黄勉斋五行说辨
勉斋五行说。全与朱子说相反。李氏希濂之辨。盖已得之而且详矣。然于黄说之不合周子图书处。略不说及。岂偶未察耶。图体以水置阴静之下。以火置阳动之下。则其以水属阴。以火属阳者。其意明矣。而通书所谓水阴根阳。火阳根阴者。实为发明此图象也。勉斋乃以水为阳稚。火为阴稚。则其于周子图书。果合乎否耶。若如勉斋说。则周子何不于图易置水火之位。而于书不曰水阳火阴耶。盖以天地生五行之序。分阴阳。则勉斋之说。本非不是。而周子图书。却不如此。则朱子之解。又安得遽舍本意而漫说他义哉。况周子之以五行成质分阴阳。既合乎造化可见之迹。而以水火交系于阴阳。则勉斋之说。又未始不包在其中矣。然则二夫子作述之意。其指深哉。而非浅之可窥矣。壬辰三月二十二日。书于南塘精舍。
黄勉斋性情说辨
勉斋答李公晦书。深非喜怒哀乐由声色臭味而发者为人心。由仁义礼智而发者为道心之说。李说本

自无病。攻之殊不可晓。况其为说。又多可骇。子思曰。喜怒哀乐之未发。谓之中。发而皆中节。谓之和。中者天下之大本。和者天下之达道。朱子解之曰。喜怒哀乐情也。未发则性也。然则喜怒哀乐之情未发者。为仁义礼智之性。仁义礼智之性已发者。为喜怒哀乐之情。大本达道。一理相贯。而人心体用。尽于是矣。盖五性之外。无他性。七情之外。无他情故也。所谓人心道心者。以其喜怒哀乐之感于食色而发者谓之人心。以其感于道义而发者谓之道心。何为而有感于食色而发也。以其有耳目鼻口之形。具于身故也。何为而有感于道义而发也。以其有仁义礼智之理。根于心故也。故曰生于形气而有人心。原于性命而有道心也。非谓人心七情不本于仁义礼智。而道心却在喜怒哀乐之外也。今曰以喜怒哀乐为人心者。以其发于形气之私也。以仁义礼智为道心者。以其原于性命之正也。如此则喜怒哀乐。不原于仁义礼智。仁义礼智。不发为喜怒哀乐。喜怒哀乐。无理以为本。仁义礼智。无情以为用。而大本达道。分为二致矣。七情。揔举人情之目。人心。偏指食色之情。而今以七情专属于人心。则是又以人心侵过食色之外矣。仁义

礼智性也。人心道心情也。而今直以仁义礼智为道心。而曰原于性命。则是又昧于性情之分。而仁义礼智之上。又有性命矣。七情之发而中节者为道心。而今以道心为在七情之外。则七情之外。实无他情。而道心终无发见之地矣。人心不原于性命。而道心不在于七情。则是又人心无与于大本。而道心无与于达道矣。又曰。人心道心。相对而言。犹易之言道与气。孟子之言气与义也。如此则言人心而遗理。言道心而遗气。从人心道心之分者而言。则理气分开。各自有用而不相交涉也。从道器理气之合者而言。则人心道心。发必俱发而不得相舍也。二者无一可矣。其破李说。则曰人心发于形气之私。形气在我。如耳目鼻口是也。声色臭味在物。岂得以发于声色臭味者为人心乎。夫谓人心发于形气之私者。谓其有耳目鼻口之私。故食色之心。因是而发也云尔。非谓耳目鼻口自发得知觉之情也。耳目鼻口。是不思之物。则固不能自发得情。而又无耳目鼻口之视听啖嗅者。则食色之心。何从而生乎。故谓之人心发于形气。然则李所谓人心由声色臭味而发者。亦谓由声色臭味之感而有人心云尔。非谓人心直就在物之声色

臭味上发出也。今乃反其意而攻之。则其果服李之心耶。又曰。虽上智不能无人心。今以由声色臭味而喜怒哀乐。则是圣人未免于逐物也。夫人情之发。莫不由于外感。则声色臭味感于外。而食色之心发于内者。又安有逐物之嫌乎。若以是而为逐物。则恻隐之心。因孺子入井而发者。亦将以为逐物耶。盖其以李所谓由声色臭味而发者。为即声色臭味而发者。则自所谓人心七情发于形气者。亦为即形气而发。此情与性命而分对出来也。此其所见根本之错。而无处不错也。又曰。由仁义礼智而喜怒哀乐者为道心。则乡党一篇委蛇曲折。焕乎其文章。莫非由仁义礼智而发也。曷为而以道心为惟微乎。夫乡党一篇所记。莫非天理流行。则此非道心而何。此非仁义礼智之发而何。其记饮食衣服动静起居之节。无不中理者。即栗谷所谓人心即道心者也。夫孰非仁义礼智之发见也。人心虽本危动。道心虽本微妙。在夫子盛德至善。动容中礼者。则固若是其安且著矣。所谓危者安微者著者也。恶可以其著而谓非道心乎。若以其著而谓非道心。则孟子所谓仁义之端充之。足以保四海者。果是虚张诳人之说耶。圣人之动容中

礼。焕乎其文章者。亦全在于人心。而道心一任其微昧耶。(朱子答黄子耕书曰。盖以道心为主。则人心亦化而为道心矣。如乡党所记饮食衣服。本是人心之发。然在圣人分上则浑是道心也。)又曰。若兼喜怒哀乐而为道心。则理与气混而无别矣。夫理气虽曰有别。而实无分开各行之时。况七情道心。只是一情。则又安得论理气之别乎。若必以七情道心为二情然后。方免于理气之无别。则子思之以喜怒哀乐为达道者。亦将归于混理气而无别耶。抑书之道心。中庸之达道。其名物色相。亦有不同者耶。大抵一书中所论。种种丑差。不胜爬栉。提撮其要而言。则以人心道心分道器。一误也。以喜怒哀乐为不发于仁义礼智。二误也。以七情之揔人情者。专属人心。三误也。以仁义礼智之性。直为道心。四误也。以道心为在七情之外者。五误也。此皆系义理之大原。关问学之极致。而一切迷错如此。则其于道也。不啻重关复岭之隔矣。如是而犹承朱子之嫡传者。诚有可疑。然细考之。此其初年之见。而非为一生定论也欤。其答胡伯量书曰。人心道心。恐如契兄所云者为是。李所云人心气也。余所谓性之正者。皆未精确。人心气也者。即与前所论人心为易之器孟子之气者。同一说也。所谓性之正者。亦似

是指前日之论以道心为性发而不干于气。又以仁义礼智直谓道心而不分其性情者也。据前说以人心道心分道器。则其必不以此说为非。而今其所驳人与自驳者如此。则其改正前见之误者必矣。夫既改正人心道心分道器之误。则其他七情专属人心等一般说话。亦必在所一例改正矣。盖观勉斋之学。专以苦思得之。故其于朱子说。始疑而卒服之者多矣。非独此一说也。如洪范五行说。论语浴沂章说。皆系造化之源道体之妙。而始皆深疑朱子说。费辞多辨。卒皆以朱子说为正而弃其旧见。岂非所思益深。所见益精而然耶。昔之疑之也非强异。则后之从之也非苟同。而必有洒然融释者矣。然则朱子之传之道。勉斋之受其传者。夫岂有可间者哉。勉斋全集。前不东来。顷年权副使尚游之自燕还。始行于东方。今几家置而户诵矣。学者若不细究其有初晚之异。而只执此一书以槩之。则不知道者既不免为所误。而知道者又必生厌薄之心。传失其人之诮。将上及于朱子矣。其为吾道之病。当如何哉。故愚敢就其书。既详释其所见之差。而复表出其后来正见之无可议者。以自附于尊贤卫道之义云。己亥二月日。书于平

