答洪克念(章海○庚午)
　就人物所禀上。不犯其气。单言其理。则即所谓一原理同也。理通也。此之谓本然之性。就人物所禀偏全上。不犯其偏全之气。单言其偏全之理。则此偏全之理。已为气所使而为偏全矣。虽不言其气。而已失其本然之体矣。即所谓理绝不同也。气局也。此之谓气质之性。然则天命之性。率性之性。不杂气禀而言。则似指所谓一原理通之性也。
一原之理同气异者。槩言理气之本体也。异体之气犹近而理不同者。从成性后言之也。今者人物五常之同不同。其将以异体后言之耶。以未成形前言之耶。字书从心生性。朱子言才说性时。便是此理已堕在形气中者也。栗谷又谓理在气中者谓之性。若不在气中。当谓之理。不当谓之性。以此言之。勿论本然气质。既曰性则其为理之在形气者也。形气具而各禀此理。则此为异体上理而其绝不同。可知也。今就形气上。单指其性曰此何物也。曰即理也。又曰此物物之理。同耶异耶。曰此既系异体之理。不能免其绝

不同也。曰然则与一原理同之理。别为一理而各自不同耶。曰不然。即同是一原之理也。曰如何而以不同者与同者而谓之同也。曰天下之理。何尝异也。只是因其地头所主而言者有异耳。其曰同者。指理之统体未分而言。故谓之同。其曰不同者。随其形质之位分各殊而言。故谓之不同也。然不可以其见在之不同者。而谓本不同也。又不可以其本同也。而指随物见在者。并谓之同也。此所谓同中见其异。异中察其同者也。盖天命之性。章句既曰气以成形。理亦赋焉云。则其为异体之理者。明白丁宁。今言性即一原之同也。此何谓也。自天言之。在天而未及赋与之理。谓之一原也。即一本也。其赋与万物而为成之者性。谓之异体也。即万殊也。其随形气成性之性。虽是异体上绝不同者。而亦各其单言者。故此谓本然纯善之性也。来谕谓虽曰单言理。既言偏全则已为气所使。非本然之性而乃气质之性。此左右以万物一原。为本然之性。人物异体上理。为气质之性故也。语类。先生论中庸健顺五常之性曰。牛之性顺。马之性健。即健顺之性。虎狼之性仁。蜂蚁之性义。即五常之性。但禀得来少。不如人禀得全。又于孟子犬牛人性集

注。以为仁义礼智之禀。岂物之所得以全哉。此皆论本然之性而不嫌其偏全也。况近来谓物皆具健顺五常之德者。莫不以朱子此章句为大證案。而朱子自释章句之意。以或健或顺此仁彼义言之者。如此其的实。而犹此之不信。何也。至于气质之性。此性既堕在形气也。气或用事。则本然纯善之性。亦不免为掩取而反有善恶之相杂。故有此气质性之别称。朱子论性相近注。以为此所谓兼气质有善恶者也。由此观之。本然气质两性。元来一个性。而其所以异者。只在于单言理兼言气与纯善有善恶之不同也。而必以成性之虽不能同。而单言之纯善者。一例与兼言之有善恶者。同科而论之。亦何也。此不顾前贤定论。只快己意。扛夯拶去。大言胡论也。诚可叹也。左右高才妙年。发轫正路。区区之期与郑重。惟恐初程之或差而终谬千里也。须勿硬执己见。爱护先入。循依先贤已定之说。一直前往。深所冀望。来示九条许多说。皆此意也。若于此而合。则庶几有归一之望。不合则虽更有千言万语。归一无期。幸更于此而猛著眼极理会也。盖不分在气兼气之不同。就异体之理。虽其单言而稍涉于各异者。一例皆归之气质之性。则

四德五常。亦皆因气成名。春夏之理。不可谓利贞。金水之性。不得谓仁礼。亦以其不能同者。并归之气质之性而不可谓之本然耶。在气兼气。不能详辨。致疑于本然气质者。自前辈而已然。左右之以偏全为气质性者。亦不明于在气兼气之分而然也。尤庵先生答朴受汝书。言此甚详。幸可商之。
　答伯刚书气局即气局之理云者。有前言可考耶。
只言理通气局四字。则理通者一理无物不在。故是谓之通。气局者气本异而各成形体。故谓之局也。若言性理之分。理即理通之理也。性即气局上理也。栗谷既曰人之理即物之理者。理之通也。人之性非物之性者。气之局也。又以理一分殊与理通气局对言之。理一乃理通也。分殊乃气局上理也。气局上理。本来理通之理。曷尝有异。既就气局上论之。各随其形气。自为不同之理也。只是与理通之理。其所主而言者异也。如异体上理。元来一原之理。而至曰异体上不同之理。则与一原之同者。不可谓无所分别。不犯其气。故谓本然之性者。来说诚然。但此非理通上言者也。在气局上不兼气而单言者也。须商之也。
　朱子论理气。不过曰离合看三字。而门下之所尝

