南塘先生文集拾遺卷之四

　雜著

　　

退溪集箚疑

　答朴參判淳曰。愚意嘗謂己卯領袖人。學道未成。而暴得大名。遽以經濟自任。聖上好其名而厚其責。此已是虛着取敗之道。又多有喜事之人紛紛皷作。以促其敗。勢使譖者得售其術。恐此當爲踵後者之至戒。不可忽也。

按先生所謂己卯領袖人。盖指趙先生也。恐不可比之虛着而譏誚之甚若此也。趙先生道德。若比之程，朱。則雖或可謂未成。而謂之無其實而浪得名則不可也。出處若比之伊，呂。則雖或可議其早。而謂之無其具而輕自任則不可也。且人臣所學之成。雖不如程朱。而義若難於不仕。則或不能堅守其志。所抱之大。雖不如伊呂。而才若可以有爲。則亦不敢終棄其天畀。是故諸葛武侯當建安板蕩之際。許先主以驅馳。司馬溫公承羣小壞弄之後。佐宣仁而致治。然而後之尙論者。未聞有以諸葛之學不如程朱。司馬之才不如伊呂。譏其輕出而許身也。當趙先生之初被遇於中廟也。契合之隆。千載一時。雖昭烈之於孔

明。宣仁之於溫公。殆不過焉。則安得預必上心之不固。時事之難爲。而不起而應之乎。博者之虛着致敗。只可比於所用非人。而不可比於賢者之見用不終也。於古則趙之使括。宋之用安石。乃虛着之類也。若中廟之任趙先生。乃明良之相遇而可做至治者。其終不幸天也。非先王之擧失其人也。安可比於虛着乎。我朝士林之禍。始於己卯。而後之欲害士林者。動皆以己卯籍口。士之欲自修者。亦皆以己卯爲戒而不敢自遂。此尤志士之所痛心而欲籲天者也。訿議己卯。恐非後日任世道者之所急。而未必不反爲不逞輩之矢也。

先生此論。

恐未可謂得中也。

曾見丈巖鄭公。

亦指此段。

深以爲未安矣。

　答李仲久曰。明德。以所得乎天言德字。以虛靈不昧言明字。

按所得乎天。是說明德之所從來。虛靈不昧以下。方說明德。今以所得乎天爲言德字。以虛靈不昧爲言明字。則先言德而後言明。不免爲倒說。尤菴先生以所得乎天爲德字張本。斯言恐得之。

　問元祐之調停。元符之建中。答徽宗初政淸明。稍進正人逐章，蔡。時議者以爲元祐，紹聖均有所失。

欲以大中至正。消釋朋黨。遂詔改明年元爲建中靖國。其詔改元。實在元符末年內。故云元符之建中也。

按哲宗元符之末年。卽徽宗卽位之初年也。徽宗卽位之初年。時議卽主建中無偏。消釋朋黨之論。而遂詔改明年初元爲建中靖國。所謂元符之建中者。指當日時論而言。非指改元也。元祐中亦嘗有調停之論。故以元祐調停元符建中。並擧對言。而建中與調停。相對下語。則可見其非指改元也。盖其用字。雖用年號。而意則實指其時論也。

　

與洪應吉曰。性卽理。固有善無惡。心合理氣。似未免有惡。然極其初而論之。亦有善無惡。何者。心之未發。氣未用事。惟理而已。安有惡乎。

按心專言之則合理氣。盖包性在其中故也。若與性對言之。則性卽理。心卽氣。而不可復以合理氣言心也。盖旣以理屬性。而又以心爲合理氣。則似涉二理故也。其論心之有善無惡。亦恐未盡。其曰心之未發。氣未用事。惟理而已。安有惡乎云者。只說得性之善。而未說得心之善。盖專言心。則性之善。卽心之善也。若與性對言。則又當有分揀矣。僭以愚意代爲之說。

曰性卽理。故有善無惡。心卽氣。故不免有惡。然指其未發之前虛明之體(虛明。卽氣也。非理也。)而言。則又未嘗不善也。如此下語。未知何如也。(就先生說中。將惟理二字。改作湛然虛明。則方說得心之善矣。)

　答李達，李天機曰。理本其尊無對。命物而不命於物。非氣所當勝也。但氣以成形之後。却是氣爲之田地材具。故凡發用應接。率多氣爲用事。氣能順理時。理自顯。非氣之弱也。乃順也。氣若反理時。理反隱。非理之弱也。乃勢也。比如王者本尊無對。及強臣跋扈。反與之或爲勝負。乃臣之罪。王者無如之何。

按朱子以未發。爲氣不用事。則已發當爲氣用事矣。今曰發用應接。率多氣爲用事云。則是發用應接。亦有氣不用事者矣。得無與朱子之旨不合耶。已發。若有氣不用事。則與未發氣不用事。將何以辨也。亦何有乎以氣不用事。爲未發之義乎。理無造作。氣乃造作。則凡情之發。孰非氣之造作。而造作者與不造作者相對。則造作者豈非用事乎。淸氣用事則爲善情。濁氣用事則爲惡情。所謂用事者。只指其發動者而言也。

　

答南時甫曰。朱子以屈中又有伸。爲鬼之有靈。非必謂鬼以旣屈之氣。轉回來形現爲靈也。(第十四卷。)