沙寓舍。
　　附黄勉斋答李公晦书
　来教谓喜怒哀乐属于人心为未当。必欲以由声色臭味而喜怒哀乐者为人心。由仁义礼智而喜怒哀乐者为道心。以经文义理考之。窃恐不然。朱先生中庸序云人心发于形气之私。道心原于性命之正。形气在我耳目口鼻是也。声色臭味在物。岂得以发于声色臭味者为人心乎。朱先生云虽上智不能无人心。今以由声色臭味而喜怒哀乐。则是圣人未免于逐物也而可乎。谓由仁义礼智而喜怒哀乐者为道心。则乡党一篇委蛇曲折。焕乎其文章。莫非由仁义礼智而发也。曷为而以道心为惟微乎。人指此身而言。道指此理而言。发于此身者则如喜怒哀乐是也。发于此理者则仁义礼智是也。若必谓兼喜怒哀乐而为道心。则理与气混然而无别矣。故以喜怒哀乐为人心者。以其发于形气之私也。以仁义礼智为道心者。以其原于性命之正也。人心道心相对而言。犹易之言道与器。孟子之言气与义也。人心既危而易陷。道心复微而难明。故当精以察之。则喜怒哀乐之间。皆

见其有当然之则。又当一以守之。使无一念而不合乎当然之则。然后信能守其中而不失也。似此可谓大段明白。未审高明以为如何。更幸详以见教。
罗整庵困知记辨(并跋)
　　余得整庵罗文庄公困知记一部于江上。病中閒看。颇能究见其归趣。盖人心道心理气之说。乃问学根本。顾乃不合于朱子之说。他馀枝叶。又可知矣。故于朱子之学。阳尊而阴诋之。归之于不识大本。显有凌驾压倒之意。殆非所以尊正学而示后人者也。余不胜骇叹。略举其谬之大者而辨之。以槩其馀。然其论治之说。测道之言。往往有超诣精切者。要不可以此误而并弃之。舍短取长。窃自附于朱子之意云。癸巳三月书。
　答黄筠溪曰。道心性也。性者道之体。人心情也。情者道之用。
原于性命。故谓之道。生于形气。故谓之人。而发之者皆气。故谓之心。今以道心为性。则是认心为理而混气言性矣。以人心为情。则其认得是情亦不过形气

之粗而已矣。
　答陈静斋曰。惟精。是随时省察工夫。就人心而言。惟一。是平日存养工夫。就道心而言。
程子曰。学者须先识仁。识得此理。以诚敬存之。孟子曰知皆扩而充之。然则仁体须先体认。而四端最要扩充。今以精一分属动静。而动无事于行。静无资于知。则是存养之功。不必须体认而得。而既察之后。无复有扩充之事矣。不识仁体。涵养个甚。不充四端。何用其知。知行之不可相离也。而强欲离之。乌见其可耶。
　
记曰。允执厥中之中。先儒专以无过不及言。似乎未尽。窃详其义。当与中庸之中同。体用兼举而无遗。斯为圣道之大全也。
事物之中。固可执矣。未发之中。又谁使执之也。才要执着。此心已发而中体失矣。又何所执乎。
　记曰。叔子尝言存养于未发之前则可。求中于未发之前则不可。此殆一时答问之语。未必其终身之定论也。且以为既思即是已发语。亦伤重思。乃动静之交与发于外者不同。推寻体认。要不出方寸间尔。

心之动静。皆不离乎方寸之内。其见于外者。特其声色事为之著者尔。谓之发于外者与主于中者对言也。非谓心有出外之时也。今以思之动于中者。谓与发于外者不同。则是将以此心之发者。为真奔出在方寸之外矣。其得无为范氏女所笑乎。中有何形象而谓之可求。心有何出入而谓有内外。曰求曰思。已涉于动。而谓无害于未发。则不谓此老不识此心。不识大本如此。
　记曰。理一分殊四字。其言至简。而推之天下之理。无所不尽。持此以论性。自不须立天命气质之两名。粲然其如视诸掌矣。又曰。一性而两名。语终未莹。
理本一矣。而所以有分殊者。由其所乘之气不齐而然也。今欲去气质而语分殊。则殆犹离形而索影。息声而求响也。不知分殊何为而有此殊也。不识分殊之由于气质。则是将以理为自殊而不识理之一矣。单指理曰天命之性。兼指气曰气质之性。单指兼指。其理惟一。则两名虽立。何害乎一。而亦何有乎语焉而未莹乎。
　答林次崖曰。仆从来认理气为一物。故欲以理一

分殊。一言蔽之。
理本一矣。因气而有殊。则朱子所谓理同而气异也。一同一异。其辨明矣。理一分殊此一句。正好认得理气之辨。反欲以是为一物之證。不亦误乎。
　又曰。易大传曰。易有太极。是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。夫太极。形而上者也。两仪四象八卦。形而下者也。圣人只是一直说下。更不分别。可见理气之不容分也。
易有太极。气之具此理也。太极生两仪。理之生是气也。以彼具此。以此生彼。则其二物之辨。甚截矣。今乃谓更不分别者。殆所谓驱率圣言。以从己意。而使不得自在者也。
　又曰。明道先生尝曰。形而上为道。形而下为器。须着如此说。器亦道道亦器。又曰。阴阳亦形而下者而曰道。惟此语截得上下最分明。原来只此是道。名虽有道器之别。然实非二物。故曰器亦道道亦器。至于原来只此是道一语。则理气浑然。更无罅缝。虽欲二之。自不容于二之。
明道此语。只是明理气无间之妙。非真以为一物也。理气之辨。只可于名目上见得理气果是一物。则何

以有理也气也名目之对立乎。但理气浑融。无先后无离合。故亦谓之一物。然实则二物而不相离者。非真为一物也。此老有见于不离之妙。而遂认以为一物。良可惜哉。
　又曰。执事之说。率本诸晦翁先生。仆平日讲求来。亦颇有得。谓是理不离乎气。而亦不杂乎气。乃其说之最精者。姑借来书父子慈孝一语明之。夫父之慈子之孝。犹水之寒火之热也。谓慈之理不离于父。孝之理不离于子。已觉微有罅缝矣。谓慈之理不杂于父。孝之理不杂于子。其可通乎。
父子器也。慈孝道也。父慈子孝。道器无间。则是所谓不离。何以谓有罅缝乎。父或有不慈。子或有不孝。气之不善者也。父虽不慈。慈之理未尝亡。子虽不孝。孝之理未尝亡。理之不杂者也。若理无不杂乎气者。则是父不慈而慈之理遂亡。子不孝而孝之理遂亡矣。若然则孟子何以道性善而有人皆可为尧舜之训乎。为说至此。害理甚矣。
　记曰。叔子有云所以阴阳者道。窃想所以字。固指言形而上者。然未免微有二物之嫌。
阴阳是其然者。所以然者乃道。是则理气之辨也。无