称说者也。以今日所论言之。则千万气上自是一理。则所谓离看而所谓理通也。一气上各有一理。即所谓合看而所谓气局也。离看者就气上不犯其气。单言其理也。合看者兼言其气也。如此说去。于本意上。不甚相远否。
各一其理云者。只是气上单言也。不可谓合看也。下离看者合看者云云。义意完好耳。
　健各具健顺五常。顺亦具健顺五常者。侍生昏愚。姑不见其悖道也。今谓健不得为顺。顺不得为健。则男不可以和柔。女不可以济刚。春夏无夜。秋冬无昼。圣人之刚柔合德。天地之昼夜成功。如何也。若以谓仁做义不得。义做仁不得。则父子主仁。斯仁足矣。有何许多般礼义。君臣主义。斯义足矣。有何许多般仁礼。此等窒碍处。不一而足。今若谓健亦具健顺五常。仁亦具仁义礼智者。理通也。健不得为顺。仁不得为义者。气局也。理之通。故健中自有健顺五常。气之局。故仁不得为义也。如此区处。则似无多少缠绕矣。
理本一般而既散在各体上。则因其异体而理绝不同。故圣人不得已因其不同者而别立名称。于春而

曰元。于夏而曰亨。木上称仁。金上称义。此朱子所谓四德气上标名者也。初无春夏秋冬之气。谓之理一字可矣。何必以元亨利贞四字之分称也。性亦然。心之精爽。初非木火金水之精爽。则又何有仁义礼智之分称耶。今言健各具健顺五常。顺各具健顺五常。仁与义亦各具仁义礼智。然则健顺仁义。元无各该之义而浑然无别矣。圣人何以多少字。纷纭立名耶。盖阴阳五行。化育万物。故万物亦莫不备阴阳五行之气而生焉。有气则有理。虽昆虫草木之微。夫孰不禀阴阳五行之气以成形。禀阴阳五行之理以为性也。至于仁义礼智。则名称自别。惟人受天地正通之气以生。已与禽兽草木之横倒者形气已别。而况心是所禀正通之气之精爽。该贮方寸。灵灵昭昭。能知觉能运用矣。顾此精爽。即五气之精爽。故因其五气精爽而仁义礼智信之称立焉。汉儒木之神曰仁。金之神曰义云者。朱子引之于论语或问。而勉斋以为金木气也。神灵也。仁义理也。仁义礼智。特是灵昭神明上所有之理之名也。不可以凡言木气之理。皆谓之仁。金气之理。皆谓之义。是以目与肝俱是木气。鼻与肺俱是金气。都是人身上五行之气。而目肝鼻肺

之理。元无以仁义称之。必于心气上称之者。其意可知也。朱子以仁义礼智。为人性之纲。而与天道之元亨利贞。对待言之。盖人为万物之灵。而与天地参为三才。圣人别称其性之目以言之也。禽兽草木非不各有其性。而圣人不胜其各名其性。只言牛之性马之性而已。必欲以仁义礼智之粹然者。混然并称于昆虫草木之性。此何义也。若虎狼之仁。蜂蚁之义云云。亦有由焉。人物之理本一理也。非天之赋人以奇特底理。赋物以等閒底理也。只是物无人灵昭之气。其性不得以称仁义也。惟虎狼之禀。有木气之一点子通明。而其父子之性。彷佛于人性之仁。故仍以仁称之。蜂蚁之禀。有金气之一点子通明。而其君臣之性。彷佛于人性之义。故仍以义称之。亦非于虎狼蜂蚁而私与之仁义也。元来一般之理。各因一段通明之气而能有此彷佛者。故所以名之也。物之初无些子通明者。则并与其彷佛者而亦不可得而称焉。朱子谓仁义礼智之禀。岂物之所得而全哉。又曰仁义礼智之粹然者。物则无之。今通万物而言之。则其无者既多。其或称之者。亦彷佛于人性者而言之。以明理同之实而已。亦岂尽如人之克己复礼以为仁。善

