答朴尚甫(壬戌)
盛教以为心不可专属气。以理气总宰为言。而今书至举张子合性与知觉者證之。张子之意。盖谓性囿于心。而心该夫性。相离不得。故合而言之也。盛教所谓理气总宰者。意的出此。则谁敢改评。至其伎俩物事。在于作用主张。称之为气之外。恐无他称之教。与其下心所主者气。故谓之兼善恶者。同一命意也。鄙意于此深以为服。故前书云云。实幸贱说之不悖于盛见矣。来书以为全无所及云。而疑未尽察。则是必鄙书辞不见意也。旋不胜赪惶也。盖心是理气总宰云者。即执事语。而鄙亦以为合言则总理气。其意本自无异。心之本禀清浊。圣凡不同云者。即鄙说。而盛教于此亦不呵斥。以为相杂之候。是属禀赋意者。大体之不谓不同也。第所谓理气总宰者。果以心之该性。不可相离而言之。如上所云耶。窃以循文势而言之。盛意有似以理气总宰之心。与作用主张兼善恶之心。截为两㨾物者然。未知如何。孟子曰。恻隐之心。仁之端。羞恶之心。义之端。朱子亦有心具此性。行此

情之语。此可见心与性不相离之实。而至于孟子仁人之心也。则心性又似一物也。虽愚鲁卤。岂或有抹其合言之意哉。然就其合言之中而分言其所以得名之实。则性即心中之理。而初不并气而言者也。心即气之精爽也。不待合理而已自成名。况于单言之时。何必不得不兼理字说。有若心之体段。元来合理气以名者耶。盛书中精爽之解。不能无疑。心气之精爽者。语类中单行一句也。此谓就人人各禀之气而指其精爽之该贮于方寸者是心云。以其精爽也。故自能灵灵昭昭。主宰一身。为百骸之君矣。然此不过气之精爽也。犹依旧在气圈中不出。不可和理看也。至于比性比气云云。亦谓此虽精爽而固气也。比性之无声臭者。则犹不能无迹。比躯壳血气之粗者。则自然又灵云矣。今因比气之云。而却嫌于以气比气。遂于精爽上必欲兼理气看者。精爽之理即性也。以此性将比之何性耶。气有精粗。以气之精。比气之粗云者。语意自成段落矣。理则元无精粗无彼此。其将谓何者有迹。何者无迹耶。若以统性情之心。更将比性言。则真不免以性比性之归。此诚惑之甚也。未发之义。前书略供鄙见矣。来教天下之大本。至程子不

容说。是言未发时性也。虽心之所禀清浊相杂者。于是而亦纯清矣。况性之本善者。于此更容何议。子思未发之中。虽统圣凡言之。实就此心未发之时而状性之体段也。此岂得容些子物而带累其间耶。此则来教诚然。然第鄙书所谓原初者。乃原其禀生之初云。即盛书禀赋之谓也。盖言其禀赋之初。则心之气虽不无清浊之相杂者。或值未发。则皆能湛然纯清。无圣凡而气像同焉。此非变化气质之工。尽到而然也。不过以其气之活化故有时而清明。正如夜气清明之或有者也。前日盛书既曰。相杂之候。是属禀赋。今书又曰。众人之禀。固不可与圣人同。此皆就心气本禀而言其不同矣。至曰以禀初言之。则惟一善外实无他杂。又其下水譬谕一段。则非斥本禀相杂者。不啻张皇。未知盛教禀初之云。非指禀赋之初耶。若曰禀赋虽有相杂之候。至于禀初。惟一善云尔。则禀赋与禀初。自当截为二层时位矣。禀赋禀初文字。既难分截看。而必欲如此。则所谓禀初不得不属之于禀赋之前矣。其禀生之前则果干我何哉。盛书窃意以下天地之性。须有分别云云。暨未发之气泂然清明。与气质之气之清者粹者。何得并而言之者。真是

高明定见所在也。第蒙陋犹有见不到者。敢不毕其说耶。本然之性。只是理之囿于形气。而单指其所囿之理而名之也。此性兼其所囿之气。则曰气质之性也。性即理而理本纯善。故性亦纯善。只是兼气言。则以气之清浊而性亦有善恶矣。然性则一而已。二之则不是。善亦一道。元无二本。张子所谓天地之性。亦此本然之性。以其性之本乎天而言之也。然既曰性则皆形而后指其理言之也。虽天地之性。亦岂离形气而言之哉。盖凡言气质。实统一身气质而言之也。精粗固并举。而至于贴着此性。同其动静。则凡言气质之中。只是心之气之荣卫也。然心之气。即一身之气之精爽。故不曰心之性而泛称气质之性也。是以性之因气质而或善或恶者。本非由躯壳气质也。实以心之气质有清浊而然也。子思未发之中。直从天地之性说来。特状性静时体段。如上所云。固不可谓和气说。然言未发者。即此心之气之未发也。盛书所谓泂然清明者固指此。而前书所谓相杂之候是属禀赋者。亦论此心之气。则顾此禀赋之相杂者。于是或清而为此泂然清明。与圣人一般气像矣。若以为此心之气之外。别有一种至清明之气。而与所谓清

