛一之体。圣独有之。而众人则悬空说。则朱子或问凡他文字。何不着圣人字而必曰人之一心云云。而圣人之清明纯粹。独非气禀乎。惟其所禀完全。无歉于本真。故独占得十分尽善处耳。下教又曰。耳聪目明。人皆然。离娄，师旷之聪明。谓人人上。皆同其聪明乎。耳目之聪明。果是耳目之本体。而至于聪不聪明不明。非气禀乎。若于聪不聪明不明之中。知其有无所不听无所不见之本体。无离，师而一般。则本体之义。可跃如也。下段又曰。心之用事全在于灵觉。故以灵觉为心之本体也。此实门下本体之本旨也。人之一心。皆有此灵觉。而若各以其所禀之灵觉。谓其心之本体。则是无论清浊美恶。而各以

其所禀之灵觉。为其心之本体也。是耳目之本体。非明与聪也。必将以眵盲重塞。为耳目之本体也。亦必自安于眵盲重塞。而不之疗治以求其同此聪明也。岂有是理也。伏乞明教。
先生曰。心是气之精爽。而精爽之该贮方寸者。虽曰气也。而本非如云雾烟霞之有形象可见。其体段只是虚灵神明。能知能觉。能运用造作。是之谓心之本体而此本气也。以气而言则谓心气。以本色体段而言则谓之本体。其所以虚灵神明。能知能觉。能运用造作。固此气之为也。岂可以气与体段而分言。若两件然哉。高明虽自以气与本体不作两物看。而犹不免有气中自有本体之意。故许多疑难。从此出来。若就心气分上。认得此气能灵觉。灵觉是气之为者。看得透到尽。则似无多少说矣。朱子论一原尽到处而曰。理则同而气则异。气之为物。自一原异。故虽分之又分。精之又精。无处不异。万物之中。人为气之精。人之四肢百骸中。又莫精者心气。而以其气也。故人人心气清浊粹驳。固万万不齐。其气之所禀十分清。则其本体亦十分灵觉。其气之禀七八分清。则灵觉之体。亦随而七八分灵觉。以此而差等。则诚不知其数

也。此不可以气与本体而分而等之也。此本体之未尝息灭云者。似出于明德章句本体之明未尝息之语。而明德本体则性也。于此不可比论。章句之意。盖谓虽气拘欲蔽。本体之性善。如恻隐辞让之有时发见。未尝息灭云。专以心气言之。圣人之心气。生来清粹。故其体之至虚至灵。湛一真体。常流行不息。众人心气。清浊相杂。或有清时。或有浊时。而又能加存省克治之工。而浊驳之有时而化为清粹。则此时湛一真体。与圣人无异矣。浊驳之气一毫犹存。则岂有真体本色之可言也。盖其有时而浊变为清。驳化为粹者。在其人克治工夫之浅深而然。元非清浊相杂之中。别有所谓湛一所禀而然也。盛意实忌心之气与虚灵。或归二物之病。而来言之归宿。终不免于二之之归。极商之也。高明之意。盖甲者谓清浊之气。犹有本然之真体云。则曰不可谓有也。有乙者曰本然之真体亦是气也。气之相杂则岂可言此真体云。则高明亦以为不可谓无也。旨意如此。故所言者欠明白。令人见之。难于领会。此其于朱子之言至虚至灵。真体之本然者。自是心气之意也。气与真体。岂有分别言者。真体即气之真体。真体即是气也。此指心之极