其然者则无所以然者。而无所以然者则亦无其然者矣。此又理气之不可分也。不着所以字。无以寻个理字出。亦无以见理气无间之妙矣。若此老之嫌此二字者。只为自家寻个理字不出。岂此言不足于无间之妙哉。
　记曰。理同而气异。气同而理异。此两说质之大传形而上下之言。终觉有碍。又曰。朱子有云气强理弱。管摄他不得。若然则所谓太极者。又安能为造化之枢纽。品汇之根柢耶。
大传形而上下之说。只说得道器之分。未及乎异同之论。横竖说话。各有所指。以直准横。以横准直而谓之有碍。不亦惑乎。愚以为朱子之说。质之大传论孟之训。终未觉其有碍。太极生两仪。而一阴一阳之谓道。理同而气异也。犬牛人物之生则同。而性则不同。气同而理异也。人性本善而下愚不移。气强而理弱也。此三说者。皆朱子发明理气之最精者。而实皆本于孔孟之训。今皆一切破之则良可异矣。而以其气强理弱为不然者。尤害于理。彼气之失正。事之悖道。皆以为理之当然而不失其主宰。则殆不免乎以恶为理之所有。而猖狂自恣。以为得道者。将莫之御矣。

枢纽根柢。以其本体而言。管摄不得。以其乘气而言。乘气之中。本体自若。则枢纽根柢之妙。未尝不在于管摄不得之中。而两说初不相妨。特疑之者未察耳。
　以君子小人治乱祸福。證理弱气强之说。皆为未当。孟子曰。莫之为而为者天也。莫之致而至者命也。程子谓此二言。便是天理。此乃超然之见。理气安得有罅缝乎。
莫之为而为。莫之致而至者。固皆兼常变而言。常者理之宰乎气而不失其本然者也。变者理之汨于气而失其本然者也。虽失其本然。亦不可不谓之理。故程子谓之天理。此正与善恶皆天理之说。同一语意也。虽曰善恶皆天理。岂可遂因此而以恶为天理之当然而不失其主宰者乎。今引孟子程子之语。以證其说者。尤为近理而难明。故特表出而深辨之。
整庵之认理气为一物。其误。愚已略辨在上。而义理之辨。须就其议论自相矛盾处观之。方见得是非分明。故复合其前后议论而反复相證。举其所矛盾者而质之。非敢巧于攻人。惧道之不见尔。盖心即阴阳之气。性则太极之理。心性理气非有二物。则差而论之。决非知道之言。此老之论心性曰。心者人之神明。

性者人之生理。理之所在谓之心。心之所有谓之性。二者初不相离。而实不相混。其或认心为性。真所谓差毫釐而谬千里矣。此其为心性之辨至矣。及其论理气则曰。理气是一物。决非二物。既尝深诋乎朱子不离不杂之说。又驳其理泊在气上之说曰。理果是何形状而可以泊言之乎。又斥林次崖之言曰。高论以阴阳是道之所在。与泊在气上之说。有何差别。但不曾明用泊字耳。前所谓二者不相离而实不相混者。即不离不杂之谓也。而所谓理之所在谓之心者。又与泊在气上阴阳是道之所在之语。无一字不同矣。前既自道于心性之辨。而后又深攻于理气之论者何也。将谓其心性理气。把作二物。则此老之见。岂至如此之陋也。苟真以为一物。则一以为有辨。一以为无辨。一口并说两义。不自觉其矛盾。何也。窃尝究观此老言议本末。盖其有见于儒释之分。只在于心性之辨与不辨。故其自任以辟异端。虽极意致严于心性之辨。实则未尝不以心性为一物也。何以明之。其辨有曰天性之真。乃其本体。明觉自然。乃其妙用。有体必有用。而用不可以为体也。又曰。体用虽非二物。然自有形而上下之分。以觉为仁则混而无别矣。

观于此数语。足知其识解之本领言论之归宿矣。盖天性者。理之实者也。明觉者。气之灵者也。未发则理具于气。已发则气以行理。故天性之有用。虽必待明觉而发见。实不以明觉为用也。今以天性为体。明觉为用。而又以体用为一物。则其认心性为一物明矣。而其谓有辨者。不过在于动静体用之间耳。且以体用为有形而上下之分。则子思曰。中也者。天下之大本。和也者。天下之达道。又曰。君子之道。费而隐。中也隐也。道之体也。和也费也。道之用也。和与费。果皆形而下者。而所谓道者。乃具此形而上下两个头面耶。体立而后用行。则形而上者将立于前。而形而下者乃行于后耶。一体一用。体用一事。则其认心性无辨者甚矣。而一前一后。前后二层。则其分心性各置者又甚矣。其论心性。犹言其有辨。而至论理气。乃直谓一物。则所论无非径庭。而首尾自相衡决矣。据其所见。实亦未有定论。所谓未定于一。昔之以讥朱子者。殆夫子自道也。噫。孔子以后。义理之精。莫盛于朱子。苟以整庵之才。从事朱子之学。一意尊信。讲究其说。则其于吾道一贯之旨。庶几有深契之妙矣。顾乃别生意见。过自主张。不觉其说之流于疏诞而益远于

道。则可不惜哉。后整庵者。其知戒哉。
又按记中一段。有曰性以命同。道以形异。明乎异同之际。可以尽天地万物之理。性同道异此二句。说得道理不周匝。欲以是尽天地万物之理者固迂矣。而判性道为二。又谬之甚矣。盖性只就天命赋予处言。道只就事物纷罗处言。则性固同而道固异矣。天命赋予。非气质。则亦无以承载此理而成造化。故人物之生。随其气质而禀性不同。此性之不能必同也。道之在事物者。君仁臣敬。父慈子孝。鸢飞鱼跃。牛耕马驰。随其所在。虽有其分之殊。而其为事物当然之则者。无不同矣。此道之未尝不同也。且超形器而言。则性同而道亦同。即气质而言。则性异而道亦异。故谓性同而道异亦得。谓性异而道同亦得。谓性道同则皆同。异则皆异亦得。盖实见得性道。则横竖言之。无不得矣。而方可以尽天地万物之理矣。今以性为必同。则是不见乎人物循性之不同矣。以道为必异。则是不见乎道之本体无乎不在也。以性道为二体。则是不察乎率性之为道也。安得以是而能尽天地万物之理乎。此老一生所主。只是理气一物。至以朱子理同气异气同理异之说为非。而今以命同形异为

言。则命形之同异。即理气之同异。而自不觉其言之自相抵背矣。至于以性道为二。则本末异致。内外判涣。其失又不但止于认理气为一物者矣。此其于大本上所见一差。无处不差。而其学之所本。亦不能出于一矣。
整庵又以程朱主敬持敬之说为非。而谓之欲密反疏。主敬持敬与居敬。只是一般语。居敬之说。出于孔门。亦将以居敬为非耶。整庵之意。盖以主持之云。疑与敬为二。而不知自人之事斯敬者而谓之居敬主敬持敬。非以敬别为一物在外而我去居之主之持之云也。整庵之自说敬字则曰操即敬。此殆以敬为功效之名。而不知其为工夫实事也。政所谓欲密反疏也。操非敬。所以操之者乃敬也。持守不放之谓操。整齐严肃之谓敬。必其整齐严肃而后。方可以持守不放矣。若有人怠慢箕踞而曰吾欲操。则其果能操乎。操不自操。用敬而操。则操非敬。所以操之者乃敬也。故程子不曰操即敬。而曰操之之道敬而已。整庵又言先儒之言。后学从而疑之。又不知其实用功。果何如也。此尤可笑。先儒之言。谁复疑之。特整庵疑之耳。直以心之操者为敬。而不知所以操之者有道。则