善恶恶以为义耶。且以仁做义不得。义做仁不得。为非本然之性。以大体言之。则父子之亲主仁。君臣之忠主义。父子之间。亦不无义所发者。君臣之际。亦不无仁所发者。然其仁中之义。义中之仁。亦本仁本义。随事互发。非仁而兼义。义而兼仁。固仁自仁而义自义也。虎狼之仁。蜂蚁之义。以其气偏故。彷佛而可见者。只是仁与义也。以其具五行之理故。其能知好生恶死而饥食渴饮。各不无限节者。亦皆有水火之理而然也。然圣人初不以此谓有礼智之性。而直以虎仁蜂义偏言之。今必欲于虎而兼做义言之。于蜂而兼做仁言之。其可彷佛而成说乎。此等义理。政好不信己见。信师言而已。程朱岂非百世之师乎。切勿自用己意。穿凿傅会。一循程朱说。斯可为寡过矣。
　水空之谕。政好著眼。可以闻命耳。水之在方圆器中。不得不随器而方圆者。器有体而水无为也。犹理之在偏全气中。不得不随气而偏全者。气有形而理无为也。虽其随器而方圆。即其方圆中。本体之瀜瀜澈澈者固自在也。犹理虽随气而偏全。即其偏全中。本体之浑然莹然者固自在也。就其器中瀜瀜澈澈者单言。则本然之水也。兼器而言水。

则方圆之水也。犹就其气中浑然莹然者单言。则本然之理也。兼气而言理。则偏全之理也。今虽就方圆之器而不犯其器。单言其水。则亦可谓方圆之水。而即此方圆者。已为器所局而为方圆。则乌在其不犯其器也。犹虽就偏全之气而不犯其气。单言其理。则亦可谓偏全之理。而即此偏全者。已为气所使而为偏全。则乌在其不犯其气也。如此说去。然后可谓阳之健。不损太极全体。阴之顺。不损太极全体矣。盖阳不损太极全体者。理之通也。阴不能并健者。气之局也。伏乞详教。
方圆之谕。正偏全相似。今夫方圆形也。方圆之水性也。如偏全气也。偏全之理性也。盖水与理属之公共。至方器之水方。圆器之水圆者。始称性。此理堕在气质中。则气之偏处理亦偏。气之全处理亦全。于此而单指理。则不嫌其或偏或全。皆可谓本然之性。兼言偏全之气。则气质之性。是以天命之理在人。则为仁义礼智之性。在牛则为耕之性。在马则为驰之性。各自为性。不能互唤做者。有似气之使然。而既堕在气质。则不及气之用事。而单指性言之。亦自偏全。程朱之言率性。每在于人与物各循其性之性。则率性之

性。非天命之性耶。天命之性。非本然之性耶。近世儒者泥看于性即理一句。而不知性是堕在气质之理。一如北溪所谓公共之理看去。以为性理也。理一也。昆虫草木之性。皆可以仁义礼智称之也。至如来谕仁各具仁义礼智。义各具仁义礼智。则又前未闻者一节。新于一节。而义理渐昧。名目混淆。可胜叹哉。单指则本然之性。盛说与鄙见同。而左右以偏全之性。谓为气所使而必欲归之于气质之性。试观朱子说告子三性注。以人性谓全禀仁义礼智。而犬牛之性谓禀其偏。人性之全。既以仁义礼智之本然言。而犬牛之偏性。独以气质言云。则语势文理。其可成伦否。且以牛之性耕。马之性驰。谓之率性。耕与驰非性之偏耶。若以其偏而皆归于气质之性。则朱子其以气质之性。为率性之性耶。窃念统体太极。与一原一本理之同处也。物物之各具太极。异体之理绝不同也。万物之理各殊者。人与物物性不同也。其统体也。一原也。一本也。理之体也隐也。其各具也。不同也。各殊也。理之用也费也。彼牛之性耕。马之性驰。鸢鱼之性飞跃者。在统体与一原一本。则只是个用与费而就物物上论之。亦各有体有用。有隐有费。牛则当耕。马

则当驰。鸢鱼则当飞跃。是当然之道。理之用也。费也。其所以耕。所以驰。所以飞跃。是性也。理之体也。隐也。又各就物物之体也隐也而言。则亦物物之统体也。一本也。一原也。其费也用也。亦各具与各殊与不同也。是皆单指性而理之全体也。亦可见天机之自然流动而此理之触处宣朗。故程子以鸢鱼飞跃。为活泼泼地。太极全体之本然纯善。外此复何求哉。今以或耕或驰或飞或跃之为偏。谓气质所使而非本然之性。必欲那移得仁义礼智等名称。谓之性。而各率此性。为耕驰飞跃之道也云者。其于理致物情。一毫近似乎。此只知理之一原之同本也。不知随气不同。如耕驰飞跃之自为一性。而各一太极之全体也。是不但不知性也。亦不知太极之为太极也。不可不猛商量也。
万物所禀之气正通与偏与塞。截为三大界分。理之在是者。亦随而有大界分。此所谓异体之理不同。而即气以成形。理亦赋焉之性也。又就此而兼气言。则正通之中。或不无清浊粹驳之不同。故性亦有善恶之各异。偏与偏塞与塞。亦各有过不及之不同。故其性各有善恶之分焉。此形气上所受之理与兼气之

