内篇[下]
李仲谦(显益。农岩门人。)以太极图说各一其性。为非气质善恶之性则是矣。然直以此性为太极全体。则又不是矣。盖各一其性之性。即仁义礼智之性也。仁义礼智之性。即五行气质之中。各指其气之理而名之也。故五行各专其一而不得相兼。安得以是为太极全体也。然专指其理。则太极全体。实不外于此性矣。故濂翁，晦翁。皆以此性。明一物各具一太极之义。而非直指各一者为全体也。其说难以片言折之。记闻录中。已详释之矣。(己亥)
仲谦又以栗谷所谓人之性非物之性。犬之性非牛之性者。为生之谓性。盖不察乎孟子之言犬牛人性之不同。政以是破生之谓性之说。而非为告子作注解也。又以近思释疑引栗谷此说。释各一其性之义者。谓不合于圣学辑要引南轩说之意者。是又不察于犬牛人不同之性。即仁义礼智之性。而非气质善恶之性者矣。辑注之说。十分明白。而读者不察类如此。极是怪事。

仲谦以知觉不昧为静中之动者为未安。而谓朱子于此有初晚之异见。是徒知朱子之说有初晚之异。而不知初晚之异者在于何也。朱子以知觉不昧。为静中之动者。无初晚之异。而前以复之一阳始动者当之。后以坤卦不能无阳者当之。此即初晚之异见也。后来之见。若并与知觉不昧而谓非静中之动。则其取坤卦不为无阳之义者何也。坤之有阳。正是阴含阳静含动。则这阳这动。独非阳与动耶。又以未发前知觉。只当作动之理云者。尤不可晓。静中含动。理气皆然。思虑未萌。知觉不昧。气之含动也。一性浑然。万用毕具。理之含动也。知觉气也。理则理也。安得以知觉为理耶。仲谦平生所主。专在于知觉与理之辨。而今反以知觉为理。还可笑也。
仲谦知觉说。其大旨盖谓知觉之动者。心之气也。知觉上乘载而发见者。性之理也。气之发者。为心之用。理之发者。为性之用。以知觉为智之用者。是昧乎道器之别也。其剖释理气则可谓精矣。然理别无所管。只为气之理。气别无所管。只为理之器。故理气相须。不可分二矣。此则仲谦全未之察矣。盖

知觉者气也。而其所以为知觉者。智之理也。故知觉动而其理之乘载发见者。无非是知觉底理而智之所发。则知觉安得不为智之用乎。知觉专一。心之用。而智亦专一。心之德。故偏言智则是非为智之端。而专言智则知觉为智之用矣。此说甚长。记闻录中。已详言之矣。
李可久(颐根。黄江门人。)以识痛痒知寒暖之知觉。为重在心之用。知此事觉此理之知觉。为重在智之用。其说甚误。心即气。性即理也。理气浑沦。不可分开。则其用之发。安有心性轻重之不同耶。今曰某知觉重在心。某知觉重在性。则是知觉之发。或有气分数多。或有理分数多者矣。虽不谓理气有多寡之不同。亦必心性各自主张出来然后。方有轻重之分。乌可也哉。其意盖以知觉之精者属之智。粗者属之心。而心性理气。既是浑沦。不可分。则精处俱精。粗处俱粗矣。岂有精处理重。粗处气重者哉。且心之妙也而不足以及乎精。性之大也而或有以遗于粗。则安在其心妙而性大也哉。朱子言动处是心。动底是性。自其知觉动处而言则皆心之用。自其动底而言则皆智之用。无论精处粗处。而皆具

动与动底。而二者浑沦。不可分开。故言心之用。而智之用在其中。言智之用。而心之用在其中矣。岂可以精底为智而粗底为心哉。此盖为理精气粗之说所赚过。夫以理气相对而言。则理之无声臭者固为精。气之有形迹者固为粗。然就其用处言之。则理之精处。气亦精。气之粗处。理亦粗矣。无他也。理是这气之理。而气是这理之气故也。又谓知觉初为心之用。而终成智之用者。尤可异。如此则是知觉之发。初无性而后无心。始以气发而终以理接也。其可乎。盖心性理气。虽是二物。而妙合无间。今欲分开而以轻重始终为言。则宜其多窒而难通也。三洲之以知觉谓不可属智之用者。盖以为知觉者。气之灵也。知觉上面乘载而发见者。性之理也。恻隐羞恶辞让是非。无不待是知觉而发见。则不可偏属于智之用云也。此其于心性理气不可分不可杂者。可谓见之精矣。而但于智之包四德者。偶未深察。故转辗推去。遂成二歧之差耳。可久深攻三洲之说。而乃反分段理气。或以轻重言。或以始终言。则其为二歧之差。反有甚于彼矣。无乃是同浴而讥裸裎耶。可久又以是非之理本

于智。能是能非。一定不易者。终于智。为智有终始之义者。亦太疏。以是说例之。则四端无不然矣。何独智也。是非独具两面。朱子之言智也。而知而又不去。孟子之言智也。以是释智有终始之义。已无馀蕴矣。何必更赘他说而反晦其义也哉。其以庸序中虚灵知觉之知觉。及潘书中具此理行此情之知觉。为专言体者。亦未是。序中下文所谓知觉不同者。即上之知觉。而具此理行此情者。亦兼体用言。则以此划为专言体。而与他知觉专言用者。分排对言。诚未可晓也。
李器甫(度远。黄江门人。)深疑先生所论未发前无善无恶之说。而引胡五峰性无善恶之说。以拟其非。此于先生之意与五峰所指不同者。全未有察矣。盖先生指心而言。五峰指性而言也。心与性为定名。而未发为虚位。故心性有理气之分。而未发。通心性皆可言之。自气之未发而言。则气不用事。善恶未形。自理之未发而言。则一性浑然。万善具足。故指心之未发而谓无善恶则可也。而指性之未发而谓无善恶则不可也。所指各异。得失悬殊。则何可以彼之无善恶。而疑此之无善恶哉。盖心即气也。气