美极粹而言。凡人所禀之心气。有万不同。故圣人之心气。至美至粹者。其本体之全体如此而已。众人之气。虽皆虚灵。而不能至虚至灵。不得言本然之真体。必学者变化其气。然后可见此真体也。只随气之或纯于清美。或杂于浊驳。而本然真体之或可言或不可言。于此相契。则更无多少说。来说虽多。大意如此。而不可一一逐条论之。
宋景晦心性讲说(甲申)
先生曰。为圣贤心同之说者亦曰。先知觉后知。先觉觉后觉。既曰心同。则觉宜无先后之异也。今曰有先后之不同。何也。
　明辉对曰。至论觉之先后。则心之已各在气禀者。其分数何可槩也。第以先觉之心。谕之后觉。终能至于觉。则其心之本则同故也。若人兽之本判异。则先觉虽欲觉之。宁有能觉之时耶。
先生曰。凡人心气之禀。与圣人皆同云。则人皆有生知之资。岂有先后觉之殊也。是知圣凡心气之禀有等差。而有先知后知之别矣。心之气虽有圣贤愚不肖清浊粹驳之别。其所禀本皆正通之气之精爽。故虽愚不肖之气。亦皆虚灵神明。若用百千之力。则虽

愚必明。虽柔必强。终可至于圣人之域。其终与圣人同者。变化其本禀而然也。不是禀生之初。本有与圣人所同之气而同造其域也。(手录所教)
　明辉对曰。明辉则以本体气禀分两截说。先生每摆去层节。滚杂为一。故个个归宿于气禀一截。而全阙了源头本体。未敢知。于实理何如也。盖本体者何谓也。如火之光明水之清净也。气禀者何谓也。如火之明暗水之清浊也。然则光明非火之本乎。清净非水之本乎。若以火之昏暗而谓火之本。水之淤泥而谓水之本则其可乎。以至于万事万物形形色色。莫不有本末。而本则一也。末则贰也。凡物皆然。况人心得天地之妙。为天地之大者。安独无本之一乎。人之一心。本皆正通之气之精爽。则是本之一也。正通之中。不能无清浊粹驳之不同。则是末之贰也。若非正通之气之精爽。本自湛一虚明。则仁义礼智之全。将何所禀也。若非清浊粹驳之有万不同者。则知愚贤不肖。亦何由分也。然则人心湛一虚明之真体。如火之光明水之清净也。圣凡清浊粹驳之禀。即火之昏明水之清浊也。若以愚不肖浊驳之资。谓其真体之本然。则是

何异于执火水之昏暗淤泥而谓火水之本体也哉。此其实理之不得不然者。故下教亦曰。所禀本皆正通之气之精爽。本皆之本字。岂非明辉所谓本同之本乎。又曰。不是禀生之初。本有与圣人所同之气。此抑有不然者。上面既曰本皆正通之气之精爽。则本皆之皆字。岂非圣凡之所皆。而正通之精爽。岂非所同之气乎。下教又曰。虽愚不肖之气。亦皆虚灵神明。下教则虽不分本体气禀而为言也。本体同一之妙。未尝不然。故下教之为言。亦个个如此。此岂非实理之昭然可见者耶。以中庸所谓愚者柔者见之。其所禀之气。虽至如霄壤之不侔。而若用千百之工。变其浊恶之质。其不以所禀之皆异。而各做这千般万㨾底心。而毕竟俱至于必明必强。而前圣后圣。若合符契者。不但以性之一也。其心之本。亦实同故也。且不但以言语究之。又于未发上观之。则岂不甚较然乎。伏乞更加商教之也。
先生曰。心性之说。究竟无期。义理讲说。各主所见。故归一之难。终古而然。奈何。但心性之论。异于一段文义之比。而于此一错。则他无可说。岂可以无奈何而