理。而各名为本然气质之性焉。其实本都一性而亦本一理也。盖气质之性。即本然之性之兼气禀而言者也。本然之性。亦理之在形气而指称为性者也。只是一个天命之理。随位分而异称也。此其大体言之。而以人与禽兽草木言之。理之在人之形气者为人之性。在牛者为牛之性。在犬者为犬之性。在鸢者为鸢之性。在鱼者为鱼之性。在松柳在禾莠者。各有其性。此本然之性也。又以此而兼气而言。则人与人牛与牛犬与犬。至于鸢鱼松柳禾莠。各自有善恶之不同焉。不可一一推说。然其间架义例。则实有井井不紊而有玲珑穿穴之妙矣。禽兽草木之性。姑舍是。只以人之性论之。正通者。指人之头圆足方。戴天履地。五气均赋。五理咸备。而其一身之气之精爽。聚贮于方寸之中。自能灵觉。故理之在是者。亦能粹然。此所以名仁义礼智之性。而必曰仁义礼智。人性之纲。又曰。天降生民。莫不与之仁义礼智之性。于物则曰。岂物之所得以全哉。又曰。物则无之。理本一也。性即理则人物之性。皆受天命之理为性。似乎无所参差。而只是物之气。虽具五气。而偏而不均。虽有其灵。而亦甚粗顽。故其禀理而为性者。兹不同矣。更加商之。

答洪克念(壬申)
　虽有通天之学绝人之行。非科举。无以进于行道之位。今有一等人抱道独立。嚣嚣自乐。不由宾兴。则只自老死山樊。如此者已抛却致泽一事矣。欲勉遵时令。俯就场屋。则已不免钻穴之讥枉尺之歉矣。寻常讲究。未得其道。
明道，晦庵皆从科举出身。以此言之。则栗翁之言诚然矣。然若使伊尹，太公之自重者言之。似不赴后世所谓科举。伊川亦然。古圣贤处义。亦不可以一槩论也。先修治平之具。然后可以赴举者。诚一等道理。栗翁性理之学。科举之业。并行不悖者。亦一道也。然上说似长。在学者自量之如何耳。此皆以中古而言之耳。近数十年以来。则人心世道尤苟迂。有志之士。诚难涉迹于其间。栗谷之言。似亦用不得。若不免俯首就之。则亦当依利器俟时不可夺志之训。自洁而处之矣。虽或黾勉就举。至于钻穴枉尺之讥。则何必有之。此则世俗硁硁自好者所不为。若有志之士。何忧于此哉。盛意若以赴举。便归之钻穴枉尺之科者然。此则勘断似太过高。
　只是科业一事是亲情之所欲。(止)科业理学可以

并行不悖矣云云。
为父母者明乎义理。则不必以科业强之也。为子者不能自专。则为此黾勉者。亦岂无人哉。人心陷溺。义理日晦。为父为子者。其逐逐于荣利。而全没巴鼻者滔滔。复何言哉。要之有志于学问。则父母不劝。而渠又不欲则不赴可也。父母劝之。则赴举无伤。虽父母不劝。渠自或出于行道之志。或出于禄养之意。亦俱无害。惟随事寻理。无失于义之当然。则亦都无妨。正学者之所可商量也。先生虽有并行之说。亦引程子夺志之训而申戒之。先生之意。亦岂欲惟科举是循哉。学者虽不免黾勉赴举。自察其彼重此轻。坚定此心可矣。决不宜浸浸然自陷于利诱之境矣。此则不可不猛著眼硬著力处也。
　继子为嫡。则恐不可以体而不正论也。盖大伦既正则父子而已。初无其长。有何正庶之可言。嫡而体矣。有何正不正之可论也。且况子之视父。一无所间。则父之视子。宜无异同。独于服制。必欲强分其己出与否者。揆以情理。却甚未安矣。
为子斩衰。与为父同者。至重至大。故必传重与正与体三事备。然后服斩。而以正字言之。本嫡与立嫡。既

