与金常夫(谨行○丁巳二月)
心纯善之说。本是禅家宗旨。而心与气禀。分为二物。又甚生疏。可笑。谓本不足以惑人。近日后生辈。多于此听莹。甚可忧惧。朱子曰。圣人之心。清明纯粹。(中庸或问○圣人之心。独言其清明纯粹。则众人之心。不能皆然。可见也。)又曰。圣人禀气清明。赋质纯粹。(中庸或问○前既言圣人之心清明纯粹。此又言禀气清明赋质纯粹。则心与气质之非二物。亦可以见也。)又曰。圣贤未尝教人只守此心。却为气质之禀。不能无偏。(答项平父。)又曰。命便是告劄。性便是职事。心便是官人。气质便是官人习尚。或宽或猛。(语类气质门㽦录。)只此数语。可见心之不能纯善而心与气禀之非二物也。此是儒释大界分处。非小小得失之比。切宜明辨。免堕异学也。因笔及此。不能一一。阳明之学。以致良知为宗旨。其失不在于致良知。而在于所致非良知也。大学致知。亦只是致其良知。何可直以此为非也。阳明之言曰。心之虚灵明觉。即是本然之良知也。此其所致。只是释氏灵觉之知。而非孟子所谓仁义之良知也。以此辨之。则阳明复起。恐亦无以为辞也。阳明之致良知。与今所谓心纯善者。只是一般

宗旨。一般话言。故并及之。书中所引朱子说。望须字字勘过。当见其意也。
答金常夫(四月)
示谕读孟子。有所警省。如是进益。何远不届。甚慰人意。又谕近世为学之弊。不患讲说之不多。而患操存之欠功。姑因此言。加勉于操存之功则诚善矣。若真以为讲说之多。则自师友道衰。名利相诱。愚未见其事矣。诚有多者。岂不为世道之幸也。论语二十篇。程朱语录数十百卷。皆是讲说也。讲说莫盛于洙泗洛建。而道以之大明。则讲说其可少之哉。且讲说操存。各致其功。不可以操存之欠功而归咎于讲说。讲说之不能而自诿于操存。若是者非实心为学也。学者苟办实心。则讲说操存。皆是为己。不能办是心。则讲说操存。皆是为人。未有为人而不怠其事。为己而不尽其力者矣。然实心之办。在于心办。不在于口办。是故善言易者不言易。幸高明加察于此也。仆杜门终年。无一人以文字事过从。离索之怀难遣。而茅塞之忧日甚。时自看书。有疑莫质。有得莫告。旋复昏怠而失之矣。学之不讲。圣人犹忧。况在下愚耶。未知高明从几人讲说。而亦有过多之忧耶。着力为之。当自知

之矣。云峰智字说。所谓众理。即是心中所具之理。而智之理亦在其中。心中既具此理。又具所以妙此理之理。则岂不是理上添理。而以理妙理。以智妙智耶。此意精微。幸更详之。
答金常夫(九月)
前论讲说事。盖以汎论讲说事。本非不知贤者之意而谓贤者怠于讲说也。来书过自引咎。岂愚前书词理不明。意气欠平而然耶。可愧可愧。今且更申前说之未尽者。此亦汎论也。贤者自省。有则改之。无则加勉也。讲说不患其多。而患不求益。所贵乎讲说者。将以祛己之蔽而进吾之识。以求益于己也。欲求益于己。莫若从胜己者讲之。而又不惮屈己以从之也。此圣贤所以必从师友讲之。而又有无友不如己。过则勿惮改之训也。若不与胜己者讲之。而徒与其不如己者讲说。以己之昏昏。喻人之昏昏。是虽讲说之勤。终无益于彼此矣。讲说若是。则其所云操存躬行。亦可知已。今不责讲说之不求益。而反责其讲说之多。禁人不得开口讲说。而只坐守操存二字。则愚恐是陆，王之馀绪。而心地茅塞。意味枯淡。终亦无所得于操存躬行矣。云峰智字说。前书所论已尽。今亦无可