按朱子曰。以二氣言。則鬼者陰之靈。神者陽之靈也。以一氣言。則至而伸者爲神。反而屈者爲鬼。又曰。方伸之氣。亦有伸有屈。旣屈之氣。亦有屈有伸。據此則朱子之意。以屈爲鬼之靈者。以伸爲神之靈也。非以屈中之伸爲鬼之靈也。若以屈中之伸。爲鬼之有靈。則亦將以伸中之屈。爲神之不靈者乎。

　答李叔獻曰。心之虛靈知覺。趙氏云云。來諭看得差。凡有血氣者。固皆知覺。然鳥獸偏塞之知覺。豈同於吾人最靈之知覺乎。况此說知覺。實因傳心之法危微精一之義。而以此二字。並虛靈言之。發明人心體用之妙。豈可遠引鳥獸之知覺。以汨亂正意。而置疑於不當疑之地耶。若夫衆人知覺。所以異於聖賢者。乃氣拘欲昏而自失之。又豈當緣此而疑人心之不能識與悟耶。

按此說知覺。實兼精粗而言。趙氏專以精處言之。則固失之偏矣。先生所謂此說知覺。實因傳心之法危微精一之義而以此二字言之者。誠然矣。而愚則以爲於此尤可見其兼精粗言之也。危者豈非粗。而微

者豈非精耶。然此本言人心之知覺。而非統論人物之知覺也。栗谷先生之引鳥獸爲言。亦恐拖拽太長也。

　大學。固不言戒懼矣。故朱子於正心章註。亦只擧察字。以直解本文正意。惟於視不見註。始拈出存字敬字而言之。亦因傳者說無心之病。故以此捄其病。而戒懼之功。隱然在不言中耳。雲峯胡氏前念後事之說。意亦如此。皆未嘗云正心章說戒懼也。今來諭直以正心當戒懼非也。

按大學正心一章。正當中庸戒懼，文言直內之功。何者。喜怒憂懼。皆人心之所不能無者。而傳者乃曰有則不得其正。此豈非無事時不當有而有者耶。不當有而有者。是謂妄動也。祛其妄動。則心一於虛靜而本體存矣。祛其妄動而存其本體者。乃是正心之事。則正心果非戒懼之事。直內之功耶。故章句以察字示正之之端。以敬字爲正之之功。而於章下曰。不能密察此心之存否。則又無以直內而修身。其直內字。政替換正心字下矣。然則以正心當靜時工夫者。章句固已明言之矣。特後人不之察耳。惟栗谷先生知其爲戒懼之功。則千載之下。獨得朱子之心矣。惜乎。

先生之不能從其說而反加非斥也。且先生所謂朱子於正心章註。只擧察字。以直解本文正意者。又恐未安。朱子之擧察字。特示其正之之端。非直解正字之意也。正屬行而察屬知。則安得以知訓行也。

　陳氏曰。中之大本。原於天命之性。來諭謂中之大本。卽天命之性。若謂之原。則是大本上面。又有性也。陳氏說。如蕫子所謂道之大原。出於天之義。盖中之大本。以人所有而言。天命之性。自天所賦而言。故可如此說。

按陳說决非。栗谷駁之誠是。盖中卽大本。而大本卽天命之性也。今曰中之大本。則是中之上面。又有大本矣。曰大本原於天命之性。則是大本上面。又有性矣。其果成說乎。先生以陳說比同於蕫子之說。則又有所不然者。盖極道之本原而言。則天卽道。道卽天也。自道之在人物者而言。則道出於天而天爲道之原矣。蕫子所謂道。卽指在人物者而言也。與陳說以性原性者。得失自不同矣。且先生所謂中之大本。以人所有而言。天命之性。自天所賦而言者。又似以性與大本爲有分別者。恐未安。自其賦與而謂之命。以其禀受而謂之性。故命與性。略有在天在人之別。若

中與性。更無分別。安得分屬於天人。而謂之此原於彼乎。

　首章或問。陳氏曰。中和位育。聖神之能事。由敎而入者。果能盡致中和之功云云。來諭云云。安有致中和而猶未盡位育。但庶幾乎位育者。賢人之學。雖曰及其成功一也。然至論神化妙用處。則孔子之綏來動和。豈顔，曾所能遽及哉。

按旣能致中和。則必能盡位育。何但庶幾而已乎。其不能盡位育者。必其致中和之功。有未盡故也。若能致中和之極功。則雖顔，曾。亦未足以當之。安有致中和而不能盡位育者乎。且孔子之綏來動和。固非顔，曾所能遽及。然謂之終不可及。而以成功一也之訓。爲假設誘人之言。則恐未安矣。

　王魯齋人心道心圖說。謂正字私字。皆見乎外者。其意謂此二心字。皆以已發爲言。故以爲見乎外耳。此句則非不可喩也。

按朱子以正私二字。屬形氣性命。而形氣性命。皆非已發者。則正私二字。亦非見於外者。而至於危微二字。方是見於外者也。王說此一句。終不可喩也。

　性發爲情。心發爲意。來說已得之。大抵此等名理

分屬。乃講明義理到十分精密處。各推原其義緖之所相類。脉絡之所從來。以爲某當爲某。某當屬某云爾。若以爲一屬乎此。斷不與他相涉相用。是癡人前說夢也。

按脉絡所從來一句。似若以情意之發。爲實各有脉絡之所屬。而某從某來。某從某出者然。恐甚未安。愚於情意分屬之說。嘗有所深惑而竊歎者。栗谷先生曰。心能盡性。性不能撿心。意能運情。情不能運意。故主情而言則屬乎性。主意而言則屬乎心。若必欲分屬。其意固當如此。然朱子之意。未嘗如此也。中庸首章註。以喜怒哀樂未發爲性者。是因子思以喜怒哀樂未發爲中故也。告子第六章註。以情爲性之動者。亦因孟子以情之善。明性之善故也。此皆因本文訓義也。大學誠意註。以意爲心之所發者。因經文只言意心身而不言性字。故以心爲身之所主。以意爲心之所發。此亦因本文訓義也。初未嘗有意於以情必屬性。以意必屬心也。是以孟子四端章註曰。人之所以爲心。不外乎是四者。大學傳七章註曰。四者皆心之用。八章或問曰。親愛賤惡畏敬哀矜。固人心之所宜有。是皆以情屬心也。是果有意於以情必屬性乎。