者粹者。不可并言云。则此与胡子所谓不与恶对之善云者。虽有论理论气之异。而其过高恐又不啻矣。今以清浊粹驳不齐之候。不敢干于心。专属之血气。谓心之圣凡同善。则已矣不复言。不然而执事固谓心之气。本有清浊相杂。又谓如是之气。别自泂然清明。贴着如是之理云。则是各自为一等理气。未知此何等气何等理。而又别占位分于心性之外耶。向者理气总宰之心。与惟一善外实无他杂云者。其谓是欤。窃想心性之外。必不复有心性云矣。以如是之气者。谓是心界分。则前书所教作用主张兼善恶之心。更必有区处之说矣。幸乞毋惮更仆。特赐一场打开。俾卒袪胸中之疑雺也。鄙说虽以为禀赋之初。不无相杂之云。而至于未发。则相杂者亦有时纯清而成未发云矣。自谓有条理。恐不至矛盾之归矣。程子性中不是两物相对云云。即指性而言也。鄙说则以心气言之。而况于未发则气又纯清云耶。亦恐不相妨于程子之至论也。未知以为如何。甲乙两说。不欲参论。抑犹有是非之虑耶。彼悠悠时议。固不宜相干涉。若其世道之大。而得一言之重。为万一之力者。则以执事平日德望。在执事之地。犹不能无相期责者。况

士友间义理是非。何必牢闭其键耶。第前书数三句语。明言心气本禀清浊各异之意。则执事之脚。已堕落在一边矣。虽恐其入于丛中。其亦奈何。奈不得何。伏不胜呵呵也。荷相与之深。不惮烦猥。葛藤至此。而间多妄发。亦不知止。惟在神会而俯谅之也。
与朴尚甫
盛教孟子性善之论。程张气质之说。至于形而上下之义。尽皆精切。无容改评。只是气质之恶。侵入性中云者。非愚之说。鄙说本在心气之清浊有无。而盛教则每以心之总理气者当之。以鄙说心清浊之论。至疑本性之谓有善恶。其指既异。其言岂不牴牾耶。前说心气之清浊有无。姑舍是。且就总理气上言之。朱子亦有心是包总性情之语。以此言之。总理气云者。固自无害矣。然太极阴阳。元来离合说。则于心性不相离之中。又岂无不相杂之实乎。盛书又以为鄙说并举源头。谓有相杂之候。是其差谬不止名理而已。所谓源头。指性耶。指心耶。若以为性之源头有相杂云。则本非鄙说。以为心之源头有相杂云。则鄙见本如此。高明其以孟子性善之性。谓兼气言乎。单指理言乎。兼气言则即气质之性。此荀杨之言也。孟子则

就气上单言理。故虽于桀蹠浊驳之心。不害为尧舜纯善之性矣。然则鄙说虽于心气上。直自源头张口说清浊分数。顾何害于单指理之纯善底性耶。若以此心之与性不相离而谓本总理气也。不可单言气云。则性之不可离心。正如心之不得离性矣。亦将不得单指理而言性耶。幸明教之。第以盛书揆之。其曰道器之别。圣人以形而上下断得分明。又曰本然者形而上之谓也。气质者形而下之谓也。此语十分精切矣。性岂不是道。而本然之形而上者也。心岂不是器。而气质之形而下者耶。此真盛书所谓简易明白者。而每以总理气三字。为论心之主材。反以鄙说之以气言心者。归之于论性。而至谓之以气质蔽性者何也。今以心虽谓之总理气也。然就其总字。拈言其气。则清浊有无。岂无可言。而何不一通言之。以开此惑耶。盛教谓心之气三字。逐处提出。不识何谓其说此三字非故为也。又非以心谓可以离性而单行也。只是以心气之清浊有无之论发。至于高明合理气之说。说来说去。故自不得不如此矣。程子性即理一句。孟子后发挥性善。无如此言。然此就形气上。单指理而称之也。虽同一理而与凡言理字者。地头名色。