止之乎。更从本源处一场更说之矣。朱子曰。论万物之一原。则理同而气异。盖万物禀此一原之理气而成焉。气自一原而异。气之一原。无出阴阳。而阴阳之刚柔昏明清浊轻重。本已有异。自此禀此万物。故其为形。逐类各异。其形上之气。随形而各殊。既逐类而大界分之后。同类之中。其多少差异。亦千万不同。盖气之不齐。气之本色。分之又分。精之又精。无往而不差。是以得阴阳之气之塞者为草木。而无血气无知觉。所谓心字。已不足言矣。得阴阳之气之偏者为禽兽。有血气有知觉。而其大者则亦能具五脏。而精爽之虚灵知觉。无不具焉。虽甚粗浅。比草木则有别。若人则禀阴阳正通之气。形体之端直平正。又非禽兽之比。且其所禀正通之气之精爽。该贮于心脏虚处。自能虚明神活。为万物之最灵。然最灵之中。人人亦各不同。何者。凡物之美恶。皆自本源而流出来。人心即其人精爽之气。而精爽所禀。亦正通之气之精爽也。大学或问言己自正通之气而不能无清浊美恶之殊。由此言之。本源正通之气。实有清浊美恶之殊。以其气而禀之为人。又以其所禀之气之精爽为心。则自正通以下。一转再转。而其清浊美恶之禀。一串

贯来。非如性之无形色声臭之可言。此实属于形而下。则人人各自区别。自不免于不同。此所谓不齐之本色也。盛说气禀者。即心之气禀也。其曰本体者。高明亦谓之体段。则此其气禀之体段也。顾何以分体段与气禀。作为两截。体段则同而气禀则异云耶。大学正心章。或问所论人心。盖极于十分处。以为真体之本然如此云。此则泛论心之体段也。中庸诚者自成一句。朱子以为孤立悬空说。此或问所言心之真体。亦只指人心之本体段而然也。生知上圣之心。本自如此。以下至于凡人之心。言其禀初。虽不如此。自正通之精爽。故其曰浊恶者。亦皆灵通活化。不如形质之气一定不化。若用克治操存之工。格致诚正之效。变浊为清。化恶为美。到得十分尽头。则此心之动静云为。一如圣人之清明纯粹者矣。或者疑禀初既无本体。则虽千百变化。何能到禀外之气乎。此不然。天地鬼神之气。朱子谓阴阳之灵。而明道亦云浊非神耶。凡言气则不无美恶之相杂。故人心之气比血气。虽曰较灵。单指气言。则实亦不无清浊美恶之分。此其人生禀初之实迹。然勿论浊恶之相杂。皆能灵通活化。一是变化如上所云。变化之极。则士而希贤

而变则为贤。贤而希圣而变则为圣。心体之变化。本如是矣。孟子所谓才。朱子以为心之能也。孟子谓非天之降才尔殊也。又曰。非才之罪也。孟子意。似若以才为人人皆同也。程子则曰。才出于气。气清则才清。气浊则才浊。盖谓人身所禀之气清。则其精爽之为心亦清。人身所禀之气浊。则精爽之为心亦浊云。孟程之言。如是各异。而朱子又以所谓才。与孟子言才异。而程子尤密。孟子本主性善之义。人皆可为尧舜。故以为人欲尽其性。则可以尽其性而皆能为尧为舜。其不能尽其性者。非才之罪。只是不能尽其才也。孟子之意。直此心灵觉活化之无贤愚清浊。而皆可以修此性之善者而言。南轩谓人之可以为善者才而此自不殊。正得孟子言才之意也。程子因孟子非罪非殊之训。为虑后学认才之元无不善也。更从禀初清浊之各异。程子之言。诚如朱子所谓尤密。不可不从。而孟子之人皆可以为善。虽不言心之能变化。而只从其活化。可以为善之无不能者言之也。细究于此。今日心体之论。似可归宿矣。
　明辉问曰。所教讲说。敢不究极旨义。但只如此。则准诸朱子说。每欠了上一截公共地头。故于圣凡