是诚不知实用功。果何如也。辛酉十月日。追书。(更考朱子答何叔京论敬数书。政已说破整庵之失矣。)
禅学通辨(丁酉)
释氏之原初发心。只在于惜生怕死。慨然有超越生死之志。思其术而无他可为。则乃欲保养其精神知觉。以图其久存不灭。虑其精神知觉之弊伤消耗。易抵于澌灭者。乃在于事物挠之。耳目受之。则又欲一切屏弃而绝去之矣。吾身之形体。人伦之日用。彼岂全不知其非为浮根客尘。而既欲屏弃。则不得不以为浮根客尘也。吾身之形体。人伦之日用。皆出于天地。则又不可以是天地而非人物。故又不得不以天地为幻妄也。此其始由于一念之私邪。而其终至于蔑天地殄人物。以自贼其身。惑矣。其亦哀哉。学者不能谨于一念之微。而有所慢忽者。宜亦视此。
释氏之称觉皇。犹吾儒之称太极也。太极理也。理纯善。故循是理者。择善以去其恶。觉者气也。气善恶。故循是气者。为恶以灭其善。
吾儒以理为性。理无形象。即无生灭。故天地人物所受之性。虽随其形而存亡。若一阴一阳统体之性。则未尝有存亡也。释氏以觉为性。觉者气也。气涉形迹。

便有生灭。故气聚成形而觉存。形溃气散而觉亡矣。彼谓觉性超三界度万劫而常住不灭者。必不可成之妄见也。
释氏之教。有顿悟渐脩。顿悟者。不立文字。直指心性。先悟道而后修行。渐脩者。摄心收念。持戒入定。先脩习以待自悟。二者皆无穷理精义之事。故其所谓悟者。不过灵觉之不昏塞而无分于善恶者也。循此而行者。宜其猖狂自恣。灭绝伦常而已矣。
释氏三无漏学。戒定慧也。因戒生定。因定生慧。盖谓收摄身心。以入静定。而静定之极。明慧自生也。此理非不有矣。亦非无助于心地之工。而但其工夫大体倒置。故毕竟见处暗而行处僻也。岂若吾儒之学。先致知而后正心。先知止而后定静。持敬之工。贯彻于始终者哉。如人往长安者。须先知长安之所在然后。引车直驰。不失其路。行行指西。终必至于长安矣。彼不先识长安之所在。而径欲造之者。举足之初。已蹉却路头。不北走胡。则南走越矣。终身仆仆于迂路曲径之中。而不自悟其所往之非长安。哀哉。
释氏之治心。务要去善恶无记三性。善恶者。遇物感动。有善有恶者也。无记者。无事昏昧。冥然无觉者也。

恶与昏者。气禀之使然。固可去之。善者天理之本然。其又可去耶。
释氏谓道无拣择。理绝情谓。又曰灵然不昧者真觉也。有心觉之者妄觉也。以其稍涉计度而出者。无论真妄而皆谓之妄。不经意思而发者。无论真妄而皆谓之真。苟能择善而执之。则何害于有心。不能择善而执之。则亦何贵乎其能觉也。
释氏以人身为尘根缚结。世事为空华隔翳。谓必解脱而后可以成佛。及其背尘合觉。则六用圆通。万法如如也。其始之谓求道。无论善恶而皆去之。其终之谓得道。无论善恶而皆为之。善恶皆去。则心之所存者空寂而已。善恶皆为。则心之所用者颠倒而已。始则殄灭伦常。而终则猖狂妄行。释氏之本末。止于此已矣。
释氏之说如非地非水非火非风。即性之本体。不囿于物者也。即地即水即火即风。即性之妙用。不离于物者也。离即离。非体即用也。是即非。即用即体也。体含十方。体之无所不具也。用遍法界。用之无所不周也。至如有物先天地。无形本寂寥。能为万象主。不逐四时凋。一月普现一切水。一切水月一月摄。(一月普现一切

水。一本散为万殊也。一切水月一月摄。万殊还他一本也。此佛家语至到处。但所指以为月者非真月也。)
猗猗菉竹。莫非真如。粲粲黄花。无非般若等说。与吾儒之言性绝相似。但其所谓性也体也用也。乃灵觉之妙而非天理之真也。此所谓弥近理而大乱真者也。所谓言言是句句同然而不同者也。高明之士多附于彼者。皆为此等说所惑。故特辨之。
陆，王之徒。未尝不自以为诵法孔孟。未尝不自以为攘斥佛氏。然其实援儒以附佛。而就加精彩于佛者之说耳。是以听者易以惑而辟者难为功。吾道之害。于斯甚矣。彼所谓本心也良知也者。其言儒也而其指佛也。佛氏之真心妙觉。与吾儒之本心良知。其言何尝不同。特其所指有毫釐之差。而其归有千里之谬矣。吾儒所谓本心。仁义之心也。良知仁义之端也。佛氏所谓真心。虚灵之心也。妙觉虚灵之识也。吾儒之论心。推本于理。故举心兼举理。而论性则不混于心。佛氏之论心。专在于气。故举心遗其理。而论性则无分于心。推本于理。故所谓本心所谓良知。莫非天理之所存。而其发为盛德懿行。专在于气。故所谓真心所谓妙觉。无非善恶之所混。而其发为猖狂妄行耳。陆王之谓本心良知者。特借儒者之言。以喻佛氏

之指尔。故其论性。每混于心。而毕竟归宿。莫脱于明心见性之旨矣。孟子之论良知。以为所不虑而知者。若近乎佛氏之论真心妙觉。而其指绝不同。盖以人之爱亲敬长之心。根于秉彝之常性。不待学而自能。不待虑而自知。故谓之云尔。谓之不学。谓之不虑者。所以深明仁义之性。人所固有。而非假于外也。非谓凡知之不经思虑而发者。无论真妄。皆为良知。如佛氏之所谓真心妙觉也。其论本心亦如此。何尝舍仁义而语本心哉。陆王反窃其言。以文佛氏之说。以助彼之所不及。噫亦痛矣。
良知即天理。以吾儒之意言之则可。吾儒以爱亲敬长之心。不待谋虑而有知者为良知。而爱亲则仁也。敬长则义也。以阳明之意言之则不可。阳明以灵觉之体昭昭不昧。而自能觉知者为良知。而灵觉则气故也。且以形而上下至精之辨言之。则良知形而下者也。天理形而上者也。谓良知即天理之所发见则可。而谓良知即是天理则不可。良知果是天理。则孟子安得复言知性知天乎。知性知天。无非良知也。性天既是理。而知又是理。则安得以理知理而有知觉者果理耶。

佛氏元不识理字。陆，王则知有所谓天理也。而其所认得天理者。不过是心之妙气之精者。则其实无加于彼矣。所加于彼者。只是以气之实冒理之名。而添一话头于口颊间耳。
佛氏之论心。以理为障。而不识万理之具于心。则元不识心与理之为一也。陆，王之论心。必称理。则亦稍知其心与理之为一也。然其所谓理者。既只认得心之灵妙者。而又不知心之气禀有清浊粹驳之杂。故天理固得因其清粹者而发见。物欲亦必因其浊驳者而萌动矣。故其言动事为之间。不免善恶之混杂。殆无异于佛徒之猖狂妄行矣。陈北溪所谓守虚灵之识而昧天理之真(朱子行状。亦有此语。)者。可谓覈之精切矣。近世又有认灵觉而为明德。外性善而论本心者。此亦陆，王之类。而又生西教之别枝矣。灵觉之心。果是纯善。则佛氏之存此灵觉而应缘无碍者。将为圣功之至矣。何以为异端邪说耶。
语类曰。达磨面壁九年。只说人心至善。即此便是。(陆氏当下便是一句本此。)不用辛苦修行。(见释氏门时举录。)又曰。吾以心与理为一。彼以心与理为二。彼见得心空而无理。此见得心虽空而万理咸备云云。(见植录。)小注。或录云近世