亦各有异。若只以性之本理也而全无分别。则一理字足矣。何必更言性字耶。易曰。成之者性。程子曰。物所受为性。而朱子于天命之性。以气以成形。理亦赋焉释之。若无形气。性安得立名耶。有木之神然后仁可以名。有金之神然后义可以名。初不之木金上则何以有仁义之名耶。朱子谓四德气上标名。正谓此也。今于形气之外。别有悬空底理而谓之性则已。不然而以形气上所赋者谓之性。则所谓天命之性。天地之性。莫不是不离之中。而指其不杂者言之矣。未知高明之论性。有异于此耶。前日鄙书中囿于气之囿字。不过囿在之意。何至以渰没于血气窠臼者。同科而论也。抑以气上言者。一般兼气看否。若兼气则善恶具焉。正张子所谓君子之不性也。非鄙书所论之本性字也。朱子超气质挑气质之说。亦就气上。单言理之意。何尝以性谓初无气以成形而理独赋焉者耶。窃想高明之意。言本然之性则元不就气上说。言气质之性则专归之恶一边。故所见之种种不相合。皆由于此。而其骇听于鄙书形而后指其理谓性之言者。盖亦以此耶。但高明答鄙书论心之语。以为相杂之候。实属禀赋。此谓心之相杂之候。实自禀赋

而然。而后书又谓禀初惟一善。盖以前后说而区处去。则文字形势。自不得不如此。然禀初既善。则禀赋如何而有相杂之候也。愿闻其详也。盛书释氏本心之教。特虑愚迷之同归于认气之病。而此则恐虑之过也。鄙见盖谓性理也。本善而其发用敷施。必待心之气之发用矣。以心虽正通之精爽。而自其禀初。不能无清浊之相杂。故除非上圣之外。此性之不能直遂者。莫非心气之有清浊而然也。如颜子之三月不违。只以心粗而小异于不踰矩之心矣。然心之为物。自是正通中精爽。故虽如桀蹠之浊驳。其为体段。皆灵活可变。故加存省克治之功。则昏者明柔者强。可循乎本善之天性也。愚每以变化气质。不可专靠于躯壳之气质。实自心力而变化之也。所谓释氏之本心云者。则不知性之本善。而只得彷佛于灵觉影子。惟此尊奉。其终猖狂自恣之归者固也。今以变化之工。专责此心之气。必变浊为清。化驳为粹。使性善之体无所掩蔽。而流行于动静之际者。未必非圣人本天之馀规也。未知执事终以为如何也。来书未发则心之气自在云。此正未发时。亦可言气质者也。有言未发时。不可言气质者。故鄙言则谓可以言气质云

而已。气质下流之恶。参之于未发之间者。始闻于执事。鄙人何尝有此言耶。此亦盛见言气质则皆归之恶。故有是言耶。盛书所引有物有则之證诚好。其曰以心为之物则。是亦气者。真是鄙意也。心言则物也。性言则则也。有心必有性。岂有不具性之心也。有物必有则。岂有不具则之物也。此鄙说之可證。而愚每茶饭说者也。执事如何而反举此以诘之耶。执事则必于心字。已合理看。而又言具性。此真如既合则言物。而此物又必有则也。此所以未之晓也。脚字。以语不谨严责之。诚不胜惶愧也。曾见前人文字。有韩文公脚下之语。而尤翁亦有两先生脚下之说。初不知为忌。信笔书之矣。终不免欠敬之归。知罪知罪。纸末六条。皆系枝叶。若大体终不见合。馀不足言。不必烦缕。而亦略贡浅见。并乞下谅。○囿于气之囿。即在形气之意。不必深看。原书尽之矣。○二之则不是之训。非不知之矣。鄙说每言心性之不相离矣。何有不相入之意耶。第其一端混沦之中。不见理气本色之各自有别。则亦恐终归于乐浑全而恶分开之病也。如何。○气禀气质之云。统言则凡系躯壳内为气为质者。无不该焉。自精如心之气。至粗如血气。无不统焉。

而如变化气质等语。则鄙意专主心气上看。而推至于躯壳流行之气矣。本不但以血气当之也。○人生而静以上。朱子谓指未生时也。执事何以曰人生而静。亦不容说也。未可知也。○末条所示两㨾心。截为二等时位。别占位分等云者。本疑盛说之或自归于上下不相值者矣。非鄙见本如此也。
　盖性固善也。而既为无情伪无造作。故不能主张起来。必因是心而后见焉。心苟不善。则即此不善与善。万千隔绝。又安得以见夫性之为善乎。彼以心性为有异者。以理气言之。如上所云则可也。不然则未免为分道器而二之也。若其为不善者。乃动而后有所事。若静而未发则初无是也。而高明乃曰直自源头张口说清浊。顾何害于理之纯善。此非知本之言。而且恐欠于谨严也。高明虽以心性之异而有是言也。然而心之源头既如是。则性之源头。亦必如是。其理万万无二。若是而虽曰不以气质侵入性中。恐非端的之教也。
此正鄙见与盛意差异之本也。盖理气生成。本无先后。心性亦一时并有。元不相离。然分而言之。心者气也。气即不齐。故单言心则不能无清浊。性者理也。理