同异处。虽极精细。以心之全体论之。或归于偏枯而无益于为学。未知果于朱子说如何。今论心性说。果能如大学或问及章句之兼举本体。不遗气禀。宛转四节而后至于复初。则岂非所谓俟百世而不惑者耶。明辉诚无知见。而但伏睹下教。每主同异之辨。故本体之说。常在阔略之中。到今思之。则彼世人论说之同不同。于我无谓。而但我之义理。未克完具为甚闷。故近来所以仰禀者。惧为千古之恨故也。幸入商量以教之如何。昔朱子晚年。亦颇指示本体以为深思而自得之地。本体之说。真可谓今日之急务者耶。
先生曰。凡物之属于形而下者皆气也。形而下者。不必形质之有长短厚薄大小而言也。如清浊粹驳声臭。莫非形而下也。既形而下。则各自有异。人之心单言则气。而实属形而下。岂如性之人人皆同也。大学正心章。或问人之一心。湛虚空平。为真体之本然者。凡言人心元来体段如此云。非着在人人身上禀生之心体皆如此也。此是人心体段十分处言之。生知上圣。实禀得正通之清且美者。故其精爽之为其心体。自禀初而能全湛然虚明鉴空衡平之真体。汤武

颜曾以下诸子。其所禀正通之气。已不无清浊美恶之相杂。故其精爽之为心。自其禀初。各有差等。至于庸凡下品。则其心体段。亦多少般数之不同。人心如人面之不同者。真善形容说也。人面之耳目口鼻眉颜大体无不同之中。百千万人皆不同。心之虚灵知觉动静运用。亦无不同之中。圣凡智愚皆各不同。其如此者何也。不过气以成之故也。但人面则形质之局于一定。故无变此如彼之理。若此心虚灵之体。运用之机。禀生之初。虽有优与劣能不能之各异。皆有神活变化之资。故若加存省克治之工。用己百千之力。士而贤贤而圣。此皆从一心上浊变为清。驳化为粹。以愚不肖而终至于为尧舜参天地。则其心之真体本然。与尧舜无异。又虽不能遽至于为圣。有志于存省之工。念念进修者。或无事接应。此心未发。则亦湛一空平。与圣人一般。或问之言此于正心章者。盖亦学者工夫致知诚意。至于正心之境。则心体之如此者。亦有时而相值。故至是而特言之也。盖人心体段。除非上圣十分清粹者外。虽人人皆不能有此体段。随其工夫浅深。固不无有时而如此者也。亦不可以或然有如此。而因可以谓人人禀生之初。各禀得

此个体段也。又不可谓禀生之初。既不得如此。其何能或然而如此云。正宜于此商量也。来谕准诸朱子说。每欠了上一截公共地头。又大学或问及章句本体气禀四节云云者。亦可得以言之。所谓上一截公共地头者。似指心本体之言也。朱子之言心之本体。而惟正心章或问真体之本然云者。似以心气上言也。此则已言于上。更无加详。而章句本体二字。朱子以四端之发见言之。盖明德二字。即明底德之意也。德性也。不可唤作心气本体也。气禀所具之气禀。与序文气质之禀云者。同一意也。当以主心气看。明德本体。圣凡虽同。凡人之心气。不无浊驳之相杂。故不能自知其所具之德纯善而不自全也。此其所以拘明德也。人欲亦是心之生也。心之气有此浊驳。故外物之来。相感而为欲。蔽那明德本体。今若曰凡人之心气。亦皆自其禀初。同具上圣湛一虚明之本体。则性本同善。心之敷宣发用。一如尧舜之性矣。何故见拘于外面之气禀也。欲虽因饮食男女外物之诱而生焉。其生之者心也。既如是湛一虚明。无一毫滓秽。则虽外物之百歧来诱。其肯相感而欲以之生耶。于此潜玩而深究之。则庶可知心之体段。而不可谓人

人与圣人同。如性之同善也。大学或问论心一段。鄙亦极商量出来。幸毋作歇后而猛着眼看也。○惧为千古之恨云者。以鄙人所论心之同异者。昧于心气本体之纯善而恐为千古之恨也。可知其实心忧爱之意。而愚意则反是也。凡人人心体纯善之说。初非朱子所言。而此说若行。吾儒为学之本。恐违于本天之意。而终堕本心之科矣。此岂真不为千古之恨耶。高明其谅之谅之。