一种学问。虽说心与理一。而不察乎气禀物欲之私。故其发亦不合理。却与释氏同病。(此指陆氏。)又曰。陆子静之学。只管说一个心。本来是好底物事上面。着不得一个字。(见陆氏门贺孙录。下同。)又曰。子静之学千般万副病。只在不知有气禀之杂。把许多粗恶底气。把做心之妙理。又曰。这错处。只在不知有气禀之性。据此诸录则可见禅陆之本无异指。而其指虚灵而谓至善。外此心而论气禀者。又全是禅陆本来底面目也。(当下便是。见陆氏门卓录贺孙录。○植录及小注或录。又见大全答郑子上书。)
释氏之学。以心为本。(程子曰。圣人本天。释氏本心。)而又其用功。专在于坐静摄心。唤起惺惺。则此于心体灵明之妙。非无见矣。亦非不能存得此心矣。然其用处却七颠八倒何也。此特由于不知有性命之真。而徒恃此心灵明之体。以为极至耳。心之灵明。即属气质。而气质不能无偏。故一切由心造(一切由心造。本佛家语。)者。自不免于七颠八倒矣。是故苟有见乎释氏所学之差所蔽之原。则可知心属气质矣。心属气质。则可知未发之前。气质不能纯善。而不可恃此为大本也。若姑指其灵明之体而谓之善则亦可矣。而至论其气禀本色。则决不可谓纯善矣。然则指气质而谓纯善。因是气而论

大本者。可见其为瞋目扼腕。證本心之馀论也。
王阳明集辨(并跋)
　　余于前日未见阳明集。独于退溪集中。见其有所辨阳明说数条。以为其学之当辨者。只如此已矣。后又得整庵集读之。见其有所辨阳明良知说。又以为其学之当辨者。尽于此已矣。亦不复求见其全集。丙辰秋。始托友人金伯三求见。伯三以其全集见示。于是尽见其为学本末。而前者之辨。觉其有未尽也。整庵之辨良知。固已捉得其窝赃所在处。然只辨其良知之非天理。而未及乎其所致之非良知。则亦无以极其说之所穷矣。盖自释氏而为陆氏。自陆氏而为王氏。而辨陆氏难于释氏。辨王氏难于陆氏。盖其后出者。其说愈益近理故也。吾道之害。至此而莫甚焉。则此不可以无辨也。故就其宗旨所在处。略为之辨如左。
　心即理
心即理三字。即阳明论理宗旨。自是而为千言万语。皆依此一句推演说去。于此知其错。则可知其无往不错矣。所谓心即理者。所谓心即佛。释氏本来底面

目也。(阳明良知吟曰。个个人心有仲尼。又曰。从心所思。是非自别。不作一念谓之睿。此即心即佛之说也。)吾圣门言心。本不如此。帝舜始言心曰。人心惟危。道心惟微。人心既不可作理看。而谓之道心。以其有非道之心也。心果是理。则心即是道。又何更名道心耶。孔子曰。回也其心三月不违仁。又曰。七十而从心所欲。不踰矩。心果是理。则心即仁也。即矩也。又安有违仁之时。踰矩之患也。心果是理。则凡有心者。从心所欲。无非是理。安有圣凡之不同。而圣人从心。又何待于七十时耶。孟子曰。君子之所以异于人者。以其存心也。以仁存心。以礼存心。此又与孔子不违仁不踰矩之说同矣。独释氏陆氏以心为至善。而吾圣人未尝如此说。阳明虽不信朱子。独不信尧舜孔孟耶。
　致良知
致良知三字。即阳明为学宗旨。而所差在是。学之宗旨既差。则推之文章事业立身行己。无一不差。亦可知耳。然其所差不在于致良知。而在于所致非良知也。大学致知。亦只致其是是非非善善恶恶之知。则吾圣门之所致。亦未尝非良知也。但阳明之言良知曰。心之虚灵明觉。即所谓本然之良知。然则其所谓良知者。即是释氏灵觉之知。而非孟子所谓仁义之

良知也。致此之知。虽复充天塞地。亦不过为循气质之用。而非天理之所行也。其随气质之偏而猖狂妄行。七颠八倒。势自然尔。释氏之言事事是句句同然而不同。其不同乃在于认觉为性。阳明之言天理良知之说。亦事事是句句同然而不同。而其不同亦在于认心为理。认觉为良知。则其与释氏同道。又乌可讳得。
　知行合一
知行合一。又是阳明论学宗旨。然此之为说。专出于心术之邪僻。而非如心即理致良知之说。只坐于所见之蔽也。本其邪心。好径欲速。厌烦取便。欲遂尽废穷理之学。以求其所谓直截简易者。而不于此别立宗旨。以破前言。则又无以自树其学。故创为知行合一之说。以为知寓于行。不可别去求知的工夫。遂将大学格物致知。亦作行的事。无一句做知底事。其他圣门所说知行工夫明白分言者。亦非不知其然。而一例驱率。以附其说。欲使天下后世不敢复议其学。其为无忌惮甚矣。于此只当攻其心术之邪僻。不可复论其所见之蔽也。
　　右三说者既辨。则窝赃破矣。根株拔矣。固无待

于尽辨其馀。且其为说种种丑差。不胜爬栉。独其所著大学问。即其言议本源所在。不可放过。所与罗顾二公辨者。又是遁辞知穷者。而人或未察。故并略辨之。
　大学问曰。大人以天地万物为一体。是为明德。
以天地万物为一体。仁者之事也。仁之所以为仁。不在于此。以此为明德。自不免于其所尝讥求之于事物而不求之于吾心者也。(朱子答胡广仲书曰。天地万物。与吾一体。固所以无不爱。然爱之理则不为此而有也。)
　又曰。明明德。实在于亲民。而亲民。乃所以明其明德也。又曰。止于至善。以亲民而明其明德。是之谓大人之学。
如斯说也。大学当曰明明德在亲民。又当曰大学之道。在止于至善。在亲民。在明明德。(亲民之说。已有退溪之辨。故不复论。)
　又曰。欲明明德者。骛于过高。失之虚罔空寂。欲亲其民者。溺于卑琐。失之权谋知术。
不知爱之理为仁。而以爱之施为仁。求明德于天地万物。而不求之于吾心。则是所谓骛于过高而失之虚罔空寂者也。以明明德为在于亲民。而亲民为明明德之事。要其工夫做处。只在于亲民。而不知亲民