即纯善。故单言性则无不善。若合而言之。气偏则性偏。气全则性全。是以心之气清者。性善直遂。清浊相杂者。性之发见。善恶相混。此其单言性则本然之性也。合言心则气质之性。而所谓单言。亦非离气质言。只是就气质上。单指理言之也。今执事以张子天地之性。划然分列。不属于形气。有若气以成形前物事。至言性善。则必曰心苟不善。安得以见性之为善。又曰。心之源头如是。则性之源头。亦必如是也。窃想盛意犹主合理气言心。而不欲单言气。故言性。亦不得不合言心而不敢为单言理也。至于性善本色。亦必由于心气之清明也。若然则桀蹠之禀。虽同此正通之气。而诚不可谓有一分清明矣。于此而亦不单言理。则其将无尧舜所同之性矣。孟子性善之本意。恐不如是。若力主合言之见。以为桀蹠之心气本与圣人一体清明。故其性与尧舜同善云。则此则其下甚长。当别论之矣。愚说之不惮于心气之禀初清浊者。以心性离合看。故实见其无害于单言性之纯善也。盛见虽不无单言之言。而主意每在于合一边而离不得。故直恐心清浊之妨于性善。前后眷眷深虑者。未尝不在于气质之恶。侵入性中也。必如此。性善之

性。亦将同归于合言气之科矣。孟子之言性。终不免为气质之性。而高明最所尊奉底张子天地之性。亦将无处讨见矣。更愿于此。一下猛省也。
　高明之意。盖曰清浊粹驳。为人气禀。是属于心。而心之为未发也。又只为此气机。则所谓气质。本自为其中并容之物。遂有此主张。然而凡论道理。须观其本言出处。夫所谓未发者。首见于中庸首章。而初不只在此二字上住定。即自首句天命之性说下来。而止于天下之大本。此其地位之尊严若何也。而敢为气质之所得容。如高明所谓原初相杂之候者耶。愚亦不谓未发之不为心。而但谓是心之体也。夫既为心之体。则是即天命之所存于斯时也。其气之清与粹者。固亦随境俱静。不与作碍。使此实然之体。洞然昭著。乃若所谓浊与驳者。则其一切昏塞。不啻如尘之蚀镜。风之荡波。虽欲讨未发一脉。绝无其路。此理明切。游泳之久。当自有得。
此曰中庸首章。自天命之性说下来。而止于天下之大本。此其地位之尊严云者。诚是诚是。凡言未发。虽本气之未发。而中庸本意。实非为气底言之也。只是

此心之气之未发也。天命之性。四亭八当。中而不偏。为天下之大本云。子思之意。盖在于状性之体段而已矣。然就此未发界头。推子思言外之意。以未发底气而合此性言之。正朱子喜怒哀乐未发。气质之性。亦在其中者也。此气质之性之体。而高明前书所谓未发之气。泂然清明。与天理为一者也。单言其气则十分清湛。亦高明所谓是心之体者也。虽众人原初所禀之清浊相杂者。或静而为此未发。则其清湛气像。与圣人无异矣。谁谓禀初相杂之候。犹敢容得于其间耶。此实非愚之言。而亶执事疑之而语之如此也。惟是盛意看气质字甚低下。必斥退在躯壳血气上。故心气则不肯包言。而至于未发。则气质二字。辄恐恶浊之犹在而侵碍于大本也。试验此心之气。如有些一分浊秽之候。则不胡走必昏倒。不见惺惺湛湛底意。而成未发不得矣。若既成此未发。则宁复浊恶之犹得容在耶。盖心气与血气对待言之。其位分色相。不能不异。然所谓心之气。不过血气之精爽也。凡言气质。则心气之包在一圈。初不殊称。如气质之性变化气质等语。虽泛称气质。其重在于心之气质。高明薄于气质之甚。故其清粹之清。亦必分而二之。

而于未发清明之清。不敢同其清也。然则朱子未发中气质者。果不足据耶。高明第一书以为心非无理。而所主者气。故兼善恶也。未知兼善恶之心气。其不包于气质耶。又未知主气之心。果不足为未发底心耶。心之气既兼善恶。则心不包于气质何也。虽曰兼善恶而既属之心。则以此气之或不无清湛者。谓不足以当未发之清者亦何耶。此等节拍。转生迷惑。莫知端倪。诚非自设疑难。真不能无疑。奈何。
　盖于气质二字。处置不下。展转多说。盖此二字。只滞在一身形气上。如耳目之视听。手足之动静。非于未发中。有此气作磊磈状。只各具在当体底上面。至此心动时。方自感触出来耳。张子形而后形之一字。其理可见。而中庸序形气或生之云。亦以其有异于性命之自天受来。故如是立训耳。然则所谓气质。只还他气质。亦不患其无置处。何必侵犯于未发之境也。愚之此说。固不敢望高明之必从。而试以自身体之。亦安知其终无一二契合也。
前后鄙书说气质去处尽了。岂处置底不下耶。来谕只各具当体上者。以孟子声色臭味安佚之性论之。不为无说。然此大舜所言人心者。而实情字之名色