有清浊粹驳之不齐。而清粹者发而为善。浊驳者发而为恶。而当其未发也。善恶未形。而粹驳则在。及其已发也。粹驳用事。而善恶斯分矣。故当其未发也。谓之善则善未形矣。谓之恶则恶亦未形矣。此先生所以不得已而谓无善无恶也。非先生深有见乎理气心性之实者。安得以有此言也。然未发之前。善恶虽未形。而气禀本色。则有粹驳之杂矣。粹驳虽在。而气未用事。则心地一于虚明而已矣。故自其善恶未形而言。则谓之无善恶可也。自其本禀粹驳而言。则谓之有善恶可也。自其一于虚明而言。则谓之本善可也。此所以先儒或言心本善。或言有善恶。而先生又言无善恶者也。学者不究其意。而遽欲执一而废二。则宜其多惑而难明也。
三渊释太极图说中妙字。有四种义。一曰冲妙。冲漠无眹。而万象森然已具是也。二曰神妙。入于阳而又入于阴。入于阴而又入于阳是也。三曰超妙。入于阳而不囿于阳。入于阴而不囿于阴是也。四曰妙合。无极二五混融而无间是也。说得亦好。但欠无为而无不为一段意思。此外名言妙字。又有微

妙高妙要妙精妙玄妙奇妙等语。而将来形容妙字。则微妙玄妙与冲妙之意同。高妙与超妙同。奇妙与神妙同。要妙只是枢纽根柢之意。精妙只是纯粹至善之意。无为无不为之意。终未有端的说出者。盖只道一妙字。则无为无不为等无限意义。皆在其中矣。若历举妙之名言而数之曰。某妙某妙。各标一名。各说一义。则名言有限。而妙之义无尽。此其自三言四言。以增至十言而不可得以尽之。况只有冲神超三言。安得以尽之耶。(出郑彦焕所录太极问答。三渊手自勘定之书。今不尽见于文集。下同。)
太极不可得以形容。朱子不得已而下本然之妙四字。其释本然之妙则曰。冲漠无眹。而动静阴阳之理。已悉具于其中。妙之一字。含具无限意义。然于朱子所释之言。深体味之而实有得焉。则所谓无限意义者。皆可即此而得之矣。盖朱子此言。只是说虚而实之意。虚故无形无为无在也。实故无不形无不为无不在也。若知无形而无不形。无为而无不为。无在而无不在之妙。则所谓冲妙神妙超妙微妙高妙精妙要妙玄妙奇妙等语。犹不足以尽其妙者。可知矣。或曰。三渊所谓冲妙者。乃是朱

子冲漠悉具之意。而子犹以为不足以尽其妙者何也。曰。单言冲妙则可矣。而必以神妙超妙对言。则所谓冲妙者。可见其落在一偏。而不足以尽无穷之妙矣。窃恐三渊于朱子此言。只见得一边。而其中意义无穷之蕴则有所未及也。
三渊冲妙神妙超妙之语。以愚说代解。则亦有可以尽此理之妙者。夫理者无形也无为也无在也。无形而天下之有形者。无不以是无形者为本。无为而天下之有为者。无不以是无为者为本。无在而天下之有在者。无不以是无在者为本焉。则是理之无形而无不形。无为而无不为。无在而无不在者也。无形而无不形。故曰冲妙。无为而无不为。故曰神妙。无在而无不在。故曰超妙。若是则庶几其尽之哉。
三渊言理不可以明字言。理有何形象而可以明言耶。此说甚误。天理本非恶。故谓之善。天理本非昏。故谓之明。理因其无形象而不可言明。则亦不可以言善矣。既不可以恶与昏名之。又不得以善与明言之。则所谓理者。只是不昏不明非恶非善。一个儱侗底物事。而至其用处善恶昏明。无所不为

矣。此果理之本然耶。书言顾諟天之明命。孟子言人性本善。前圣固不嫌以明与善言理矣。至五峰胡氏。始言善不可以言性。三渊又言明不可以言理言性。过高之失。恐是前后一般也。
栗谷别集金子张录曰。或问常人受气甚浊。而其心虚灵何也。振纲(子张名。)答曰。人禀五行之秀气以生。故其气虽甚浊。而其中或有清底分数。故凝而为心之虚灵也。先生曰。是也。但虚灵底。亦有优劣。李公渐于(志逵字。)氏疑之曰。虚灵不昧者。乃得之于天。圣与狂同。而气禀所拘。人欲所蔽后。圣狂斯分。则虚灵底。宜无所优劣也。此答可疑。(李说止此。)按虚灵亦属气。既是气则安得无优劣。人之一身形气。无非得于天者。又安得以得于天而圣狂皆同耶。先生此答。元无可疑。但子张所谓浊气之中。或有清底分数。凝为虚灵者。其说有病。以心与形对言。则气之查滓为形骸。其精灵者为心。固有清浊之辨。而此于浊气中。又分清浊也。若专以心言。则圣人之心。清气聚而虚灵。众人之心。浊气聚而虚灵。此其有优劣也。若人人同得清气以为心。则何以有圣愚之别耶。又按李签背。有题曰此说恐未然。似是

黄江先生笔。
或谓四端如四时之气。七情如风云雷雨霜露。此其四端七情。不能无异也。余谓只此可见其无异也。四时异气。而风云雷雨同行乎四时。则似若有异。然四时之气为经。而风云雷雨为纬。风云雷雨之行乎四时者。莫非四时之气做出来。行乎春者。是春之气。行乎秋者。是秋之气。除却风云雷雨。更别无有四时之气行处。若说四时之气。与风云雷雨为二。而风云雷雨。却还风云雷雨。则何者更见其为四时之气乎。此即老氏所谓数车无车也。四端为经。七情为纬。其理亦如是。七情之发于仁者为恻隐。发于义者为羞恶。发于礼者为恭敬。发于智者为是非。则七情四端。果有二情乎。若曰七情发于仁而有不为恻隐者。发于义而有不为羞恶者。发于礼而有不为恭敬者。发于智而有不为是非者。则是性之用。亦有行于四端之外。而四端又不足以尽人心之用矣。岂理也哉。(庚子)
高峰讥整庵之学陷于禅。农岩为整庵分疏甚辨。然释氏以觉言性。盖认气为性。而整庵之学。认理气为一物。则其不同于禅者。盖几希矣。以是而讥其