之本于明德。则是所谓溺于卑琐而失之权谋知术也。二氏五伯之诮。正自道耳。
　又曰。人惟不知至善之在吾心。而求之于其外。以为事事物物。皆有定理也。而求至善于事事物物之中。是以支离决裂。纷纭错杂。而莫知有一定之向。
吾心之中。万理咸备。至善之在吾心也。事事物物之上。各有定理。至善之在事物也。此则理之无内外。善亦无内外。而内外真是为一事矣。若以在内者为是而取之。在外者为非而弃之。则内外便成两截矣。且天地万物。皆事物也。事事物物。皆无定理。则是天地万物。亦皆无理而生矣。吾心之理。又何从而得来耶。事事物物。既皆有定理。则亦安得不就事物而穷其理也。吾心亦事物也。事物之理不可求。则吾心之理。亦何为而求之耶。前以明德求之于事物。而不知求于吾心。后以至善求之于吾心。而不知求于事物。是皆本末衡决。内外判异。分离乖隔。不成说话。不成道理矣。
　又曰。不当分本末为两物。
本末果只是一物。则当初制字。何以有此两字。大学

亦何为并言本末。
　又曰。身心意知物。只是一物。格致诚正修。只是一事。故曰欲修其身者。必在于正心。欲正其心者。必就其意念所发而正之。欲诚其意。必在于致知。致知必在于格物。
格物致知。果是一事。格物之外。更无致知之事。故大学曰致知在格物。其他条目。各是一事。各致其功。而特其工夫。相资而相因。故曰欲如此。先如此。又曰。如此而后如此。先后二字。可见其工夫之各致。而亦见其相资而相因也。如阳明说。则当曰修身在正心。正心在诚意。诚意在致知。如言致知之在格物。今不如是。则亦知其不如是矣。
　答罗整庵书曰。大学旧本之传。数千载矣。今读其文词。既明白而可通。论其工夫。又易简而可入。亦何所按据而断其此段之必在于彼。彼段之必在于此。与此之如何而缺。彼之如何而误。而遂改正补缉之。
此段之所以必在彼。彼段之所以必在此。此之如何而缺。彼之如何而误者。朱子固皆已明著之矣。阳明之复旧本。只言其明白可通。而不言其如何而明白

可通。只言其易简可入。而不言其如何而易简可入。则其所云明白易简者。亦何所按据而断之耶。亦何不以攻朱子者自反之耶。大抵阳明之复旧本。只要以破朱子之说。本不论其文词工夫之如何。故于其所言者。亦不复暇顾其通不通成不成矣。然欲以是涂天下之耳目。而使从其说则亦愚矣。
　又曰。正心诚意致知格物。皆所以修身。而格物者其所用力。实可见之地。故格物者。格其心之物也。格其意之物也。格其知之物也。
审如是。大学何不曰修身正心诚意致知皆在格物。又何不曰物格则知至意诚心正身修云耶。
　又曰。世之儒者。认理为外。认物为外。而不知义外之说。孟子盖尝辟之。
以吾之心。穷物之理。物理既格。吾知自致。此之谓心外无理。心外无物也。今于物理。禁不使求之。则是真认理为外。认物为外。而所谓义外者也。反以此呵人。岂不可笑哉。
　又曰。执事所以致疑于格物之说者。必谓其是内而非外也。必谓其专事于反观内省之为。而遗弃其讲习讨论之功也。必谓其一意于纲领本原之

约。而脱略其支条节目之详也。必谓其沈溺于枯槁虚寂之偏。而不尽于物理人事之变也。
不即物而穷其理。只此一事。即不免于四谓之斥矣。然其所谓纲领本原者。亦失之过与矣。语道理则守虚灵之心而昧天性之真。论工夫则为良知之所困而无存养之实功。此于纲领本原。果何所得哉。且纲领本原之于支条节目。原只一事也。得则俱得。失则俱失。未有得于此而失于彼也。故程子论释氏曰。无义以方外。其直内者。要之其本亦不是者。政谓此尔。
　答顾东桥书曰。若诚意之说。自是圣门教人用功第一义。但近世学者乃作第二义看。(顾名璘。)
大学曰。欲诚其意。先致其知。又曰。知至而后意诚。孔子已将诚意。作用功第二义看了。
　又曰。区区格致诚正之说。正与空虚顿悟之说相反。闻者未尝讲究其详。遂以见疑。
于己之说。犹责人之未尝讲究其详。则六经四书圣贤之说。又何禁人不得讲究耶。讲究其义而欲传诸人。于是又有训释之事。此皆不得已也。伏羲画八卦。未有文字。当时人不待文学而知故也。自是而后。人有不知也。故文王释卦义。然而又有不知也。故周公

释爻义。然而又有不知也。故孔子作十翼。以赞其义。然而又有不知也。故邵子，朱子相继阐明。此皆讲究训释之事。而皆不得已也。若以朱子之讲究训释为非。则文王，周公，孔子之所为者。亦可非之耶。世运愈降。人见愈下。故讲究训释。不得不详。此朱子之说。所以详于前圣也。阳明之释良知二字。口烂笔秃。不胜支离。责人讲究。又不厌其详。而独于朱子之讲究训释。深排而力诋之。此非私见胜心而何。
　又曰。人必有欲食之心然后知食。欲食之心。即是意。即是行之始矣。食味之美恶。必待入口而后知。岂有不待入口而已先知食味之美恶者耶。必有欲行之心然后知路。欲行之心。即是意。即是行之始矣。路歧之险夷。必待身亲履历而后知。岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者哉。
知有食故有欲食之心。知有路故有欲行之心。今反倒说有欲食之心故知食。有欲行之心故知路。此强说求通而终不通者。阳明亦岂不自知耶。且欲食欲行。本自属知。未入口未举足之前。何遽为行耶。未食而先知食之当食。未行而先知路之当行。知之先于行而为事之始也。既食而知其味之美恶。既行而知

其路之险夷。知之后于行而为事之终也。此知之一德。终始万事而为德之盛者也。阳明未见此理。偶见得知之终万事者。而执以为知行之合一。亦见其粗率之甚也。事未行而先有知。事已过而知犹在。此知之所以前后于行而不得为一事者也。必须才知当食味。已在口。才知当行路。已着足。既食而知味。味未尝虚口。既行而知路。路未尝离足。如此。方可为知行之无先后而合为一事矣。天下岂有是理哉。且乌喙之不可食。人不待食之而皆知之矣。若未食之前。不可言知。则人之食乌喙而死者。将不知戒而顾无一人食之者何也。未食而知其不可食。亦不过闻人之言。见人之死而得之也。则知之资于闻见。又可废耶。彼如曰才知其不可食。即便不食。此即知行之合一云尔。则此又与前所谓食而后知味者不同矣。而知而后不食。亦无奈于知之先于行矣。
　又曰。专求本心。遂遗物理。此盖失其本心者也。物理不外于吾心。外吾心而求物理。无物理矣。又曰。晦庵云云。此后世所以有专求本心。遂遗物理者也。
东桥所谓专求本心。遂遗物理者。正中阳明要害。故

抵死自明。而终亦无以自解于其说。反攘其说。以詈朱子之学。甚矣。其心术之蔽也。义外之说。口耳之说。功利之说。皆此类耳。
　又曰。尽心知性知天者。生知安行。圣人之事也。存心养性事天者。学知利行。贤人之事也。夭寿不贰。修身以俟者。困知勉行。学者之事也。
此则经义少失。本不足深辨。然原其心术。亦出于欲。其尽废穷理之说。此可恶也。
　又曰。即物穷理。即就事事物物上。求其所谓定理也。是以吾心求理于事物之中。析心与理而为二矣。
易曰。包羲氏之王天下也。仰则观象于天。俯则观法于地。观鸟兽之文。与地之宜。近取诸身。远取诸物。于是始作八卦。以通神明之德。以类万物之情。此即所谓即物穷理也。包羲氏犹然。况学知以下之人乎。若必求物理于吾心。而不可求于物。则伏羲何不求之于其心。而求之于俯仰观察远取近取耶。且阳明之在南赣。思田一应事目措置之方。亲降手敕。广询博访。纤悉无遗。此亦物理也。何不求之于其心。而求之于外。若是其勤也。岂其所学到此。有不可恃而急来