至於大學經首節註。所謂因其所發。卽言其明德之所發。而其上合心性釋明德。則此所發。亦兼言心性之發也。豈但主性發而言也。然則胡氏以此所發。畫爲性發爲情者。固已失乎章句之指。而以情意分屬心性者。乃胡氏之謬見創說也。非朱子本意也。胡氏一爲此論。而誤了許多人所見。爲後學無竆之患。胡氏之過。豈淺淺也哉。如欲辨情意二歧之非。當自胡氏此說而闢之。明朱子本意之不然。然後其弊乃可捄也。然諸老先生每於胡氏此說。曲加容護而不爲直斥。竊恐過於厚而反害於道也。

　

再答曰。饒氏不曰此是內工夫。彼是外工夫。只云內外交相養之道也。此言致中和。亦有踐中庸底事。踐中庸。亦有致中和底意。互相資益。故謂之交相養耳。若隔絶內外。各作一邊工夫。何有乎交相養義耶。且如來諭謂致中和。以性情包德行而言也。中兼中和之義。以德行兼性情而言也。旣曰以此包彼。又曰以彼兼此。亦豈非內外交相養意思乎。以愚觀之。來說與饒說無甚相遠。而於饒獨加苛斥。無乃饒不心服乎。

按饒說之非。栗谷之辨至矣。無可更論。先生所謂致

中和。亦有踐中庸底事。踐中庸。亦有致中和底意。互相資益云者。亦有二字。已不免有兩邊意思。而謂之互相資益。則其截作兩段事。又甚矣。且以栗谷說爲不遠於饒說者。恐亦未悉乎彼此同異之實也。栗谷所謂致中和。以性情包德行而言者。謂致中和則德行在其中也。中兼中和之義。以德行兼性情而言者。謂言德行則致中和在其中。而謂致中和踐中庸。只是一事云爾。豈以性情爲一物。德行爲一物。而以此包彼。以彼兼此。如饒氏之以致中和踐中庸。判作兩事而不可爲一者乎。盖中和中庸對言。則固有性情德行之分。然性情者。乃德行之所出。而德行者。卽性情之得正者。則中和中庸。本非二事也。况致之踐之云乎。則致中和者。豈非所以爲德行。而踐中庸者。又豈外於性情之德乎。饒氏乃以致中和踐中庸。爲內外相養。則內外相養。猶夫動靜相資也。動靜雖相資。而工夫不可闕一。則內外相養者。其事亦將不可闕一矣。然則子思所謂天地位萬物育者。亦可謂闕一工夫而能之乎。饒說支離穿鑿。絶不近理。而先生猶主其說。誠有所不敢知也。

　聖學十圖取程林隱西銘圖

按以上一截爲明理一分殊之義。下一截爲論事親事天之道誤矣。朱子論西銘曰。推親親之厚。以大無我之公。因事親之誠。以明事天之道。盖無適而非所謂分立而推理一也。所謂推親親之厚。以大無我之公者。指上一截而言也。所謂因事親之誠。以明事天之道者。指下一截而言也。所謂無適而非分立而推理一者。通指上下截而言也。盖程子本以理一分殊四字。通論西銘一篇之旨。故朱子之論如是。今中分一篇。以理一分殊。專屬上一節。則下一截。將非理一分殊耶。

　

心統性情圖

按引朱子所謂雖在氣中。氣自氣性自性。不相夾雜之性。以爲氣質之性。恐非朱子之意也。朱子之意。正指本性之不雜乎氣者而言也。非謂氣不雜乎性而自爲一性也。氣質之性。兼理氣而言。豈可單指氣而爲性也。氣質之性性字。亦以理言。豈有爲性而非理者乎。但此理隨氣善惡而非其本然者耳。

　心學圖諸說尤不敢聞命云云

按程氏此圖。集合古人名心之目與治心之目。著在一處爲圖。以便觀覽。固未有所發於前所未發者。而

其意亦非謂心有是三箇(虛靈，知覺，神明。)六箇(良心，本心，大人心，赤子心，人心，道心。)之多。而治心之功。又必逐目做去。做一段事了。又做一段事也。故愚意以爲此圖無甚緊關。而亦無甚脫誤。謂宜置之而不必深論也。