近禅。则不为无据。第未知高峰之所以讥之者。果指此为说否也。整庵之论性。以性为体。以觉为用。夫所谓体用者。一物而有二位者也。从其有二位者而言。则性在上觉在下。而道器离矣。从其为一物者而言。则性为首觉为尾。而道器混矣。其离之也固误。而亦非见乎二物而其分之也。则是不过于一物之中。就分其首尾耳。首尾虽分。一身自在。则其为混也甚矣。盖性之体。具于未发。而觉为之涵此体。性之用行乎已发。而觉为之发此用。性为主而觉为器。性为经而觉为纬。是为二物而不可分开者也。今以性觉为体用。则其于体也。性独立焉。其于用也。觉独行焉。而自性而为觉。性觉无分矣。性觉无分。其于认觉为性。何远哉。(庚子)
己亥四月。尹晦甫访余于平沙寓舍。余出示太极图。指而问曰。如兄辈说人心未发。果无气质之性。而已发后方有气质之性。则此图第二圈阴静一边。只有本然之性而无气质之性。阳动一边。却兼有本然气质两性耶。晦甫曰。第二圈。阳动阴静之对置者。特其动静之小者耳。若以其大者而言。则第一圈。是太极之静。此时太极之体冲漠而已。何尝

有气质之可言耶。第二圈。是太极之动。动故有气质可言耳。余曰。第一圈。自是濂溪作图。挑出太极。置之阴阳上面。以见太极本体不杂乎阴阳者耳。非实有一个太极悬空独立于阴阳上面也。若如兄说。则太极之静。悬空独立于形器之外。而其动也。方入于形器之中矣。且才说静。便已阴。然则上圈为阴而下圈为阳耶。朱子时。有人以此图第一圈为无阳之阴。第二圈为兼阴之阳。而朱子非之。兄言无乃类彼耶。晦甫不能答。余亦不复论而罢。
心性与理气。只是一物。退溪以心性先后动之说。与理气互发之说为不同。而一非一主。其意安在。详考所答金而精书。其意盖曰性固理也。而理与气合为心。故心之名。固已兼乎性之理。不可复与性对说而谓有先后。若四端七情理气互发。就此心理与气合之中。分别其理气之所发。故两说自不同云云。其谓心性无先后动者。非谓理气不能先后动。谓心性一物故不当分对说云也。此盖未察乎专言心则固理气之合。而与性对言。则心只是气。性只是理。而未尝不可对说。如理气之论也。然则理气互发之说。固为知见之累。而心性名目之

无辨。又非细失也。
退溪，栗谷。皆以气用事。作不好看。愚意未发时为气不用事。则已发时当为气用事也。清气用事则顺于理而为善。浊气用事则汨其理而为恶。用事字。只当作运用造作意看。不必如强臣用事之意而作不好看也。
己亥十月。余访尹瑞膺于长兴洞寓舍。语及气质之性。瑞膺曰。未发之前。谓无气质之性者。其说固无据。余意未发之前。虽有气质之性。但谓之善。不可谓之有善恶也。余曰。既谓之气质。则安得言纯善。且如兄言。则明道所谓才说性时。便不是性一句。将何以解说。瑞膺曰。程子此语。秪可破温礼诸贤之说。若吾说则不可以此破之。余曰。人生而静以上。不容说性。人生而静未发时。(朱子曰。人生而静。即未发时。)方说性。而才说性。便不是性之本体。则这便是气禀所拘之性。温礼诸贤之谓未发时无气质之性者。固无据。然才谓之不是性。便不得为纯善矣。气质之性。若果纯善。则本然之性。亦只如此。何得言不是性。以此言之。则兄言亦不得为程子之所允矣。
农岩理气二物之病。不在于知觉说。而乃在四七说。

所论知觉。语多精确。或有发于前所未发者。但其论智偏小。故不以知觉属智之用。为可欠耳。然知觉之不属仁礼义者。不为二物。则其不以属智者。又安可以二物病之耶。其论四七。方分理气。以为四主于理而发。七主于气而发。又谓五气之发。不必各原其理。此则理气二物。恐难讳得也。然其所见得说得处。则剖析于几微之际。探索于眇冥之间。识透而辞确。可喜者尽多。恐未可轻也。(乙巳)
农岩言论语训仁有三。爱之理，心之德，仁之义也。当理而无私心。仁之事也。全体至极。仁之分也。学者于第一言。可以玩索而识其体。于第二言。可以存省而致其功。于第三言。可以勉强而充其量。此说甚好。但全体至极之语。犹不若全体不息之为尤备也。(全体不息之训。见雍也仁而不佞章。)
同春年谱尤庵说曰。朱子言视所当视。闻所当闻。然则耳目之则。以聪明言之。恐未然也。此说恐失照勘。书曰。视远惟明。听德惟聪。视所当视之谓明。听所当听之谓聪。不当视而视。不当听而听。则非所谓聪明矣。
拙修斋以能喜能怒者为七情。喜所当喜。怒所当怒

者。为七情中四端。夫能喜能怒者。气之发也。喜所当喜。怒所当怒者。理之发也。此所谓气发理乘为情。而四端七情之发。无不然也。若其不当喜而喜。不当怒而怒者。即气不循理。理为气掩也。而其气发理乘则亦未尝不然矣。若如彼言。则四端之能恻隐与当恻隐而恻隐者。亦将分而为二情耶。知四端之所以为情。则可知七情矣。(丁未)
拙修斋又以语类喜怒人心也。当喜当怒道心也。四端发于理。七情发于气二说。为四七分属人道理气之證。此又考之不详矣。喜怒人心云云。只以明人心道心无二心也。盖曰如以喜怒言则如此云云也。喜怒上。著一如字。其意可见。非以七情专属人心也。发于理发于气云云此一段。所录全段语皆未莹。却是记录之误矣。
晦斋辨忘机堂说中。举其说一段曰。虚而灵寂而妙。灵妙之体。充满太虚。处处呈露。虚灵寂妙。非可以语理者。而灵妙之体充满呈露云者。即佛氏觉性遍现法界之说也。无一字不病痛。而晦斋不并破其说。反以为实理。未可晓也。(戊申)
圃阴论人心道心。分别其所感能感之气。甚精切。但