也。盖高明之论气质之性。只言其用。不言其体。故必从当体上发见者言之矣。若论全体。则当如周子刚柔善恶之性。必于精爽之地。合本性而言之也。所谓耳目口鼻四肢之欲。亦非耳目口鼻四肢之自能欲之。其欲之者。心之气之因五者而欲之也。其所以声之必于耳。色之必于目。味之必于口。臭之必于鼻。安佚之必于四肢者性也。以因耳目口鼻四肢而欲生也。谓耳目口鼻四肢之各有性焉。而指此谓气质之性。不于心上言性。果成甚义理。若以气质二字。专滞在一身形气。则子思之变化气质。亦将无关于此心昏必明柔必强之变。只得耳重者变而聪。目䵝者变而明足矣。未知汤武反之之学。太甲终允之工。直靠夫当体上面而已否。磊磈之云。心虽五气之精爽。未发之时。静而湛然。如何有此等状。若区别摸捉者然也。盛见于此似太凿了。若闻未发气质。则勃勃吓恐。至谓无气相似。故有此不当疑之疑耶。且心君位其中。而耳目役于外耳。目触于外则心君感于中。今言此心动时。耳目之气。方始触感出来。此触之者心。而感之者耳目也。其部伍次第事势顺逆。岂不为先后之倒置耶。张子形而后。庸序生于形气。下语固不同。

而统而言之。莫非气质也。然既曰气质之性。则性者心之理也。此虽心之以气质之精爽故泛称气质。此性之偏正善恶。实由于心。则不可以称以气质之性。而专就耳目手足等百骸分上。各付其性也。
　有木金之神。然后仁义可名。初不之木金上。则何以有仁义之目者。似大段差异。不敢全置。不识高明安所得此说乎。夫所谓理与气者。有则一时俱有。本不可以先后言。以其分先后者。乃以其无是理则无是气。毕竟是先有理而后有气故也。中庸章句。气成形理。亦赋承上阴阳五行说下故也。势自当先及于气。非气在先而先之也。理亦赋焉之亦字。可见其为气之所到。理即在此。此无分段先后。至于气上标名之说。未考其本文。然亦是偶从气上指出以示人者言。固各有当也。恐不可取證。盛说朱先生论理气处甚多。未知其果有先气后理。近似于高明之言者耶。且道所谓木金之神。其在于身外耶。抑心内耶。如身外则初无与我相干。心内则才一方寸之地。又何得以容此诸神乎。假使可容。亦必先有仁义而后有诸神。岂可倒行逆施而换其序次耶。造化之精。决然不如此矣。程子

论孝悌为仁之本。以为仁为行仁。而谓行仁必自孝悌始。如此者正恐其误认孝悌做仁之本故也。下段所谓性中曷尝有孝悌来者。尤极明白。今兹盛说所发之旨则何其相左也。或者高明谓只理而已。则何得有许多名目。有许多名目者。正以其有气故也。为此先气后理之说。然此如理一分殊一般。谓之自理一而为分殊则可。谓之由分殊而为理一则不可。且如元亨利贞之与仁义礼智。虽有天人之别。而其理则一。苟曰后于春夏秋冬而有仁义礼智则已。不然则以仁义说在木金之后者。不亦甚谬乎。
高明之骇听于鄙论。闷其差谬。必欲救正者。实在此一段。而愚之疑惑于盛说者。亦在于此。不料两见个个剌谬至此之甚也。上段诸说。自谓一一有据。而此则朱子说班班可考者。已非一二。而盛教至曰安所得此说。诚怃然而不知所对也。以鄙书有然后字而为气先理后之證。真若先造器而后盛物者然耶。果以此病之。则朱夫子当先受其责矣。其答赵师夏书曰。若论本原。则有理然后有气。若论禀赋。则有是气而后。理随而具。朱子之意。各从理气而言。故下语如

此。岂朱子不识理气之一时具有。元不相离之妙。而有此先后之论耶。不但气先理后。虽曰理先气后。亦岂先有此一个太极特然独在而生阳生阴。如母生子耶。既不可以此追疑于朱子。则鄙书然后字。想不至见疑否。盖无无气之理。无无理之气。只以理气对待。则气一理一而已。然一气之往来屈伸而阴阳之名立。则不得不有健顺之称焉。阴阳分而有木火土金水之名。则又不得不随其气而称其理矣。人禀五行之气以生。而心又其五气之精爽。故其理谓仁义礼智信。非五性之先有气而后追赋者也。只是因其气而称其理也。不有阴阳。何以有健顺之称。不有五气。何以有五性之称。朱子四德要就气上看者。此论乾卦四德。而又言有这四端气也。有这四端理。便在气中。朱子之意。盖谓因春夏秋冬之气。有元亨利贞之名云。岂真有先后而然耶。木神金神之云。其来已久。而朱子亦言之屡矣。有若初闻于愚而惊骇之何也。虽才一方寸而该贮五气之精爽。则不得不各言其神。神即理之别称也。号名虽多。不容于方寸。更何区处耶。方寸五气之说。执事闻之。恐复有磊磈之疑。而心之气。果非五气之精爽。则一性字足矣。何必有