　答奇明彦論四端七情書

按理氣性情之說。其來尙矣。自典謨所記。以至三百篇之所咏嘆。其說槩具矣。至夫子而始詳。夫子曰。人能弘道。非道弘人。此其理無爲而氣有爲之說也。朱子釋之曰。人外無道。道外無人。人心有覺。道體無爲。又是八字打開矣。盖道者人心所具之理也。心者道體所寓之氣也。人外無道。道外無人。理氣之不相離也。而人心有覺。道體無爲。理不能自發而乘氣而發者也。今曰四端理之發。七情氣之發。則是理氣可以相離而互有作用也。豈所謂人外無道道外無人。而人心有覺道體無爲者哉。是說也栗谷先生論之詳矣。後學安敢復贅議於其間哉。獨於先生之以性之有本然氣禀。爲情之有理發氣發之證者。竊不勝其惑。而恐其立論所失。未必不在於此也。愚竊謂專言理兼言氣。以此言性則可。而言情則不可也。何者。性則未發也。未發之時。氣不用事而理自渾具。雖不相

離而亦不相雜。故因其不雜而專指其理。謂之本然之性。因其不離而兼指理氣。謂之氣質之性。無不可矣。至於情則已發也。已發之際。發之者皆氣。而所以發者皆理也。非氣則不能發。非理則無所發。固未有專以理而發。兼理氣而發者之不同。則又安可以專言理兼言氣而言之耶。專言理兼言氣而言之。尙不可。况又可以理氣分言。而謂某是理發。某是氣發乎。孟子之言四端。指性之發見。則固主理而言。程子之論七情。指情之熾蕩。則固主氣而言。然其意則皆有在也。非正論四七之爲情也。孟子之意。在於明性之必善。故專以善言其端。非四之爲情。本皆善而偏於理發也。程子之意。在於言性之有害。故專以惡言其情。非七之爲情。本皆惡而偏於氣發也。而况孟子之言四端。必曰某心某心。而心卽氣也。則孟子固未嘗不以四端爲氣發也。但其所指在於理之發見處而不在於氣。故曰主理而言也。程子之言七情。亦云其中動焉。而中卽性也。則程子固亦未嘗不以七情爲理發也。但其所指在於氣之熾蕩處而不在於理。故曰主氣而言也。是以論孟子之言四端。則固當曰主理而言。而若論四端之所以爲情。則不可曰主理而

發也。論程子之言七情。則固當曰主氣而言。而若論七情之所以爲情。則亦不可曰主氣而發也。此理有可以曉然者。四七之情。若至孟子程子而始生。則雖以孟子程子之言。定其爲善惡。猶或可也。孟，程之前。人固有是情。而衆人之情。於四於七。莫不皆有善惡當否。(朱子曰。惻隱羞惡也。有中節不中節。若不當惻隱而惻隱。不當羞惡而羞惡。便是不中節。)則不知當此之時論此之情。亦可曰某是理某是氣耶。今見孟子之言偏於善。程子之言偏於惡。而不究其意之有在。遂以爲四發於理。七發於氣。而不知孟，程之前。人已有此情。情皆有善惡。則孟，程有知。恐亦不許以知己也。太極之稱。至孔子始言。而太極之理。本自有之矣。太極本無極。故至實而至虛。至有而至無。本非落在虛實有無一偏旁者也。孔子姑就其實有者而立名曰太極。而若其虛無之義則未及道也。雖然。太極之至虛至無。前如是後如是。不以孔子之不言而有所不然也。故至濂溪復加無極字。而亦不以孔子之所不言而有所嫌也。天下之義理。本皆如此。是以孟子之言四端。雖只以善。而朱子却以中節不中節言之。今若以孟子之言。有疑於朱子之說。則豈不是象山之執大傳有太極之言。而詆濂溪加無極

之語乎。語類所記四端理之發七情氣之發。盖亦因論孟子之言四端。而遂及於子思程子之言七情。各因其意而言之耳。若曰孟子之言四端。專以善言。是主理發而言。子思之言七情。兼善惡言。是兼氣發而言。程子之言七情。專以惡言。是主氣發而言也云爾。若其下語太簡。而使人莫得以見其意之所在者。記者之罪也。今若以出於朱門之所記。而不究其意之所在。不察其錄之有差。直欲以是爲四七之正義。而更不容有商量。則速貧速朽之論。亦將不究其言之有爲。而據以爲喪死之通誼也。五夫之殯。防墓之崩。亦將以其禮書之所記。而信其有是事而非誣乎。四端也有中節不中節者。亦出於朱門之所記。則其必欲捨此而取彼者。亦何據也。等是門人之記也。而彼所記迂而難明。此所記順而易曉。如彼說者不再見。而如此記者不勝其多。則欲定取捨於斯二者。又不難辨矣。竊觀先生之意。盖以理氣分爲兩性。以爲四端七情之所從來。故曰論性而理在其中。思，孟猶指出本然之性。程，張猶指論氣質之性。論情而性在氣質。獨不可各就所發而分四端七情之所從來乎。其意盖曰性旣有本然氣禀之異。則其發安得無從理

從氣之分乎云爾。然質之朱子之論。恐有所不合者。朱子曰。所謂氣質之性。只是此性墮在氣質中。自爲一性耳。據此則本然氣質。只是一性耳。旣有一性。則安有二用。必欲分析言之。亦當就其發處。不問某情而指其理乘者。爲本然之性發。兼指氣發者。爲氣禀之性發可也。若分其所發之情。而謂某情是本然之發。某情是氣禀之發。則豈不有違於朱子之指乎。且性之得名。以理爲言。故本然之性。固專指理言。而氣質之性性字。亦以理言。但其理之有善惡。由於氣之不齊。故加以氣質字。以別於本性之稱。而其得名爲性。終不離理字分上矣。安有以氣爲性者乎。先生之論氣質之性。雖未嘗不曰雜理氣。而其所以爲說者則曰。天地之性未嘗無氣。而猶專指理言。則氣質之性。雖雜理氣。寧不可指氣而言乎。乃以氣質之性兼有乎理者。等之於本然之性只寓於氣者。而以此之指氣爲性。比彼之指理爲性。則分理氣作二性。依然故在矣。故先生此意。屢見於酬酢。其答黃俊良近思錄生之謂性章問目曰。此段性字。或兼理氣說。或以本性說。或以氣禀說。一書中有此數三㨾云云。旣言有兼理氣之性。又言有氣禀之性。則此豈非專以氣