谓未发时二心俱有苗脉。以栗谷说为非者。未可矣。苗脉字。与本根字不同。苗即萌芽出土者。脉即脉络分泒(脉有十二经脉，十五络脉。)者。谓之苗则是已萌也。谓之脉则是已分也。此岂未发时事。而亦岂免于二本者哉。栗谷所谓无苗脉。盖指此也。非谓无本也。又谓栗翁判人心为性外之物。则诋訾又太苛矣。栗翁之言曰。原人心者理也。何尝以人心为性外之物哉。栗翁偶于庸序形气字错看。而又深非互发之说。故不得已为弥缝之说。遂有掩于形气等语。若其自论人心道心如奉教制进者。则无一言可疑矣。形气字在他人错看。则为二歧之本。在先生错看。则不过为文义上小失。何可执此以为正见之累乎。圃阴于形气字。看得似到。庶几免二歧之差。而其论四七知觉。一主农岩说。则又似无救于其差矣。可惜也。此外可论者。又不暇尽论矣。(壬子)
九容。松江曰理也。栗谷曰气也。松江说似长。九容上一字皆是物。下一字皆是则。所谓有物有则也。谓之则。则当属理矣。
沧溪集日录。言人生禀得父母之气天地之气。有分数多少之不同。随其多少。为之胜负。便分宾主。其

子之类不类。乃其验也。(林说止此。)同是父母所生之子。同是天地所生之人。而其禀气之不一。父母之于子。天地之于人。亦有厚薄之不均。皆必无之理也。人物之生。皆天地之气。从人物躯壳中过来生出。故从天地言。则为天地之气。从父母言。则为父母之气。只是一气也。于此而不识。则是于吾身之所以生者。有不识矣。又言理同气异。同禀天理故云同。非谓人物之性理便同也。(林说止此。)理同者。性之所以为一原也。气异者。理之所以有分殊也。今以理同。谓非理之实同。则理同一句。已说分殊。其下安得更言气异。此殆不解于文字矣。且其必以理同。为性之不同者。是盖徒知万物之各一其性。而不知万物之各一太极也。又不知各一其性之即为各一太极也。太极图注曰。随其气质而所禀不同。所谓各一其性也。各一其性。则浑然太极之全体。无不各具于一物之中。其为说至明白矣。惜乎人之多不能善读也。又言草木禽兽气质之性。便是本然之性。盖其气质。既无推移之路。则其气质之分。便是天性。更无气质之可言者。(林说止此。)凡物之同者。皆其本性。不同者。皆其气质。而不同者皆可推

移。反之于同。故圣人之教。亦无不行于物也。如马之性皆健。牛之性皆顺。是其本性。而于其中。又各有强弱缓急过不及之不同。此即所谓气质之性也。圣人为之羁梏以御之。鞭策以督之。此教之所以无不行也。草木之荣悴开落。其性皆同。而于其中。亦各因其土地之礼确。雨露霜雪之不均。而有所不同者。栽种培壅之法。斧斤以时之入。亦莫非教之所及也。中庸章句曰。性道虽同。气禀或异。故有过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之。以为法于天下则谓之教。此皆通人物而言。若如彼说。则物只有一性。人各有两性。而圣人之教。独行于人而不及于物矣。岂理也哉。此于章句之指。又有所不察矣。以上数说。皆于天地造化。物理人事。显然可见者。有所昧焉。则其于心性发用之几。理气分合之妙。何足以及哉。(癸丑)
论四端七情曰。凡情之中节而合理者。便是理之发。其情之体质。便是气之发。如当喜而喜。当怒而怒。即是四端。即是理之发。其喜其怒。则即是七情。即是气之发。盖就情上。分别其来历面貌而为言耳。(林说止此。)此于一情上理气之合。劈划分段。以理一边

为四端。气一边为七情。七情无理。四端无气。不可相通。而二者之情。又必相资而发。相依而行。相舍不得矣。若此者凡情之发。皆是半边是四端。半边是七情。而言四端者。只说理一边。言七情者。只说气一边。其为二歧。反有甚于互发之犹有理乘气随者也。又论栗谷说曰。若只见得此个理之不相离。便谓善亦气发而理乘。初无互发之事云尔。则理之本体实用。终不能自明。而惟气所为。茫无主宰意思矣。此岂论理气体用。周遍而精审者乎。又曰。谓理气不相离者得矣。谓善恶皆气发理乘者。恐未为得也。此虽以善恶之情言之。其以理气为互发而有气发理乘理发气随之异。则同于退溪矣。善恶之情。虽有理气各主之不同。而其为气发理乘则同矣。已见四七辨。
论语性相近章小注。饶氏胡氏陈氏说。皆以兼气之性气质之性。分而言之。与本然之性。把作三件性。误矣。本然之性气质之性性字。皆以理言。但本然之性专言理。气质之性兼言气。气质之性云者。犹言气质之理云也。未有专以气而为性者也。集注兼气质云者。盖以释相近之性之为气质之性也。

非与程子之意有异也。集注性字训诰之下。即曰气质之性云云。则意亦可见矣。诸儒不知兼气之性。是为气质之性。遂专以气质别为一性。与本然之性析为两性而曰。某性不离某性。某性夹带某性。本欲一之而未免二之也。此盖只见朱子性不离气质性。夹带气质之性。而不识其意。遂有此郢书燕说之误也。朱门末学之弊。固在于分析之已甚。然其实病。在不识朱子之意。苟能识得朱子之意者。虽千分万析。皆不失其宗旨矣。何病于道哉。(己未)
南轩曰。无所为而为者义也。有所为而为者利也。朱子称之为扩前圣所未发。同于孟子性善养气之功。然南轩此意。孟子盖已言之矣。孟子动容周旋中礼。盛德之至也。哭死而哀。非为生者也。经德不回。非以干录也。言语必信。非以正行也。此言圣人之德。自然而然。无所为而为者也。又曰。今人乍见孺子入井。皆有怵惕恻隐之心。非所以纳交于孺子之父母也。非所以要誉于乡党朋友也。非恶其声而然也。此其真心之发。自然而然。无所为而为者也。至南轩说。更加分晓矣。