嫡之后。则论其轻重。岂有毫分少间。而至于服斩。则次子之立嫡与长子之本嫡。不能不异。既为之子。则所生与否。亦岂有间。而至于服斩。则体与不体。亦不能不异。不必以所后子之不服斩而有欠于父子之大伦也。第二子之立嫡而不服斩者。无损于适适之义也。细商则可知矣。且四种之说。出自疏说。而其下又云养他子为后者同云。则同是疏说也。岂可一取而一舍也。以此养字诿于收养子。而收养子之为收养母齐衰之服。始见于宋太祖开宝礼。收养父母之为收养子服。则古今礼元无槩见。所谓收养。勿论异姓同姓。矜其将死。收而养之而已。岂可论传重与否而直拟于服斩之重制耶。此则全不成说矣。
　且此体而不正之说。行于子身而已。如父或己以次适承重。则其子其孙。为其长子。亦不为三年耶。
为长子三年。乃为正与体与传重三事也。丧服父为长子传曰。正体于上，将所传重此三事。只以父子上言之。正体于上者。子于父。为所生之长子也。将所传重者。父之于此子。将以祖祢之重传之者。故为此子三年云。但传重一事。勿论正嫡与次嫡。既传重。则嫡嫡相承一也。己与祢虽非正体。既以所传重者。将传

之于其子。则只论其传重而已。世或以嫡嫡相承一句。必赚看正体之义。祢己两代。若有非正体者。为其正体子者而亦不服斩。实非经传本意。此不可不知。
　前此疑难。小生所辨。初在正字。而体与不体。非始虑所及矣。伏承教示。其中关键。都在体与不体不能不异八字。而所谓体字之独指己出。而所后子不与之明證。又不槩论。贱陋生疑许多本领。只为此体字之不能区当矣。今只破此一字。则其馀诸疑自当涣然矣。至于养他子为后云者。今以问解备要所引者观之。可知疏说大略矣。然以鄙见考之。通典所称。虽始于隋祖之时。自汉以来。收养之法。恩义甚重。如刘封，关平。直不过村舍一见。强作名称者。可谓收养之无恩者。而观其父子之情。至死不渝。曹嵩则本以夏侯之子。不嫌于改姓。詹体仁犹不免为张氏之后。则收养之法。实与立后无异。故有传重者矣。孔贾唐人似此笔法。窃欲因时救患。防于未然之意。非直为论其服制而设也。此等处亦宜求其意而不必泥其迹也云云。
父子之子正体之体。其意俱谓之子。而子字未论所生子所后子收养子。皆著子字。体字则必于己所生

血气相传之子著得。不可谓所后体收养体者。盖义意通不去故也。如为人后者谓之继体则可。而礼无直言体字。固陋未之考耶。仪礼丧服篇大功章适妇条注。将所传重者。非适则服之。皆如庶子。疏谓将所传重而非适者。以庶子传重及养他子为后者也。此言为后者。则决非为收养子乃所后子也。来谕盛称曹嵩，詹体仁等事。而此皆后世一时义起而自成之者。非有礼家所论。则何足为證。所后子既非己所出。则虽同气兄弟之子。是取他人子。鞠养而为之后也。且所后子。不但非本体也。亦非本正也。可谓传重非正体也。如嫡妻无子。妾有子而为后。则非有第一子之所厌。只是非本正也。而谓之体而不正。所后子既为所后。则非不正也。而其非本正而为正也。与妾子之无嫡而立后者。其例同也。父之于子。无所生所后长众嫡庶之别。皆服期。比子之为父。降一等也。若长子之具正体传重三事者。则特加服三年。然其不具此而不加服者。初不以此一毫有歉于为父子之道矣。盖为子三年。至大至重。虽所生之子。服此几希。则其不得服三年者。俱谓之有损于为父子耶。况升正统者。以非本正而礼不服三年。亦不有损于其为正

统也。以此较彼。则所后子虽不服三年。其不少损于父子者可知。此甚非难知之义。而以高明之详敏。犹且不信。义理之难明。果如是矣。
答洪克念(癸酉)
　理无形体。(止)分数之可论。
理本无一定之形体方所。故本体则一槩纯善而已。及其在形气上。则随其气而各自不同者。其亦本无一定之形体方所故也。在阳则健。在阴则顺。在牛则耕。在马则驰。而为绝不同之理者。此理之一本而万殊也。盛意以其一本之同。而又必于万殊处。见其同者。其可得乎。至曰方处有不方者存。圆处有不圆者存者。圣人无此等语法。如此说理。则笼罩鹘突。一本与万殊。理同与理绝不同。无以辨别出来。一原之理同。至堕在气上。则称之以性。虽本一理。随其所在。号称各异者。其体貌意味之自不得不异故也。若曰此绝不同之性。即本一原之理则可也。至以见在者元不异云。则朱子何以曰一原则同而异体上则绝不同耶。曰健则健而已。顺岂包说也。曰顺则顺而已。健岂包说也。仁义礼智。莫不皆然。今者不方不圆者并存之论。一如年前健各具健顺五常。仁亦具仁义礼