爲性者耶。其答李平叔曰。氣之在人者。謂之氣質之性。故理之在人者。命之曰天地之性云。則其分析亦已甚矣。此其於大本處。不免看作二性。故仍之於發用處有二情之論矣。後之欲竆先生之言議者。若自其論性處看起。則其於指意所在。庶乎可以推測矣。愚以後生蒙學。敢議前輩名理之得失。僭妄之罪。誠無所逃。然義理之公。愚夫與知。邇言之淺。聖人猶察。則恨世相後。無由一掃先生之門而奉質此疑也。

　喜怒憂懼四者之所以易爲心病者。正緣氣之所發雖本善而易流於惡故然耳。若四端之理發。則何遽有此病乎。又何得謂心有所惻隱則不得其正。有所羞惡則不得其正云爾耶。

按心有所惻隱則不得其正。有所羞惡則不得其正。不可如言喜怒憂懼云者。誠恐未安。夫有所云者。留着不去之謂也。一有留着於心者。則爲心之病矣。彼惻隱羞惡之留着於心者。何獨不爲心病耶。不然。程子何以曰罪己責躳。不可無。亦不當長留在心胷爲悔云耶。罪己責躳。其非羞惡之心乎。羞惡之心。留在胷中。亦爲不得其正。則四端之有不中節者。此又可見矣。先生此論。不但以四七分作二情之爲未安。竊

恐於學者正心之功。不能無害也。

　羅氏困知記謂道心性也。人心情也。至靜之體。不可見故曰微。至變之用。不可測故曰危。此其爲說頗近。爲害尤甚。夫限道心於未發之前。則是道心無與於叙秩命討。而性爲有體而無用矣。判人心於已發之後。則是人心不資於本原性命。而爲有惡而無善矣。

按先生所辨羅整菴之說。殊欠明白。羅若對之曰吾以道心爲性。而叙秩命討之理。具於性矣。何以謂無與於叙秩命討也。吾以人心爲情。而乃若其情則可以爲善矣。何以謂有惡而無善乎。人心爲道心之用。則道心非爲有體而無用也。道心爲人心之本。則人心非不資於本原性命也云云。則未知又將何辭而闢倒也。竊觀羅氏之說。雖於性情體用上。未有所失。終無奈非聖人本旨也。此其决不可從也。何以知其非聖人本旨也。若作性情說。則下二句說不去故也。盖精有揀擇之意。一是專主之義。而中則事事物物上。無過不及之中也。聖人以道心爲義理之心。人心爲食色之心。故精以欲揀擇乎二者之間。一以欲專主乎本心之正。而人心道心。又皆是已發。故日用事

物之間。可得以執其無過不及之中也。若以道心爲性。人心爲情。則性情之間。安有所揀擇而專主也。人心道心。旣相對爲未發已發。則中字亦當兼吾心與事物之中矣。吾心未發之中。冲漠無形象者。將何以執而又將誰使執之耶。若曰上段是說性情。下段是說知行。不必以下段參上段。則尤非聖人之意也。心爲萬化之源。學爲治心之法。故聖人之傳天下。並傳其治天下之法者。不暇及乎政敎之一事而只說心。纔說心。便說學以示其治心之法也。若使精一之學。不參於危微之心。則是心與學。分爲二致。而聖人言語。亦豈應數句之間。便不接續。到說下句。已忘上句乎。若又曰性純善。情有善惡。故所謂精一執中。是就人心上。精而擇之。一而守之。而執其無過不及之中也云。則此又不然。不出性字則已。旣出性字。則不得不言其存養是性之方也。是故子思言天命之性率性之道。又必言戒懼謹獨之功。以示其致中致和之術。盖靜之不可不養。猶動之不可不謹也。夫安得以並擧性情。而反闕本原之功。不言耶。此朱子之說。所以獨得聖人之心於千載之下。而非可以率然立說破也。羅氏之說。極有精采。其於心統性情之理。(道心爲性。

人心爲情。而性情上。皆下心字。則心統性情之謂也。)危微二字之義。見得到說得通。則不但學無定見。依人說話者之爲其所遷變。竊恐其高明超脫之士。有好奇喜新之意者。將有取焉。而不覺其與聖人背馳也。故愚忘其僭而爲之辨。然此老於大本上。却有所見。而且能爲吾道壁立。不爲詘於陸禪之懷襄。則亦自爲豪傑之士。聖人之徒矣。恐不可以言議之一失。低看詬斥太苛也。

　理氣合而爲心。自然有虛靈知覺之妙。靜而具衆理性也。而盛貯該載此性者心也。動而應萬事情也。而敷施發用者亦心也。故曰心統性情。

按旣曰理氣合而爲心。則已包性言之矣。其下又曰盛貯該載此性者心也云。則似於理外。又有所謂性也。具衆理性也具字亦未安。文字當看其出處來歷。此三字。本出於大學明德註。而本註具字上。又着以字。則具字正指上句虛靈而言也。今曰靜而具衆理。則便成說心。而殆與下文盛貯該載此性之語。無辨矣。愚敢僭爲之說曰。心者虛靈知覺而爲一身之主者也。靜而仁義禮智之德具焉則謂之性。而盛貯該載此性者心也。動而喜怒哀樂之情行焉則謂之情。而敷施發用此情者心也。故曰心統性情云。則或庶