农岩集杂识篇曰。大学明明德注。因其所发而遂明之一语。正指示学者下手用工处。格致诚正修之功。固当包在其中矣。今以传文及章句求之。补亡章所谓因其已知之理而益穷之。以求至乎其极者。固是此意。其下惟第九章注识其端而推广之。有此意。若第六章第七章。最是明明德紧要处。而此意却不甚著。且明德之发。无大于四端。而扩而充之。即是明之之事。正心章所说四者之情。只说得病痛。又与此意不类何也。当思之。愚按金先生此说。设为疑问而不自道破。盖其扣发疑端。以为致思之材。而欲使学者于此深思以自得之也。其意至矣。愚尝妄为之对曰。明明德一事。为格致诚正修之纲领。而章句因其所发而遂明之一语。正训释明明德。则此一语自包得格致诚正修之功。固必然矣。而以愚观之。则下文格致之传及章句莫不有此一句。意甚著。何者。格致传之有此意。疑说固已言之。诚意传所谓如恶恶臭如好好色。其好恶者。明德之发也。而其如恶恶臭如好好色者。即明之之事也。章句所谓知为善以去恶者。明德之发也。而所谓实用其力而禁止其自欺。即亦明

之之事也。正心章传。虽不言正心之术。章句所谓察乎此而敬而直之者。正说著正心之方。而其察识分明者。即明德之发也。而因其察识而下敬直之功者。即亦明之之事也。修身传所谓亲爱等五者。即明德之发也。而戒其有僻焉者。其明之之事也。亲爱哀矜。是恻隐也。贱恶傲惰。是羞恶也。畏敬则恭敬之谓也。知恶知美则是非之谓也。以此而言。四端之说。莫详于此矣。而所向加察。不使有偏。以至于身修而家齐。则扩而充之者。亦莫加于此矣。治国章所谓孝悌。即明德之发者。而充之以至于事君事长使众者。亦所以明之之事也。平天下章所谓好恶。即明德之所发。而其与民同之。不循于一己之私者。亦所以明之之事也。此即所谓明明德于天下者然也。以此而言。章句释明明德一语。不但包格致诚正修之功。实亦尽包齐治平之事也。明明德之又能独为八事之纲领者。又可见矣。答曰。上所云云者。皆非因发遂明之意。而必其曰发也明也而后可也。则此正高子之所以为诗也。又何足以与论于经传之旨也。窃想先生既设此疑。则亦必有所自为说者矣。未知愚者一得之

见。果不悖于其旨否也。而先生之说。今无所考见。则不特愚者之恨。实亦千古学者之所同恨也。
南九万著格物说。以攻程朱之训。其说曰。格物之格字。汉儒曰耒也。程朱之训曰至也。耒字本不合。至字亦有不足。故大学章句。添之以穷字。此于语意虽通。而格字本意。终不知有穷字之义。且格物之格。穷字意多。物格之格。至字意多者。乃栗谷因朱子章句。推衍之说也。以一格字。变用于上下句。终有所疑。(南说止此。)格物。即穷理之谓也。物者理之所在。而格者穷之事也。盖字异而义同者也。自来读者误认穷理之穷字。为求索之义。故于格之训至。辄生疑惑。苟于穷字义见得。则自当于格之训至。无疑矣。穷之为言。极也尽也。非求索之谓也。自易以下说穷字。皆以极尽之义言之。未有以求索为言者也。乾之上九曰。穷之灾也。坤之上六曰。其道穷也。剥极复生则曰。穷上反下。其他说穷字。无不如是矣。穷理之说。本亦出于易。则其说穷字。又岂与他处不同哉。其言穷理。又与尽性至命并言。则曰穷曰尽曰至。同其为极尽至到之语也。盖曰极天下之理尽天下之理云尔。若曰求天下之理索天

下之理云尔。则其于穷字义。果相近乎。而于尽性至命极至之事。果亦相当乎。穷理之穷字。既训极训尽。则格物之格。训以至字。又何疑乎。章句添以穷字。只以穷之义同。故添足成文耳。非以至字义不足而借穷字以明之也。栗谷之以穷至二字。分作两用。亦非朱子之本指。则何可反执此说以攻程朱之训耶。又曰。格字似与手格猛兽。人莫敢格之格字同。而与目击之击字。义颇相类。乃犯手之衬。用力之猛也。与攻乎异端之攻字。讨论经传之讨字亦相近。(南说止此。)格字果只作犯手攻击之义。则不知犯手攻击。当如何用力而亦如何究竟也。八条目立语。皆有原始要终之意。故曰格则至到之谓也。曰致则推极之谓也。曰诚曰正以下。无不然矣。若于格字。只训攻击。则果亦有要终之意耶。致知之致字。虽是推极之意。其字义于用功上为重。而于成功处说不足。故其言成功处。改致为至而曰知至。格字若作攻击。则亦只是用力之意。其言成功处。亦当别换他字。如致知之改作知至矣。今不然。只依他条目之例而曰物格。则格字之义。于原始要终用力成功。意无不具。而唯至之为训。可