智之说也。盖未论不在形气与在形气。本自一理而其在形气则称之谓性者。以既在形则不能不异。故别其称号。气有阴阳之异而其性又异。则有健顺之异称。阴阳分而五行生。则其性又异。而人之灵觉。特异于物。故不得不有仁义礼智信之称。一字岂各无一字之义而有此称。果使理与性健顺仁义。谓都一般理字意。以为理亦性性亦理也。健而顺顺而健也。曰仁而义在。曰义而仁在云。则以一字而该之足矣。圣人初何必生出许多剩字。胡乱而已。全无分别耶。
　上面一原。(止)古今判矣。
理本一个理。而以不涉形气而言其本色体段者。与堕在形气。随物赋性者。地分自别。比之于人。同是一个人。未仕宦之前。与已仕宦之后。不但称号之各异。其职责做为。随分绝异。以此而参看理之在形气不在形气者。则其同与异者。岂难类譬而知哉。
　中庸章句。所得之理既尽。则是物亦尽。凡物之生。气有则理乘之。气尽则理随之。如气以成形。理亦赋焉。今此章句。则乃谓理尽则气尽。理既无形体无动静。则亦岂有始终乎。
理无为而气有为。以动静作用处观之。理全随气。攸

为气全理全。气偏理偏。反似气之卒徒。此非不是理气情状。然气之偏全。本有此偏全之理。故气便偏全。而其理反随气而偏全者。亦本有全处当全偏处当偏之理。而从而必偏全之也。其实理为气之主也。非为气之卒徒也。如栗翁气之偏全。理亦偏全。章句气形理赋等说。皆从气之作用上言也。若从理而言。则天地之消长盈虚。人物之死生始终。莫非理也。以物物所自得者观之。理赋而生焉。理尽而终焉者。固必然之理也。章句此段。释诚者物之始终。故其言不得不如此。不须疑也。且理固该气之动静作为。而气之动静作为。无毫分之外于理也。然理本无情伪作用。故气之动则理在动上。为动之理而已。气之静则理在静上。为静之理而已。至于全处之理全而已。非又有偏也。偏处之理偏而已。非又有全也。盛谕圆处有不圆。方处有不方者。诚不敢知也。
　章海日前。承舅母讣。缌服日限已过。不敢税服。而老母服是小功。月数尚有馀者。即行成服。而据郑玄说。则似当服全服。用王肃言。则似当服残月。二说不知孰从。
既是税服。则与追后闻丧同。无论期功。当自闻讣日

服全服。郑玄说无容改评。王肃说似不可从。
示未发之中。上达之最精微处。心法之大本。学者之极功。岂不是煞用工而后可到头也。朱先生谓非大段用力者。乃为其未发时工夫。平平存在。略略提撕而已。戒惧之际。或用力之过。则易作发后事云。其所未发。必此心之气。无一毫浊秽之候。至虚明至湛一之时。适无喜怒之形见。则此谓心之未发。性于是中矣。虽当未发时。不大用力。而平日之涵养省察。遏欲存理之工。十分尽到。可见此等气像。以此言之。先生之意。其可知矣。若己私未除。草木尚多。浊气未消。清明不升。而只卒乍点检。片时恍惚之际。虽若喜怒之无可名言。其气则不胡胡扰扰。必昏昏昧昧。是岂可谓未发而与圣人都一般时耶。其要必外而庄严。无少惰慢之施。内而谨畏。无使私邪之干。如此持久。以至纯熟。则无事之时。此心无所发而惺惺然。只有能知觉者矣。亲切下手处。其不在敬之一字乎。
　墓上一虞。以朱子反哭于庙之说为准。阙之如何。
改葬之虞。依朱子言。不行之好矣。第葬毕而归。无一番行祭。人情缺然。既有先儒之言。世皆行之。故鄙家亦行之。而神已在庙。何待虞安云者。诚然矣。