幾近之歟。

　復職削勳等事。終年不停。以必得爲期。亦恐聖賢處此。必不至此。深可憂懼。

按此復職削勳。盖指乙巳人復削事也。噫。乙巳之禍。千古至痛。忠賢陷於叛逆。奸兇冊以功勳。是非之倒置。名實之乖悖。莫此爲甚。不爲國則已。欲爲國則不可不正此事也。不立朝則已。一日立乎朝則不可不爭此事也。宣廟之初。公議始發。遂擧復削之請。則雖未蒙卽允。其時諸臣之爭執不停。可謂得其務而知所先矣。先生之以爲憂懼者。盖出於懲羹慮患之意。則以是爲臨事之戒。固無不可。而至於高峯之立異南歸。則誠不免爲過矣。

　物格之說。謹聞命矣云云。盖理雖在物而用實在心。其用雖不外乎人心。而其所以爲用之妙。實是理之發見者。隨人心所至。而無所不到。無所不盡。是如無情意造作者。此理本然之體也。其隨寓發見而無所不到者。此理至神之用。向也但有見乎本體之無爲。而不知妙用之能顯行。殆若認理爲死物。其去道不亦遠乎。

按先生此論。殆若以理爲有造作者。尤菴先生答金

仲固書。論之詳矣。

　答黃俊良曰。形氣之私。指知覺發用處言。義和之利。指操術謀爲處言。

按形氣之私正。指耳目口體我所私有者而言。非指心之知覺發用處而言也。先生將此形氣。認作心之知覺發用之氣。故以人心爲氣發。道心爲理發。而又推之爲四端理發七情氣發之論。此又先生言議所本處。欲究先生言議者。不可以不知也。義和之利。是不要不求。自然而利者。盖義之所在。卽利之所在也。非有所謀爲於其間也。操術謀爲四字。恐不可以語此利也。

　至靜之中。有動之端者。非謂已動。只是有動之理云耳。

理固於動中有靜之理。靜中有動之理。然至靜之中。有動之端。正指知覺不昧而言。知覺不昧。氣也非理也。理字改作機字恐是。

　不知不覺地。陷於不善。此處不當言知有至不至也。

按不知不覺地。陷於不善。亦其知不至之過也。若平日講理素明。無一物不格。則遇事洞然。善惡昭著。如

明鏡懸此。物來皆照矣。如此者。豈復有陷入於不善之失也。其陷於不善者。乃其平日致知所未及者。故卒然遇之。不覺其非而墮落於其中矣。此豈非知不至之過耶。

　明道此段性字。或兼理氣混淪說。或以本然之性說。或以氣稟處說。一段中自有數三㨾。

見上

　答李剛而曰。雪寒爲麥豊之故。饑寒者因爲怨咨之。諺之言曰。哀我竆人。今被雪寒凍死。不知明年。何人享麥豊之樂。喫得大椀麵食乎。時先生上封事。極言近小人之𥚁。言多觸諱。囊封付出。上意叵測。伯恭戒之故答之云云。言我因此得罪。正如雪寒凍死之人。不知何人得意恣橫。反享其樂耶。

按朱子之意。盖以爲我則因此得罪。而上心若因吾言。有所覺悟。屛逐小人。振擧國事。則他人反享其安樂云也。以小人之得意恣橫。比享麥豊喫大椀者。恐未襯。

　問者以羞惡爲自惻隱落。恐此自是問者之失。先生偶未及曉析其失。或曉析而記者遺之耶。

按程先生以上蔡惶愧汗出。爲惻隱之心。則此以羞

惡爲惻隱矣。盖以惻隱之貫四端言之。則七情無非惻隱之發也。問者或出於是。故朱先生不之辨耶。

　答趙士敬曰。心有二發。而所以精之之心。非有二用。

按心有二發者。謂心有形氣之發性命之發云也。其說之可疑。已見上。

　問較祖父年甲。答曰。非謂將父與祖相較。謂將己之祖父與他人父祖相比較耳。

按將父與祖相較者。恐是。

　答鄭子中曰。明彦以當然爲事。所以然爲理。卽朱子與輔漢卿答問之意也。然以朱子後兩說及新安陳氏，西山眞氏，北溪陳氏諸說考之。當然者亦固理也。子中明彦兩說可以通看。不相爲礙。而究極論之。當然者爲理之說爲長。(朱子與輔漢卿問答之說。見大學或問格物傳註。)

按以當然爲事之說甚誤。恐不可與爲理之說通看。朱子答輔漢卿。亦非直以當然爲事也。盖漢卿以所以然爲理。以所當然爲人心。故朱子答之以爲所當然。只當就事看。不當就人心看云爾。非直指當然爲形而下之事也。其下曰。凡事固當有所當然而不容