尽其义者。又可见矣。又曰。物字似是有物有则之物者。非但外物为物。吾身吾心无非物。不加吃紧用力之工。则无以明善而复初。所谓格物。乃是尧舜相传十六字律令也。补亡章以为天下之物。莫不有理。此意亦似太阔大而不紧切。孟子曰。尧舜之知而不遍物。急先务也。格物亦当有先后。何可汎言天下之物乎。(南说止此。)格物若是力行之事。如诚正修之事。则固不可汎言天下之物。既是穷理之事。则人之身心性情。亦是穷格中一物。而同在天下之物中矣。既举天下之物。则人之身心。亦在其中。而先后缓急之分。亦自有序矣。故或问解此章之义。先叙身心性情。次及人伦日用。而后及于万物。则其意何尝汎论外物而不先身心哉。今此云云者。尤见其意在吹觅。而不暇考其文义也。盖自贼镌以后。一种凶邪之徒。其中号为经学者。必先以慢侮朱子改易经说为事业。人无不然则其法门所自。心术所在。本无可责。至于九万。又是奸党之魁也。其遗害世道。至于辛壬戊申而极矣。则其言之得失。尤不足论。而但此格物之说。学者亦或有不能实晓其指。而往往致疑于格之训至。故今

因此详论之。(壬子)
大学平天下章。三言得失。皆结上文之意。第一言得失。结上文南山有台节南山之意。南山有台。得众而得国者也。节南山。失众而失国者也。第二言得失。结上文有德有人外本内末之意。有德有人。善而得天命者也。外本内末。不善而失天命者也。第三言得失。结上文仁人能爱恶。拂人之性。菑必逮身之意。仁人能爱能恶。忠信而得其道者也。拂人之性。菑必逮身。骄泰而失其道者也。盖忠信则本心之德存而好恶得其正。骄泰则本心之德亡而好恶失其正。章句所谓天理存亡者。盖指此而言也。(己酉)
蔡君范言大学章句铭名其器。大全讲义名作铭。世皆从铭字为是。按礼记祭统篇。铭者自名也。吾意名字为是。余又按韵书。铭志也。又名也。盖谓即其器而名言其义。以志其儆戒之意也。据此则作名字似是。当更详之。(己亥)
君范问。诚意章小人閒居注。非不知善之当为与恶之当去。但不能实用其力云者。政是自欺之事。以之言之于欺人者何也。余谓以至于此此字。正指

上文阴恶阳善欺人之事也。小人之欺人者。必自自欺而始。故才说欺人。便推其病根于自欺。以戒其流之必至于欺人。而且以示人用力之有所在也。
季明言太极图说。以善恶为男女之分。圣人之心。无善恶之杂。则圣人分上。却无男女之象耶。在圣人则当以庆赏刑诛阳舒阴惨。为男女之分矣。余曰。只可以好恶言。众人以善恶为男女之分。圣人以好善恶恶为男女之分。季明曰。以好恶言。尤见端的。(以心之动静。属男女之分亦可。○戊申)
圣人定之以中正仁义注说。只言圣人全动静之德而常本之于静。又曰。圣人中正仁义。动静周流。而其动也。必主乎静。其曰全动静。其曰动静周流。皆属圣人分上。而未尝一言及于定人之事。所谓定之者。以圣人自定言。甚分晓矣。
第三节注。夫岂有所亏欠间隔云者。谓自五而二。自二而一。无所亏欠。五之于二。二之于一。亦无所间隔云也。亏欠间隔四字。皆包五行阴阳太极而言也。
中庸首章章下注曰。一篇之体要。卒章章下注曰。一

篇之要。两章首尾相应成文。可见矣。(己酉)
曾点见道而乐。颜子体道而乐。颜子不以外物而改其乐。圣人外物无得以改其乐。曾点之乐。比颜子较虚。圣人之乐。比颜子更深厚。
伊川言使颜子而乐道。不足为颜子。朱子言直谓颜子为乐道。有何不可。盖以道为可乐而乐之。则是道在外而我去乐之。非颜子地位也。此伊川之意也。颜子之乐。虽是道在己而自无不乐。毕竟是这乐由道而得。则谓之乐道。亦无不可。此朱子之意也。两说当通看得之。以乐道言颜子。固未尽颜子分上。离道言乐。其弊反趋于异学之空虚。故朱子又直以乐道言之。程子言以爱为仁之非。而学者又离爱言仁。益远于仁。故朱子复以爱之理训仁。二夫子论颜子之乐。亦犹此尔。(屡空章集注曰。子贡不如颜子之安贫乐道。)
孔颜之乐。只是反身而诚。仰不愧俯不怍而已矣。孟子早已说道这乐。反身而诚。乐之所由得。不愧不怍。又是形容乐字之意。然朱子又言克己之私则乐矣。更加亲切。令学者求之。有所据矣。(心无愧怍则乐。而克己则无愧怍。)

孔颜之乐。固未可以易言。閒居之乐。人亦少知之。惟康节邵先生，退溪李先生閒居之乐为最深。故寻常喜言乐字。观于其诗。可见矣。康节之乐全露。退溪之乐较稳。然康节之乐。多从天理见快处来。退溪之乐。多从人事恬静处得。其所以乐者。亦有分矣。
论语以学而时习章为首。君子之学。明德新民止于至善而已也。学而时习。则德可明矣。朋来自远。则民可新矣。人不知而不愠。则为之不已而可以止于至善矣。一书中言学之备。无加于此。此其所以为首欤。(癸卯)
论语以直报怨章集注或问说。似异而实无不同也。盖人之于怨。有当报而报者。有不当报而不报者。有不止于不报而爱而取之者。其间曲折无穷。而大槩有是三等也。集注说。举其爱憎两端。而中间不爱不憎。止于不报者。包在其中矣。或问说。举其当报不当报两端。而其爱而取之者。亦包在不报中矣。盖集注憎云者。即是或问当报则报者。而或问不当报而不报者。即亦包集注爱云者矣。此其似异而实无不同也。农岩以集注或问说。谓不可