五性之称耶。鄙书所谓仁义可名者。元非理气有先后而言。只明因五气而仁义之名著云。只以高明之不肯俯详而有此疑也。恐本无失于名理之实矣。更乞商之。
　盖就人心言之。性所以为性者无他。只是仁义礼智而已矣。方此心之未发也。全体虽曰浑然。然其条理间架。各各分明。夫惟如此也。故所以为向下四端之本原来路。语类所谓仁是恻隐之母者。正指此理。今如盛说则其将谓子之生。反在母前。而如易大传形而上下之类。亦一切任其倒置矣。岂理也哉。夫以高明之积学造理也。其失岂应至此。而只为其直将天地之气。并做形而后所有之性。无所分别。上项仁义之说。亦为此类。虽自谓不失性善之旨。而其归则实成背驰。如曰原初相杂。禀初既善。禀赋如何有相杂之候诸。若此类可验其然。种种病败。皆源于此。此为累于高明之见。恐甚非细。极知其僭妄。而敢请高明姑且扫去如许许多枝节。大开眼着觑。一似张子濯旧来新之为者。如是旬朔或年岁馀。其必有真正义理跃如于心目之间矣。待到此时。正好烂熳商量。不审高明以

为如何。
盛教以为全体虽曰浑然。然其条理间架。各各分明。愚敢问之。其性之条理间架。各各分明者。初非因五气之精爽。则宜但曰一性浑然而已。如何有条理间架之各各分明耶。以其条理间架之各各分明。而仁义礼智信之名立之矣。五性之虽各名称。而统言则固不害为浑然之一性也。只因其发见之端。推其所以然。又不可一味浑然而无所区别故尔。理气性情一切倒置之云。实莫晓攸谕也。朱子论一阴一阳之道。而毕竟不过曰离合看。盖非理气之自离自合也。以人之看得或离而或合之谓也。今一性字只离合看。而既有本然气质之异称。此性何尝不在气质之中耶。然离气质而单言之。此本然之性。即所谓天命之性而纯善而已。张子天地之性。亦不过此也。以此性而合气质。则善恶之可言而君子所以不性者也。今以天地之性。谓不可言于气质中也。必欲推尊于形气之前。呵斥因形气所赋之意。则窃恐终不成性理矣。心气之禀初相杂。本来鄙见前既屡详之。今不更仆。而至于相杂之候实属禀赋。又曰禀初惟一善者。此高明之说。而皆论心气之语也。窃以为禀赋之

际。既有相杂之候。则又禀初惟一善云者。似大煞矛盾。前后奉难。而不赐一言见释。反咎鄙说之为病败何也。
　仍窃惟念子思之未发。孟子之性善两说。虽各有主。实则只为一事。此个道理。继继承承上下数千年。经几大贤。直至我朝诸老先生。亦一意遵守。靡有不至。如此者岂不以夫天命源头。难敢容他说故耶。今兹高明云云。固非创立宗旨。必异于先儒旧说。而但不免有间间碍眼处。至以心性分源头。仁义后于金木等说。则其有关系亦自不轻。故敢终始言之。非欲以必伸己见而求多于高明也。惟高明谅此诚意。自今以后。必于此等语。不厌其商量。区区之望也。
盛教子思之未发。孟子之性善。此个道理。上下数千年。经几大贤。一意遵守者。岂不以天命源头。难敢容他说故耶云。使不知者骤见。则必谓愚鲁敢容他说于大本纯善之地。如性善恶之类。而将谓高明距辟之严截矣。然究其实则不然。愚之前后书。无一半个到大本性善地碍掣语。抑只以未发时言气质。为悖病之祟耶。顾于未发状性。既专单言。则不啻尊之者。