已。觀其有所二字。則可見其以當然者爲理也。又其下曰。又當求其所以然者何故。其所以然者理也。此則指理之本體而言也。正如中庸費隱註所謂君子之道云云。可謂費矣。然其理之所以然者。隱而莫之見云也。此亦以費爲事。而以所以然爲理者耶。所當然所以然之分體用。有易見者。有難見者。如人物之所以爲人物者。卽理之所以然者而體也。人之父當慈子當孝。物之牛當耕馬當馳。卽理之所當然者而用也。此其易見者也。然以愛親一事言之。則以愛親謂只有所當然者而無所以然者。則是理之體。有欠闕矣。謂有所以然者。則與所當然者何以辨。此其難見者也。明彦之欲以當然爲事。而以所以然爲理者此也。竊嘗思之而得之。所謂所以然者。主物而言也。所當然者。主事而言也。(以當二字深體味之。則可見其所主之意不同。)物與事分體用。而理之所以然所當然者。亦因其所主而分體用也。人卽物也。而其理則所以然者也。父慈子孝。人之事也。而其理則所當然者也。此則前所謂易見者也。以愛親一事言之。則自愛之爲愛而言。則愛爲物。而其理則所以然也。自人之愛之者而言。則愛爲事。而其理則所當然也。其分實在於無可分之中。

而卽前所謂難見者也。故愚以爲欲分所以然所當然之爲體用。當先分物與事。物與事旣分爲體用。則其理之體用。自不容無辨。而方有實體之可見者也。又嘗思之而得一說焉。所當然然字。只作事看。所以然然字。或作事物看。或作理字看。若以理字看而與所當然對說。則所當然者。就事上說。而見理之有用。隨事不同也。所以然者。就理上說。而理之本體。無處不同也。盖所當然然字是事。而所當二字。見其爲理也。所以然然字。是理之用。而所以二字。見其爲理之體也。所當所以皆就然字上。更推上面一層而言。故然爲事則所當爲理。然爲用則所以爲體也。論語先傳後倦章註。所以然然字。貼其言字而言。是指事物言也。而卽愚前說之所本也。中庸費隱章註所以然然字。貼費字而言。皆指理言也。而卽愚後說之所本也。如此爲說。未知果如何也。

　理氣二字。分註虛靈二字之下。果似未安。何者。靈固氣也。然氣安能自靈。緣與理合。所以能靈。此明彦所以力辨其不可分註。其說得之。但明彦又言理不可以虛言。則先儒言理爲虛處甚多。今豈可以欲攻分註之非。而力言理本實。不可言虛耶。

按先生雖以理氣二字。分屬虛靈爲未安。然其所以未安者。只以爲理與氣合而靈。不可以靈專屬之氣云爾。而若其以虛爲理。則仍舊說矣。盖統言虛字。則於理於氣無不當。故先儒以理爲虛者。固多矣。然虛靈之虛。以氣言。非指理也。大學明德註曰。虛靈不昧以具衆理。虛是氣。故能具衆理。若是理。則理安得具理。而此虛之理。又誰具之耶。氣自然靈。不必言理合。而靈以虛爲理。又以靈爲理合。則此二字中說理。已多於氣。其下又言具衆理何也。高峯之以分屬爲不可者。未知其如何。而若終以爲理不可以虛言。則又不是矣。

　班祔註妻祔于祖妣。所喩者是。而有子之妻。則旣祔而主遷几筵。及喪畢。別置他室或子室可也。

按有子之妻。不祔祖妣。而置之別室。恐非禮意。

　朱子嘗曰。理有動靜。故氣有動靜。若理無動靜。氣何自而有動靜乎。盖理動則氣隨而生。氣動則理隨而顯。濂溪云太極動而生陽。是言理動而氣生也。易言復。其見天地之心。是言氣動而理顯。故可見也。(凡言心者。皆兼理氣看。)

按理有動靜故氣有動靜者。謂有是動靜之理。故氣

能動靜。若無動靜之理。則氣何能以動靜乎云爾。非謂理自動靜而氣隨而動靜也。濂溪之說。意亦如此。盖極本窮源而論之。則不得不以理爲先。而實非有理先於氣之時也。以其樞紐主宰之妙言之。則不得不以理爲有動靜。而實非有理自動靜之時也。若如先生說而理動而氣隨而生。氣動而理隨而顯。則是理氣判爲二物。而互有作用。或理先動而氣隨其後。或氣先動而理隨其後也。然則程子所謂陰陽無始。(理動而氣隨而生。則陰陽之生有始矣。)朱子所謂理無作用。(理或先氣而動。則理有作用矣。)又所謂推之於前。不見其始之合。引之於後。不見其終之離(理動而氣隨。氣動而理隨。則其始之合可見矣。旣有其始之合。則必有其終之離矣。)者。果皆何謂也。先生之指。必有所在。而末學蒙識。恨不得以及之也。(凡言心皆兼理氣看者。亦未安。或專以氣言。或兼理氣言。何可執一看也。)