会通。而谓集注说只是君子待众人之道。而不能包当报则报意思在其中。此语殊未可晓。爱也有浅深。憎也有浅深。而又有不爱不憎者。在爱憎之间。此其爱憎二字。包含无限意义也。无所怨而恶其不善者固是憎。而有所怨而至于剚刀者。亦只是憎。何以谓憎与舍不能包得当报则报之意耶。且当报不当报报字。乃雠字之意。与经文报怨之报字意不同。盖经文报字。只如待字答字之意。其当报而报。不当报而不报。皆所以报之者也。(乙巳)
瞻前忽后。察夫用之殊也。所立卓尔。见其体之一也。颜子心契。曾子教入。此其分欤。(乙巳)
视听言动。其用虽殊。克复为仁。其体则一。此夫子之告颜子以一贯者欤。
仰之弥高。钻之弥坚。如夫子之文章。可得以闻也。夫子之言性与天道。不可得以闻也。方其闻文章也。以是谓至矣。及其闻性与天道。又见其前之所闻者为未至也。此则弥高弥坚也。瞻之在前。忽焉在后。如朝与上大夫言。訚訚如也。与下大夫言。侃侃如也。见其訚訚。谓道在是矣。及见其侃侃。道又在是。而訚訚侃侃。又各是一般道理。此即在前在后

也。所立卓尔。如吾道一以贯之。从心所欲。不踰矩。所谓一所谓矩。即其所立之卓尔。而虽欲从之。末由也已者也。高坚前后。所立卓尔。是其前后所见之有浅深者。而其中间用力紧切处。只在博文约礼上。所谓欲罢不能。既竭吾才。即其从事于博约之功者也。圣人之所以教。颜子之所以学。与后人之学颜子者。都只在此。(己酉)
所立卓尔。非是别有个一物事光辉辉地。如无位真人也。只是于日用动静间。见得夫子所行底。都是个是底道理。而这道理元无二体。见得这道理时。便见其立之卓尔也。
学者于事事物物上。见得一个是底道理无不在者。则便是闻一贯。便是见卓尔。未见。须要择善。既见。又要固执。
事事皆有是底。然其所以为是底则亦不同。在父子则亲底为是。在君臣则义底为是。推之皆然。所谓分殊也。然其亲底义底。都是是底。则又是一理也。
涑水先生曰。吾平生所为。无不可对人言者。此先生之所以为先生也。然犹未若所思于心者。无不可对人言者。为慎独之至也。故邵子曰。无身过易。无

心过难。程子曰。哲人知几。诚之于思。又曰。思无邪者诚也。(庚寅)
学以存心为本。心有存主然后。省察克治讲习讨论之事。方有凑泊处矣。存心之功。静处易而动处难。静为主而动为宾。须先习之于静。以及于动。若中人以下气质轻浮而用功未熟者。多着静。又不妨矣。(庚子)
人之才禀甚不同。上焉者。不待教而入于道。中焉者。教之而后入。下焉者。教亦难入。须有术以导之。可与进也。愚下之人。其始之昧然也。发言处事。动乖于理。若事事而责其失。言言而正其非。则彼即动辄遭责。救过不给。将有不胜其教而叛去者矣。故君子于此一等人。攻其过则举其大而略其小。责之善则先其易而后其难。举其大而略其小则易于改。先其易而后其难则易于从。大者既改后。攻其小。易者既从后。责其难。积以岁月。磨以德义。则可以渐进于道矣。
学问之功。涵养为君主。省察为辅佐。穷理力行为政事。日间所事。唯此而已。则自然超凡入圣。(壬寅)
谢上蔡曰。穷理只是寻个是处。朱子亟称之以为好。

此语不但为穷理之要。亦可以见一贯之妙也。事事物物。各有其则。如父子亲君臣义。足容重手容恭。其则不同。而其为事物之是处则同矣。则以物异。是以理同。异者道之散殊也。同者道之一原也。
言所当言而止则言自然简。言简则寡悔。行所当行而止则行自然简。行简则寡尤。
君子戒惧之功。当无时无处不如此。此戒惧之功。为全体工夫也。若子思之言戒惧。乃在不睹不闻处。则此固以静时工夫为言。然不睹不闻处犹如此。则有睹有闻处又可知。而其为全体工夫者。又在不言中矣。读此章者。当先将戒惧谨独分动静。使致中致和工夫。各有著落而后。复推其言外之意。知其戒惧之为全体工夫可也。戒惧一节。若只作全体工夫。而不分作动静工夫。则于全章立言天命率性中和位育。皆以动静体用。分两边对说者。不为衬贴矣。盖有天命之性。则不可不存养。而戒惧所以存养也。有率性之道。则不可不省察。而慎独所以省察也。存养熟则大本立而天地位矣。省察密则达道行而万物育矣。此其脉络相属。条理分明。不可混淆者也。自沙溪先生将戒惧一节。专

作统体工夫。学者不复分看。而或反深攻其动静之说。恐皆不察于全章文义。且于章句之旨。虽兼两说解之。又却归重于分动静者。未之深考矣。(癸卯)
学者之病。有气质上偏底。有学问上欠阙底。有刚急而常患于过。有懦缓而常患于不及者。此气质上有偏者也。或专于讲明而不务其持守。或专于持守而不善其讲明者。此学问上欠阙者也。推是以往。随人病痛。各各不同。皆可知矣。自治与教人者。正要察其偏处欠阙处。矫揉而填补之。方有益。若不知察病加药。而泛然将圣贤言语。讽诵道说。以自勉而勉人。则在己无羞愧迁改之实。在人无悚惧感发之益。悠悠都不济事。(乙巳)
学者但念天下之忧乐而不计一身之利害。但惧百世之公议而不忧一时之毁誉。以此立心。则所存大而公。所守确而正矣。(丁未)
平其心易其气。则粗厉猛起之心日退。而宽平和泰之气日长矣。安其辞重其动。则浮躁轻扰之习日消。而收敛凝定之功日进矣。
人有怨天尤人之心。则怠于自修。利害爱欲之感。一毫不绝于怀。则与道日远。平生习熟为害于道者。