答洪克念(甲戌)
别纸悉之。在夷狄之地。谓有君臣之义而甘心臣事。以此为平常道理。则春秋岂有华夷之辨。许衡真可作圣人。天下义理。宁至此耶。高明之改见。诚得之。
　并祭考妣。先儒固有行之者。而沙溪先生谓不配祭者。非薄于所配祭。以哀在于所为祭者故也云者。明白直截。可从无疑。且以家礼祔祭章所引杂记祔于王父则配。祔于王母则不配之文见之。卑不援尊之义。尤所较然矣云云。
时祭则各卓设馔。忌日则单设当位。古今之正礼也。更何疑矣。忌日若并祭。亦各卓设馔亦可。而至于一卓并设。勿论时祭忌祭。全非礼意。亟可改之也。但国俗以五礼仪之如此。而　宗庙之祭。　大王　王后一卓并设。故皆用此仪。惟尤庵先生家外。诸先生皆不能革旧。可叹。高明欲从头归正。令人耸听。
答洪克念(乙亥)
浩然之气。集注本自浩然云者。实言人人本同有此浩然之气也。浩然之气。是义理大名目处。朱子之释。岂有一毫不审者也。此注正合商量也。今详孟子本文。曰其为气也。至大至刚。上文既说浩然之气。此言

其为气也。正指浩然之气也。朱子释之以为天地之正气而人得以生者。其体段本如是也。盖其天地之正气。刚大而能盛大流行。故称浩然之气也。此通圣凡人人之气而言之也。不然而以刚大浩然。独归之圣人分上。而凡人不得与焉。则朱子何以曰人得以生者。其体段本如是云也。以此言之。上文体之充者。本自浩然云云。实同此意也。是知盛大流行底浩然之气。人人皆禀得来者无疑矣。然其所禀得。虽人人皆同。是必有孟子集义而以直养工夫。然后此气能盛大流行。可以称浩然之气。若无孟子此个工夫。则所禀虽同一此气。忸恧欿欠。固不可以浩然称之也。孟子本文之意实如此。故集注所释大旨。亦不出此矣。然正文与注说。皆大觕言之也。就人所禀之气。穷到底而详说之者。犹不如大学或问气质之论。其曰人之生。乃得其气之正且通云。而浩然之气。既以天地之正气言之。则此正气之正。即正通之正也。或问与孟朱所言之气。都一般意脉也。然而正通下。又曰其通也。不能无清浊之异。其正也。不能无美恶之殊。故以有智愚贤不肖之不同。人皆禀正通之气。故其体段果能刚大浩然矣。正通既不无清浊美恶之不

齐。则所谓刚大浩然者。亦岂不有清浊美恶之分耶。若以清浊美恶之不齐。而谓凡人之初无浩然之气也。至疑集注本自浩然之云则不可。春生秋杀。虽各有异。春生自浩然。秋杀亦自浩然。未论其有异。只看盛大流行之实可也。○所谓浩然之气。本为不动心言之也。实靠心气上言之。而心之气。即躯壳血气之精爽。故统言则气质也。其实一气也。且集义而心之气浩然。则百体之气从令而莫不浩然矣。此所以谓体之充也。
答洪克念(丙子)
周易传义之说。今示盛谕。诚元来鄙见也。向日云云。或疑盛见之太忽于程传故尔。第程传义理虽好。易本卜筮之书。以本义为主者诚是。
李厚而之谪路烧死。千古伤叹。而李度支之生行死归。士友孰不悼惜。但厚而则有怀摅尽。死亦何恨。而三台则忠言积中。一不得进之吾　君。毕竟赍恨而殁。其志所存。谁复知之。绝可伤悒。向来　筵教何敢为光华。只不胜阖门惶惕而已。
　先生答金景休书。命字就气上单指理而言。此段不能无疑。盖命是纯然专说理也。初无单指兼指

之可言。不必就气后方有只是命之流行底可寻于气上尔。何必待气后方著者耶。
程子言天专言则理也。天命之谓性。天字实理也。命者天理之流行云。理不能自流行。必待阴阳五行之发用而流行矣。天命之命字。岂非气发上所乘之理耶。然阴阳五行发用上单指理而言也。譬之于人。如四端之气上单言者也。顷日答景休书者。果此意也。今若以命谓非天理之流行则已。不然则气上单言者。何可疑乎。
　汝绥又谓中庸尽其性之性字。指本然而言。其下尽人尽物两性字。指气质而言。盖以章句形气不同而有异者。赚连人物看。小生谓圣人所以尽物之性者。只以其理之所当然。如牛之使耕。马之使驰。人之使为善而已。至如山禽野兽不可亲者。则虽其气质之性。又何以尽之哉。
汝绥独以尽己之性。为本然性。下人物两性字。为气质性者。全然差误。凡看文字。当先文势而后文义。此章上性字。为本然之性。则皆本然之性。为气质之性。则皆气质之性。岂可分截而或为本然或为气质耶。文势已极臲卼苟且。岂能成义理也。中庸首言天命