　答金敦叙曰。陽村學術淵博。爲此圖說。極有證據。後學安敢妄議其得失。但以先賢之說揆之。恐未免啓後學穿鑿傅會之病耳。雖然。此亦未易言也。

按陽村圖說。以情意人道四七。分屬心性理氣。使理氣判爲二物而不復見其渾融無間之妙。其誤後學也大矣。先生旣以淵博許之。又以爲極有證據。竊恐

未安。盖其以情意分屬心性。則以胡氏，性發爲情心發爲意之說爲據。以人心道心分屬理氣。則以舜之命禹。已分理氣言者爲證。以七情屬之氣。則以爲程子之言七情。不以爲性發審矣。以四端與心爲有辨。則以爲朱子於言端。以爲猶有物在中。其端緖見於外。則其義愈明而不容無辨矣。此皆似是而實非者也。夫性發爲情。心發爲意。自是胡氏之謬見而非朱子本意也。今引以爲說。不過爲承誤踵訛而已。何足據爲定論哉。胡說之謬。愚已辨之於前矣。人心道心之立名。固以理氣分言之。然此特卽其已發之情。推其所爲而發者。因何不同而立名耳。(心之知覺。有爲食色而發者。有爲道義而發者。其爲食色而發者。因其有口體之形。故謂之人心。其爲道義而發者。由其有性命之理。故謂之道心。)非謂其發處有理發氣發之殊。如此圖之意也。則引而爲說。亦非聖人當日之旨也。程子所謂情旣熾而其性鑿矣者。謂情雖發於性。而若熾而蕩。則反害其性云爾。豈謂情非性之發耶。其上言五性之具於中。而其下曰其中動而七情出焉。則此果不以爲性發耶。前之欲分情意。則以情爲性發。而後之欲分四七。則又以情謂非性發。何其言之無常也。抑前之情。非後之情耶。同謂之情。則亦同爲之情矣。焉有二

也。朱子言端。以爲猶有物在中。緖見於外者。雖以此喩性發爲情。而具此性而行此情者是心。則心豈在性情之外耶。盖其以四端爲理之發。而唯恐其或涉於氣。故遂力言心與端之有辨。而不覺其孟子之言四端。已本自惻隱羞惡辭讓是非之心爲言矣。且自謂依周子圖。而周圖綱領。不過曰五行一陰陽。陰陽一太極。又曰。無極之眞。二五之精。妙合而凝。是則所謂天下無性外之物。而理氣不可離者也。與此圖所謂某屬理發。某屬氣發。某是性發。某是心發者。其果同乎否耶。以愚觀之。其所援引爲說者。無不與本旨背馳。未知先生何遽許以淵博。而謂之極有證據耶。

　瓊山儀節改葬服註。惟云子爲父妻爲夫。餘皆素服布巾而無爲母之文。然則以意加服。亦爲難矣。

按禮。有云應服三年者緦。王肅又云非父母無服。然則爲母當服。不須疑也。

　所云一事方思。雖有他事。不暇思之。此亦心無二用。主一工夫當然。然一向如此說。恐又有礙理處。且如今人亦有視聽偕至。手足並用時節。苟一於所聽而所視全不照管。一於手容而足容任其胡亂。則奚但於事一得一失而已。其不照管任胡亂

處。可見其心遇此事當應不應。頑然不靈。便是心失其官處。

按主一之功。無時可廢。盖心本一也。不可二用。故方思一事未通。則雖有他事。不暇思之。而必待此事旣通然後。方思彼事者。此固致思專一之常法也。然於其中又有不可太執而不活者。盖雖思此事未了。而後至之事。若急於此事。則亦不可不置此而思彼。待彼事旣處而後復思此事也。若或衆事紛然一時交至。則尤不可不察其緩急而以次思之也。然於其所思。則必專而不雜以他思。理可精而思可得矣。此其主一之工。無時可廢。而心不可以二用者也。方思一事。則雖有他事甚急者。諉以此事而頑然不應者。固不可。若都不察乎事之緩急而隨事皆思。胷中雜擾。用意怱迫。而卒未有一思之能到。一理之能精者。尤爲不可矣。至若手足視聽。偕至幷用。而心都照管者。亦只是心主於中而百體從令。自然各循其則矣。又豈非主一之功耶。

　答金而精曰。服中不得已參忌祭。當用白衣。但冠用麻布未安。白布尤異。不若使子弟行之爲宜。

按朱子居子喪。以墨衰薦于廟。薦畢反喪服。今之俗

制方笠布深衣。卽古之墨衰之意。以孝巾布深衣參祭。似無不可矣。

　孫妻曾孫妻幷服之疑。又恐未然。竊意孫妻俱在。則似服孫妻。二妻一在。則在者服矣。

已見喪禮備要。

　心先動性先動之說。竊恐未然。盖心具此理而能動靜。故有性情之名。性情非與心相對而爲二物也。旣曰非二物。則心之動。卽性之所以然也。性之動。卽心之所能然也。然則何以不可分先後耶。心非性。無因而爲動。故不可謂心先動。性非心。不能以自動。故不可謂性先動也。至於理發氣隨氣發理乘之說。是就心中而分理氣言。擧一心字而理氣二者兼包在這裡。與來喩心對性爲言者。自不同也。

按心與情相對。則心之發卽爲情。故雖名有二而實一物也。心與性相對。則心卽氣而性卽理也。不可謂非二物也。但不可相離而互發。故不見爲二物也。先生每以心爲合理氣之名。故以心性爲一物。而以心字占過性界分。以爲言心之動。則性之動在其中。不可復對心動而言性動也。竊恐未安。心本與性對名。

則心固以氣言也。但性不外心。故亦可以合理氣包是性而言心也。故專言心。則性固在其中。而與性對言。則心是氣性是理。而未嘗無其辨也。旣有心字。又有性字。則心之屬氣。乃是本色。何可必待合理氣而後。可名心也哉。至於以理氣互發。爲不同於心性先後動者。尤不敢曉。理發而氣隨之。卽性先動而心隨之之謂也。氣發而理乘之。卽心先動而性乘之之謂也。未知不同者何在。先生之意。盖謂心具理氣。而理氣相對。故有互發之理。心包是性。而性不能對心。故無先後之動。殆以心性理氣。把作兩事看。恐尤未安。