不能痛绝。则无以进德。学者以是三者。日自省焉。亦曾子之为学也已矣。(自省三者。于己最切。故特书之。○戊申)
幼学。将以壮行也。穷经。将以致用也。用之不周。即问学上有阙也。
程子曰。严威俨恪。非敬之道。但致敬须从此入。盖主一之谓敬。严威俨恪。非主一之义。则固非敬之道。然严威俨恪则心自一矣。此所以致敬。须从此入。故又曰。整齐严肃则心自一。(己酉)
天下事有是与非。又有成败利钝。君子当事。只问是与非。更不问成败利钝。此其立心。原自已正了。故其见处明而行处达。自免得堕落傍偏邪径去。小人不然。临事。都不问是与非。但问其成败利钝。此其立心先已不正。故其见处都暗而做处都错。常从傍偏邪径去。其或有不错者。亦只是偶行在大路上。非真见得是非后不错。少间辄复从邪径去了。以其所喻在此而不在彼故也。真见得是非者。事事都不错。虽或有一二做错时。亦只是偶然见未到耳。非心术之过也。才觉得有错。便能即改。而后亦不复再行矣。以其心所主向。本在于正。而无私意句牵之患。故觉之易而改之无难矣。故君子

小人之分。不在行处不同。而只在原初立心之不同。行一不义。杀一不辜。得天下而不为者。其立心之正何如也。学者于事。才能以问是与非为心。则于道思过半矣。
吴澄言先去私欲恶念之邪。而后治二而且杂之邪。以去其私欲恶念。为诚意之事。治其二而且杂。为正心之事。其说固是矣。然以无邪之邪。为私欲恶念之邪。闲邪之邪。为二而且杂之邪。而以无邪闲邪。分为诚意正心之功则误矣。私欲恶念虽去。而二而且杂之邪犹存。则安得谓无邪也。二而且杂者。固当闲之。而私欲恶念之邪。不先闲之。则亦安得为闲邪也。诗人但曰思无邪。而不曰思之无某邪。则其不复容其一毫邪思之存留者。可见矣。夫子之言闲邪。乃自庸言庸行上说来。则其自言行之发。以至心术之微。凡有邪者。一切闲之。而无所别择者。亦可见矣。且思无邪者诚也。而闲邪所以存其诚者。则闲邪即诚意正心之功。而思无邪即意诚心正之事也。今反以思无邪。为工夫之粗者而居闲邪之先。其可乎。澄之学。自谓超脱于训诂讲说之科臼。一以存心为主。而其于心地上功夫。

见得卤莽如此。则所谓存得者。亦只是存得此卤莽者耳。以是而欲讥北溪，双峰之学。岂不可笑也哉。且渠以宋朝举子。降附胡元。大节亏丧。则心学得失。固不足论。而因此亦见其学术之差。其弊必至于丧心失己者矣。杨雄，荀彧岂不是为一世之巨擘。而一失身于篡贼。则纲目特笔诛之。以为万世臣子之戒。其义严矣。其指微矣。许衡以中国之民。澄也以宋朝之举子。率先归附于夷狄。为天下倡。其得罪名教。流祸中国。莫斯若矣。孔子曰。微管仲。吾其被发左衽。彼且得罪于管仲。何以得列于孔子之徒也。继朱子而有修史者。固当并按以杨雄，荀彧之例矣。后贤之论。犹且置之。先儒之列。不为之诛绝。其何以为世之教哉。(壬子)
孔子之时。书籍不至甚繁。而孔子犹删之。盖书贵简约。不贵博杂。简则可以示广而传久也。约则易以致熟而领要也。汉儒诵传诸经于秦火之后者。岂不以简编不繁而用力深熟故耶。后世文字大繁。学者虽欲一番过目。犹患日力之不足。虽使看得无遗。忙里涉猎一过。不能再温。则岂能知其味也。世之学者。往往有读尽天下之书。而卒未有得力

处。其患盖皆坐于此也。此岂非后学之所当深戒者哉。朱子编近思录。退翁节要朱书。栗谷编圣学辑要。盖皆虑此而深有得乎夫子删诗书之意也。学者以六经四子为宗。而补之以此三书。循环熟复。以通其旨然后。随力以及其馀。则庶几学有根据而不至于泛滥无所得矣。(己丑)
以身教者从。以言教者讼。故君子有诸己而后求诸人。无诸己而后非诸人。大人正己而物正。此教人之大法也。(庚子)
责善规过。非有诚意相孚。鲜不以为诟己而致怨。非徒无益。反有所损也。故君子教人。当先以诚意相感。使其听者知吾之规责。出于爱己而非出于谤己。则其服义必深。而怨辱不至矣。
人处斯世。能使贤者亲之。不肖者无怨最难。亲贤在自修。远怨在慎默。(壬寅)
待人为难。待小人为尤难。亲之则辱身。疏之则生怨。罕接面简与言。不攻发未著之恶。可以远辱与怨矣。
文之于人。亦重矣。学问浅深。才具有无。固皆因文而见。虽在千载之下。亦不可掩其实矣。至于资禀气

像之异。精神心术之微。亦莫不形之于文。文之重于人也如此。然文之醇驳精粗浮沉厚薄。皆本诸气而发于心。非可强为也。培根达支。只在正其心养其气而已矣。(己酉)
退溪之文。醇熟温藉。诗亦温厚平淡。最可法也。然觉欠清通洒落之味。
栗谷之文。明白洞然。理顺辞达。无操纵阖辟机变之习。读之。亦可想见其胸次洒然。但觉少含蓄咀嚼之味耳。
栗谷资高。其为学。未尝吃过辛苦工夫。故语到工夫处殊寡矣。时有之。亦未有刺骨砭髓感愧人处。此盖与折臂成医者不同。然其践履之笃。制行之严。实有非诸儒所可及者矣。操履不及牛溪。盖先生自道也。
栗谷学问。先从大本处看来。故大本上所见极明。而条理精细处。或有照管未到处。
栗谷且不论其学。天赋才具。自可任经济。
栗谷见道卓然。圣人之道。至是乃传。
农岩论理文字。其见得处尽透到。文字又圆妙。殆非世儒所及。其失处亦是于自见处有所蔽耳。非传

闻失指之比也。故其说亦难以口舌夺之。况与辨者自于己说之所主者不明。而又不能知人指意之所在。安得以抵其万一哉。(乙巳)
朱子答徐子融书犹可笑犹字。尤字之误。尤字误作冘字。转作犹字。(壬子)