而于此则其言气也亦只是清湛本色云矣。与高明所以虑之者绝相反矣。而其虚辱忧叹。益自愧悚。
　盛书有曰禀初不能无清浊相杂。又曰。此性不能无善恶之互见。其待禀初与性者。固甚薄矣。然既以初与性。俱作气质看。则如此为言。亦无足异。而至下所谓禀初之性。无所掩蔽。纯善之体。流行于动静。则又全说做本然同一禀初也。而或谓之气质。或谓之本然。岂不成矛盾耶。
心与性。实禀天之理气而成者也。气不齐故。心则自禀初而不能无清浊。理纯善故。性则自禀初而无不善。然性善不能自造作。必待心而运用。故多不能直遂。而反不免善恶之互见。心虽清浊之相杂。用工而变化焉则性乃复初。鄙书不能无清浊之相杂者。谓心之气自禀初而然也。其曰此性不能无善恶之互见者。谓性之因相杂之心而发见如此也。其曰禀初之性。无所掩蔽。纯善之体。流行于动静之际者。谓心气之清浊相杂者。用工至于浊化为清。驳变为粹。则禀初纯善之性。无所碍掣如此也。虽同一禀初。而言气言理。自有条理。单言兼言。亦各有据。横说竖说。似不违背。宁有矛盾之叹耶。
答闵士源(遇洙○癸亥)
子为母。父没齐衰三年。父在齐衰杖期。此周公定礼也。今所示母丧在于父丧前二日云。不可论日子近远。其为父在母丧则明矣。杖期之外。似无他议论矣。不忍死父之义。家礼甚郑重焉。虽一日之间。若父在而母亡。则其正礼之截然者。既不可以私情委曲推移。况可以忍为死视而用父没之礼耶。于此勘下。后面少多疑节。自不须言矣。未知如何。

与闵士源(甲子)
穷居僻迂。晚始得见寒泉与尹令书誊本。而又有以高明答宋晦可书半藁示之者。读之令人讶然。先师于尤翁。实有晚年传道之托。其亲炙而诚服者。历数我东诸贤。殆无以尚矣。见乎画像赞中集大成一语。而其意可见。曾谓先后而轩轾之言。出自先师而据以为定论耶。是必先师本意。世或有不深知而有此等说也。其关先师不细。鄙等若无一言以明其不然。其负先师大矣。别有书寒泉。而其书既举兄书为言。且兄书言先师事与寒泉书意一般矣。以其书一本呈览。未知兄谅此为师之心。义不得不已者也耶。平日尊尚二先生。兄我何殊。而至以此事登笔札骇傍

听。今日世道。诚亦大不幸矣。然为求正当底道理。无坠一偏。则不过为讲定此事之义理而已。亦何伤乎。宜各以是自勉。兄其并以为如何。
答申明允(暻○丙申)
示谕悉之。调停二字。非如弟可任者。何遽以两翁事拟之耶。毋论诚恳势迁。不敢当不敢当耳。第鄙论不及慎友之严峻。盖不但不能严峻。实不欲严峻矣。当峻则峻。不当峻则不峻。何必一切用宁激不渝之义耶。彼若论以邪正。固可严斥不饶。以此蒙勘。似非道理。观于朱夫子论车盖亭事可知。朱子论阴阳淑慝。则非忠宣而是元城。至其案诗。则以元城为已甚。今日之申比诸彼慕护尹者固多矣。其非中正道理则审矣。吾辈幸后于朱子。何不以朱子之论为准则乎。
答申明允
示鱼舜瑞，李仲谦所争。向者堂兄家。一见其往复说。盖李主物不具五常之说。鱼主人物皆具五常之说矣。鄙于曾年与湖友争辨时。固常疑物亦具之说。而昨年兄之俯询。亦以鄙本意仰对矣。今书中以鱼为是者。无乃错闻耶。渊丈此图。亦一瞥看过。渊丈本意。盖抑李而主鱼。鄙意亦不能无疑矣。大抵太极之理。

不可以多寡大小论之。其具五常者。未必多且大也。其不得言五常者。亦未必寡且小也。木之仁金之义。于木则仁而已。于金则义而已。非木仁之中。兼包义在而发见义不得也。又非金义之中。兼包仁在而发见仁不得也。只此木仁金义。真实无妄矣。以言乎禽兽。则豺獭之报本。虎狼之慈爱。是固真实无妄。而至于牛之耕马之驰。亦莫非真实无妄而已。非必木包义金包仁。豺虎皆能报慈。牛马各兼耕驰。然后始许太极而合着真实题目矣。然则各具之理。虽似不同。而太极本色。固自在矣。不可以万物一原。而物必具五常。亦不可以物不具五常。而太极本色。又各不同也。于此见得后面。必无许多葛藤矣。未知如何。
答申明允(戊戌)
礼。税服至于小功。故小功之降服缌者税。而馀缌不税。妻父母之缌。比他缌固有重矣。而不可以私意变通。未知如何。
　系辞一阴一阳之谓道。继之者善。成之者性。是道先于性。中庸天命之谓性。率性之谓道。是性先于道。两道字其有同异之别。而两性字亦有彼此之殊乎。暻妄以一阴一阳之道为体。率性之道为用。