之性说下来。故首尾言性。皆本然之性。岂有以气质之性看者耶。此章之言尽己性尽人性。即大学明德新民之意。而又转一层。至于尽物之性。朱子以兼气质有善恶为气质之性。圣人之治人。不能尽人之纯善之性。只得尽善恶混之性者。千万不是。若物性则朱子以鸟兽鱼鳖咸若言之。则各尽其天所赋底本性而已。汝绥之见。何以至此。高明所答大体得之。
答李晦元(惟烜○壬午)
　近思录以心使心注曰。非二心也。体用而言之耳。谓非二心则可。而其谓体用则恐涉如何也。
以心使心。不善看则为二心。盖程子之意。则以为以心作主于内。凡心之发用而应物者。心自点检之云。凡于操存省察。皆心以而操心。心以而存心。心以而省心。心以而察心。孟子王请度之注。轻重长短。不可不度以本然之权度云。本然之权度心也。度之亦心也。非二心则明。而叶注体用之云。亦无不可。
　批诲曰。性字无间于未发已发。盖未发则性也。已发则情也。今言性不间于未发已发。愿闻之。
情是性之用也。性情之异其称。犹太极与性一般。以情谓性者。何异于以性谓太极也。孟子谓恻隐之心

仁也。恻隐情而谓之仁。四端之情。即这仁义礼智之发也。中庸章句喜怒哀乐情也。未发则性也。喜怒哀乐。非那性之发耶。情与性只是一物。而因其为体用而二名也。今于情上言性。岂不可也。
　批诲曰。众人未发。气质纯善。此尽鉴空衡平。鬼神不能窥之气像。所谓气质善恶之性。区处不得。
未发时。气质纯善。指心气而言也。众人气质之性。本兼善恶。此气质字。亦指心气而言也。心气谓之气质者。质亦气也。凡人禀生之初。莫不受天地正通之气。为四肢百骸之身。而正通之中。本不无清浊美恶之异。心是各其所受正通之气之精英。聚于方寸之内。自能灵昭不昧。而以其出于本禀气质之清浊粹驳故。顾此心气亦不无清浊粹驳之多少般数。而固能该夫仁义礼智之性。所谓气质之性之气质。亦知该性之心气而言。心气有善恶。故性虽纯善。而兼此心气而言。则诚亦有善恶。其不曰心气而曰气质者。心气与气质同一气也。且以心气而为气质云。则质亦气字中分言之也。非形质之质也。心气自禀初本有清浊美恶之各异。则众人之未及变化气质者。其心虽或未发。清浊似乎自在。而今曰未发则虽众人心

气。亦自纯清纯美者。似乎牴牾。而此有不然。众人心气不如圣人之清粹者。以其所禀而言也。未发则虽众人心气。与圣人一般清美者。以心气流行处言也。盖心气之禀。圣凡固不同。而虽厮隶下贱之禀。其心皆正通之精爽。故皆自活化不测。忽如此而忽如彼。故出入动静之际。众人之心。亦或有清多浊少。或纯清之时。而接乎事物。则为中节之和。无事物之相感而自在焉。则为未发而性焉中矣。此指心气流行而言。虽同一心气。所指之时位不同。其兼善恶与纯善。元不两相妨也。但圣人之心气常清粹。故无间于未发已发。众人之心气。清时少而浊时多。以动静言。动则清亦动。浊亦动。静而至于未发。则有一毫浊气在则成未发不得。取考栗谷书所论未发说则可知。朱子所以未发。必言与圣人一般者以此也。
　批诲曰。恶者发后事也。以此教看。则未发时纯善。不难见矣。但退翁曰。兼理气有善恶。性亦然矣。栗翁曰。以其兼气而言。性且有善恶。尤翁曰。论天命赋与。则有气质之善恶。论心性发用。则有情意之善恶。以此训看。则发之之前。已有善恶者明矣。
退溪栗谷尤庵三先生说。皆从禀赋之气质性而言。

三训皆得之。不必碍于未发时纯清之说矣。鄙所谓恶者发后事云者。气质之性四字之称。本出于程张。盖性本纯善。而以发用处见。则性或有恶焉。此其故何也。在心气之有善恶而及其发后。善恶者始可见矣。鄙所谓发后事者也。
答李晦元(乙酉)
　人有两妾而一妾无子。以他妾之子为子。则其子为其所生母。当服何服。
父以他妾之子。慈于无子之妾者。则此礼所谓慈母也。其死为齐衰三年而已。为其所生母。亦当服其本服。与为人后者之礼。绝不同矣。