抱佛脚者耶。南赣思田事。特一边方措置之得失。少有知能者。皆可办之。犹且资于讲究若是。况修身齐家治国平天下之事。不资于讲究而何以哉。
　又曰。吾心之良知。即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物。则事事物物。皆得其理矣。致吾心之良知者。致知也。事事物物。皆得其理者。格物也。
良知与天理对言。则心而非理也。其以良知为天理者。盖亦心即理之说也。然若与人欲对言。则良知即是天理之所发。而非人欲之所行矣。故致此良知。亦不失为循理之学。而但阳明所谓良知。非良知之真。故不免为异端之学耳。且前既以格物为致知诚意用力处。今又以格物为致知之效。则此于自家之说。亦未有一定之见矣。
　又曰。学即是行矣。问即学也。即行也。思即学也。即行也。辨即学也。即行也。
学有专以知言者。此所谓博学是也。有专以行言者。思而不学之学是也。有兼知行而言者。学而时习之学是也。当观其所指之如何。不可一例混说。然此不可与阳明说也。圣人既以生知安行学知利行困知

勉行。分知行对说。而又必先言知后言行。则知行之各为一事而有先后。阳明亦岂不知耶。至于谓学即行问即行思即行辨即行之说。分明是指东为西。唤方谓圆。不复问圣言之如何事实之如何。而惟其言之所欲言。则殆不可与言矣。
　又曰。万事万物之理。不外于吾心。而必曰穷天下之理。则是殆以吾心之良知为未足。而必外求于天下之广。以裨补增益之。又曰。随事随物。精察此心之天理。
穷天下之理。亦犹穷南赣之事理耳。阳明非不致良知。而南赣之事理。必待求之于南赣之地之人。穷天下之理。亦犹是耳。其谓随事随物而精察此心者。亦谓不察之于事物而察之吾心也。然则南赣之事物。亦何不察之于其心。而察之于南赣之事物耶。且阳明亦尝以食味行路喻之矣。食其味然后。方知其味之美恶。行其路然后。方知其路之险夷。未有舍味与路。直求之于吾心而能知其美恶险夷也。穷天下之理。皆如是耳。
　又曰。心者身之主也。而心之虚灵明觉。即所谓本然之良知也。

阳明之为禅学。只此一语首实尽矣。凡言良知。皆此之知矣。
　又曰。良知之于节目时变。犹规矩尺度之于方圆长短也。规矩诚立则不可欺以方圆。尺度诚陈则不可欺以长短也。又曰。舜之不告而娶。岂舜之前。已有不告而娶者。为之准则。故舜得以考之何典。问诸何人而为此耶。抑亦求诸其心。一念之良知。权轻重之宜。不得已而为此耶。武之不葬而兴师云云。
圣人生知。故不待稽古。学知以下。则必待稽古。若以圣人之不待稽古。谓古训之不足讲究。则亦以皋，夔，稷，卨未尝读书。而二典三谟。亦可废之耶。傅说所谓学于古训。孔子所谓信而好古。亦皆欺人罔世之语耶。权衡尺度虽在我。轻重长短则在物。故必即物而权然后。方知其轻重。必即物而度然后。方知其长短。未有不权不度于物。徒持其在我之权度而能知其轻重长短者也。即物而权之度之。岂非所谓即物而穷之者耶。且如舜，武之权轻重。亦必就其事之轻重而权之。如告而不娶。不告而娶。孰轻孰重。不应悬空搭虚而权之也。就如其说。权其心之轻重。心亦事物

也。亦岂非即物而穷之者耶。理必即物而穷之。则又岂有内外之异耶。孟子曰。权然后知轻重。度然后知长短。物皆然。心为甚。孟子何尝谓物不可以权度。又何尝谓物之轻重长短。不求之于物而直求之于吾心耶。阳明之辨。极其说。未尝不穷。大抵如是尔。盖即物穷理。即所以致吾之良知也。未有坐守良知而物理自明者。亦未有不务穷理而吾知自致者也。坐守良知而不务穷理。则沦于空寂矣。把个良知。念念寻讨。则又不胜其纷扰矣。空寂纷扰。本心俱亡矣。此其所发狂妄粗暴。绝不似圣贤气像也。凡为释氏之学者皆如此。以其无心地之实功耳。(陆子静大拍头胡叫唤。其徒今日悟道。明日醉酒骂人。皆不可谓有心地之功。)
　顾书曰。六经四书所载多闻多见，前言往行，好古敏求，博学审问，温故知新，博学详说，好问好察。皆是明白求于事为之际。资于论说之间。
此段所答。无非遁辞。多闻多见。孔子本不以为病。而强以挤之于病。好古敏求。孔子本不以言心。而强以附之于心。多识言行。即多闻多见之事也。在子张则既挤之病矣。在大易。不敢谓病。则又强合之于行。其他所说。亦皆此类。明者见之。可供一笑。
　

顾书曰。杨墨之为仁义。乡愿之乱忠信。尧舜子之之禅让。汤武楚项之放伐。周公莽操之摄辅。漫无印正。又焉适从。且于古今事变礼乐名物。未尝考识。使国家欲兴明堂建辟雍。制历律草封禅。又将何所致其用乎。
此段所答。又专出于口给御人。尤见其心之不正。自杨墨。至古今事变。只举前段舜武之论尺度之喻以自解。此之所辨。亦已见上。今不复详。若其明堂辟雍诸事。东桥之引此说。其意要质其事物之理不可不穷也。非欲闻其传记之虚实制度之如何。及其缓急之序得失之辨耳。阳明不答他发问之本意。只以游辞诡辩。张皇驰骋于所问之外。而至于封禅之说。又因其间漫错引。乘势力攻。此乃避坚攻瑕。兵家之馀谋耳。顾于问者之本意。何所当哉。大抵所与罗，顾二公辨者。无一言能对其说。只恃其谈锋笔势。慢骂虚喝。要以压倒取胜。而实则支辞遁说。左闪右突。前踬后蹶。不胜其有窘窒之态。徒使人窥见其罅隙。窃议其心术。考其归则诚愚耳。
　　右三书既辨。则其学之当辨者槩举矣。而此外又有一二紧要可辨者。并著之。
　

传习录论延平喜怒哀乐未发前求中之说曰。延平恐人未便有下手处。故令人时时刻刻。求未发前气像。使之正目而视惟此。倾耳而听惟此。即是戒慎不睹。恐惧不闻的工夫。又论求中工夫曰。只要去人欲存天理。方是工夫。静时念念去人欲存天理。动时念念去人欲存天理。又曰。戒惧亦是念。戒惧之念。无时可息。自朝至暮。自少至老。更无无念时。又与黄勉之书曰。念念在良知上体认。终日终夜以思。亦不为过。
观此数说。可见其自朝至暮自少至老。只是已发。更无一时半刻未发存养之时矣。既无一时半刻未发存养之时。则大本不立矣。大本不立。则何以言学。所谓良知所谓天理。只管作一个话头横在肚里。念念不忘。此即与大学之四有所。温公之一中字。同其为心病。而实不知其天理之已亡而良知之已梏矣。只此可见其无心地工夫。外既废讲学穷理之事。内又无操存涵养之功。所谓身心之学者。果做甚事。(所谓正目而视倾耳而听云者。是原不知未发之为何事。尤不满一笑。)
　又曰。大学新本。须用添个敬字。方才牵扯得向身心上来。若须用添个敬字。缘何孔门倒将一个最