顷禀于厚斋。则答谓一阴一阳之道。率性之道。只是一道。而同为道之体也。此见如何。
性道之询问。与厚丈相往相复。出场不得。则顾此瞽说。何敢得售其间耶。第性道皆形而上。名虽殊。其理则一矣。然易，庸之两道两性字。亦各自有所指之殊矣。盖一阴而一阳之者。是天理之流行。斯谓之道。而人物继是而成性。故易所以道先于性也。人物既禀此天命之性。则日用常行之道。莫非此性之流出来者。故庸所以性先于道也。道只是一也。而有在天在人之别。性亦同矣。而有天赋物受之辨。其实一太极也。于此看得则其所以或同或异。似无多少曲折矣。
答申明允(辛丑)
示意悉之。弟等草土时绞带仍旧。盖以斩衰变布。本出贾疏。而似不可为子为父臣为君正服之證。虽知有后来诸老先生之说。而不敢遽从。若熟麻绞带。义非不好。而不见古今儒贤之说。亦不敢自我作古。仍从家礼之无变矣。尤翁说。曾有传闻。而近考礼疑答问。则无明白可据。无乃传闻误耶。厚丈书承览。鄙意本主衰裳并练。故亦以此见行。而顷答芝丈书两下说者。盖谓既从图式而衰裳不练。则带实包在其中。

不必别用练布云矣。今者师门献议。以练布为主。只以妄说之轻发。惶叹而已。今何复有云云耶。
答申明允(己酉)
私藁中戊戌别纸云云。顷于旧箧中得一故纸。则乃答兄小札草本也。使在傍者登之私藁矣。今承来教。谓初无抵兄者。以其书中今因迫问云者观之。想于其时为酬盛问。草此而其终寝而不送者。或以当时时论极哓哓。故不欲烦诸笔舌而然耶。抑送示于兄而年久之后。兄不记起耶。是未可知也。第尊畏前辈。尚论古人。并行不悖。昔胡文定答人之问二程曰。伊川何得比明道。文定岂不是尊畏伊川者。其言犹如此。今兄以低视前哲。罪鄙人。则诚不能知也。其书果有一言侵侮者耶。
答申明允(庚戌)
　齐治推化之说。先儒之论。各自为见云云。
大学之道。有三节焉。自修也。动化也。推化也。修身以上。乃自修之道也。我既自修。而人之见者。不能无观感而兴起焉。则是乃动化也。因其动化。而推吾之所自修者而教化之。则是乃推化也。先齐其家与如保赤子。虽有推之之浅深。而其为推则一也。一家仁与

率天下。虽有化之之浅深。而其为化则一也。所谓絜矩者。是乃以吾心。度天下之心。而使之均平也。实亦推化之大者。先儒之言。虽所言处或异。而似无大段疑难者。未知如何。
　中庸第九章。知仁勇三者。已见于此。而中庸体段。有所未尽。故复以精熟二字。帖中庸说耶。且知仁勇之合论于此章之内者又何也。岂上已说出舜颜之知仁。而下又将论子路之勇。故中间入此段。以为承接耶。
六章言舜之知。七章言莫之知避。以承上章舜之知。兼言能守之意。以起下章颜之仁。八章言颜之仁。守之不失。九章言可均可辞。承六章八章之知仁。又言可蹈。以起下章仲由之勇矣。均辞蹈三者。虽似乎知仁勇。而惟其倚于一偏。故不可以中庸之知仁勇许之。若中庸非义精仁熟。不能及矣。非义精。中庸之道。何以知之。非仁熟。中庸之道。何以行之。知行能尽。则其所谓勇者。自在其中矣。
　十二章费隐章句。分释理之体用而不及于气。然理之用处。其不涉于气耶。且如鸢之戾鱼之跃。自是化育流行处。其流行处。非气而何。

费隐者。理之体用。何尝涉于气耶。然理本寓于气。所谓隐者。就气上。指其所以然者而名之。所谓费者。就气之发用处。指其无乎不显者而名之也。然鸢鱼气也。鸢之当飞。鱼之当跃。费也。所以飞。所以跃。隐也。初无鸢鱼。则当飞跃所以飞跃。于何而言之耶。然则费隐二字。本不涉于气。而亦就气上指说出理之体用。更商之。(发未发之说，性道之分，费隐之别。所谓扩前圣所未发者矣。)
　二十章。以政起头。以学结尾者何也。
自十七章。至十九章。极言性命道教。而体用之理。造化之妙。无不备焉。由修身齐家。推极夫尊天子富四海之道。故于此而特详为政之体。设示九经之目。而治国规模。莫不毕举。此学之极功也。学之道。又莫切于知行。故末乃备言之。更商之如何。
　自诚而明。是生知也安行也。无待乎率性之率耶。
无待乎率云者。看率字亦似太着力。不是章句率循也之意。朱子又曰。率不是用力字。盖圣人只循本然之性而已。则自率其性矣。何可谓无待乎率耶。