紧要的字落了。直待千年后要人来补出。正谓以诚意为主。即不须添敬字。
阳明未尝说及敬字。于此又斥敬字之补。只此便见其无操存涵养之功。如自有操存涵养之功。即自知敬之不可废矣。帝之命契曰。敬敷五教。洪范曰。敬用五事。大学曰。穆穆文王。于缉熙敬止。五教尽人伦之目。五事尽一身之用。文王之所止。又莫非至善。而是皆以一敬字包之。敬之一字。其可少之哉。丹书之训。夫子之易。又皆以敬义对言。而敬又为之本。则敬之为千圣相传心法之要。此又可见矣。阳明既废古训之讲求。又欠自己之实功。所以不识敬字。
　又曰。性之本体。原是无善无恶的。发用上。原是可以为善可以为不善的。又曰。无善无恶。是心之体。又曰。无善无恶。是为至善。
阳明论性。一与告子同。大传孟子言性。皆以善言。阳明名尊孔孟。而其论性。却从告子。不从孔孟。此则所见之蔽而坐于学之不讲耳。阳明认心为性。故其论心性。只是一般。而心之未感于物。善恶未形。故见此以为无善恶。还又言无善恶是至善。欲以是求合于孔孟。而不知其无善之非善。此所谓遁辞。知其穷也。
　

又曰。耳原是聪。目原是明。心思原是睿。又曰。满街人都是圣。
此又释氏作用是性即心即佛之说。然语至于此。狂怪甚矣。
更按阳明答东桥书末。有拔本塞源之论。谓其于朱子之学。拔本而塞源也。噫亦痛矣。斯非所谓人得以诛之者耶。辨异端辟邪说。正须于拔本塞源。则吾请复为拔本塞源之论也。夫学必主于心。而心则一也。何以有异端正学之别也。亦在乎理与气之分而已矣。心主于身。性具于心。而心即气也。性即理也。是故治其心而主乎性。以理而宰气者。吾儒之学。所以本乎天也。本乎心而昧其性。以气而灭理者。异端之学。所以遁乎天也。释氏以灵觉为性。陆氏以人心为至善。此皆认心为性而同归于异端也。至若阳明之学。专以致良知为主。而所谓良知。即是释氏灵觉之知。而非孟子所谓仁义之良知。则亦不过为循气质之用而昧天理之真也。此又得陆氏之心印而传释氏之衣钵者也。学之所主。既在于气。则其发之言语文章。见诸勋名事业者。固宜不纯于天理而多发于人欲矣。且复就此而论之。阳明尝论仪，秦之智术。以为

窥得良知之妙用。则其所云良知。固已可见矣。故其事君行己。专任权术。(其大者谏迎佛疏。不答追崇大议。可见也。)而用兵行师。诡诈无状。甚至于使其门人杀其家人以要功。欲探人之动静。则遣其门人作细作。欲掩其迹。则又没其功而不列。卒使诸人因功获祸。古之圣人。行一不义。杀一不辜。而得天下不为。若此之为。奚啻杀一不辜行一不义而已哉。殆与吴起之杀妻求将。用心无异。而其抚摩民夷。视之如伤。亦其吴公之吮卒耳。彼以良知为圣人。而圣人良知之用。果如是乎。其言议之颇僻。则以朱子之学。而比之于洪水猛兽之祸。以始皇之焚书。而谓得孔子删诗书之意。其文章之所发。则纵横捭阖。诪张谲怪。使人不可正视。此皆仪，秦之妙用。子瞻之伎俩耳。(子瞻之伎俩。不但言其文章。子瞻谓汤武篡弑而盛称。荀彧以为圣人之徒。此等言语。皆似阳明。但阳明比之子瞻。又是斫头破肚汉耳。)吾圣人门庭。未尝有如此规模也。且其平生言行。不能相副。所深诋者。口耳之学。而其在己也。未尝有一日心地之功。所说良知。不过腾诸口舌文字之间。则自不免为口耳之学矣。所力排者。功利之学。而其在己也。内而用心操术。外而一毛一发。无非反道悖义计功谋利之习。则自不免为功利之学矣。上蔡鹦鹉之讥。乌可免

乎。大抵总而论之。其人则孙，吴也。其学则象山也。其辩则仪，秦也。其文则子瞻也。有一于此。亦足以惑世而诬民。况兼是数子之资而有之乎。况勋名事业。震辉人耳目。又能有数子之所未有者乎。以是标举而挥动一世。其谁不匍匐而归之乎。是以一喝而远近响应。再呼而四海云合。互相推引。曰孔曰颜。扼腕指心。谈知说用。言行称述。不耻功利之鄙术。(门人所记征濠遗事。可见也。)师友證印。无非狂怪之痴习。(传习录。可见也。)转相师传。遍满天下。遂使义理日晦。人欲横流。卒致天下大乱。夷狄乘之。而遗毒馀烈。犹至今未已。其为生民之祸。岂特止于洪水猛兽之溺其身食其外而已哉。噫亦痛矣。不幸其学流入东国。毁经侮圣之习。多传其心。良知门户之立。亦有其人。则世道之忧。可胜言哉。盖其为学。内禅外霸。本源所在。如是已矣。而前后辨者。皆未有探取心肝底刽子手段。故攻之不能得力。使其说愈久而愈行。此又重可恨也。世有仁人君子不恝然于斯者。于吾拔本塞源之论。当不以为过也。
　万历三十年壬寅。礼科给事中张问达奏言妖士李贽立言乖僻。所撰藏书。惑世诬民。谓大道不分男女。作观音问一书。引士人妻女若狂。渎乱伦常。

莫此为甚。诏逮系狱。火其书。贽寻自经死。贽字卓吾。泉州举人。仕至姚安知县。
　按贽。即编阳明年谱。批评阳明集者也。为阳明学者。果如是哉。
　　附次良知咏韵(四○第一句。皆用阳明本语。)
　　个个人心有仲尼。自将闻见苦遮迷。而今指与真头面。只是良知更莫疑。
　个个人心有仲尼。即心即佛一般迷。仲尼七十方从欲。个个从心定可疑。(阳明又曰。从心所思。是非自别。不作一念谓之睿。此皆心即佛之说也。)
　　
问君何事日憧憧。烦恼场中错用功。莫道圣人无口诀。良知两字是参同。
　问君何事日憧憧。念念良知错用功。徒念何由真面识。公私邪正认来同。(阳明以灵觉之知为良知。而灵觉之知。实有公私邪正之杂。)
　　人人自有定盘针。万化根源总在心。却笑从前颠倒见。枝枝叶叶外头寻。
　人人自有定盘针。为有皇衷降在心。可笑痴禅颠倒见。只从形器下层寻。(阳明言心即理。即是认器为道。故末句云云。)
　　无声无臭独知时。此是乾坤万有基。抛却自家

无尽藏。沿门持钵效贫儿。
　无声无臭独知时。知得错时错作基。不识自家真宝藏。谩誇虚禀学痴儿。(阳明不知天性之真。胶守灵觉之知。故末句云云。)