言者。第以一说谕之。明者察焉。心之神明静则具众理。动则妙众理。静而具众理。更无所以具此理之理。则动而妙众理。亦岂复有所以妙此理之理乎。若曰静而具众理处。复有所以具此理之理。则愚更有何说。(且如阴阳运太极。而复曰有所以运太极之理。则其果成说乎。)心之神明。具众理妙众理。而神明所以然之理。还他这理。此其具众理妙众理之上。不可更着所以字。着得。便成两重理矣。明者之见。盖于所以字上。看得太重。故未免有此支离缴绕之病。更细商之。正心章。或问兼动静体用而言。此因传文之说而反说之也。(至虚至静。有所之反也。所应中节。不得其正之反也。)传文所谓有所。即不虚不静而体不存之病也。不得其正。即应不中节而用不正之失也。(下文心不在。有所之致也。三不。不得其正之甚者也。)体之不存。用必不正。故言用之不正。所以深著体之不可不存也。(反此而言。则体之存者。其用必正而言。用之正。所以深著体存之效也。此则或问之意也。大抵体用一事。故言必相涉。意则各有所主矣。)此其言虽兼言用处。其正心之功。实下手处。则只在于主静致虚存体之事矣。(正心章章下注。只言直内。不言方外意可见矣。讲义又以致虚言正心。)此正心一章。所以为大学本领工夫。而与诚意修身。相对为动静工夫矣。传文之意。知其如此。则或问之说。亦可推见矣。界限之说。亦甚拘滞。八条目之事。

虽各是一项工夫。亦非截然不可相入者。故齐家治国一章之中。有言修身之事。有言平天下之事。身之于家国。家国之于天下。犹且参互言之。则况于一心之中动静体用之相涵者。又安可以判离而言之。使不得相涉入耶。但于其间。见得其主意之所在耳。若必如是拘滞。而信一说。必疑一说。执一说。必废一说。则诚无以读天下之书而穷天下之理矣。其所蔽。岂但在于一言一义之失而已哉。幸试思之。
答金常夫(九月)
示谕心说。辨析精明。会通圆融。不易见得到此。甚慰人意。朱子说云云。虚灵不昧。此心之体段。具众理应万事。此心之体用也。举其体段。则体用包在其中。故朱子以此谓说明德意已足。非偏指虚灵而言也。学者以意逆志。不以辞害义。如孟子之说可也。朱子果以虚灵二字。蔽尽明德。则章句何以既言虚灵。又言具众理应万事。不惮其为支离重复耶。且有一说。自古衅隙。多生于论学异同。而今时则尤可戒也。幸须默而内明。切勿向人辨争。如何如何。且仆之所以自为者。本不以蕲知于一时。尤不可为仆分疏。枉费辞气也。

答金常夫(戊午三月)
示谕智字说。依旧是二理之见。神明既有所具之理。又有所以具此理之理。既有所妙之理。又有所以妙此理之理。则岂不是两重理耶。且以是非之理为智。是偏言之智也。以知觉之理为智。是专言之智也。以偏言之智。为众理之一则可。而以专言之智。为众理之一则不可矣。大抵精微之理。要在穷理熟后。自然觑彻。非强探力索所可得也。亦有偶有所蔽。不可强通。求通益勤。其蔽益甚者。姑且置此。更思其他。徐待其自得可矣。苦心极力以思之。非徒无益。反能生病。程先生所戒张先生之语。在高明尤宜体念也。(应万事处。谓有所以应万事之理则可。以其事与理为二故也。至于妙众理处。不可谓有所以妙之理者。以其所以妙之理与众理之理。有二层之辨。而理本无二层故也。此以既下众理字。则其上不可复加所以字。若下所以字。则其下不当复着众理字矣。)
答金常夫(七月)
前书示谕读易太早之虑。恐不必然也。原初伏羲之作易。本为教人卜筮。使之趍吉避凶。不迷于所行。盖是百姓日用而不可去者。本不择人老少贤愚而教之也。惟其易中所蕴。广大精微。有非众人之智初学之士所能尽知也。故以仲尼之大圣。而晚而喜之。盖

于是而始尽知其所蕴而喜之也。非至是而始读其书也。后世既不知其为卜筮之书。而先天之学。又为方外之流所窃去。以为丹灶之秘术。是以学是书者。类皆不得其门而入。无以见其宗庙之美百官之富矣。非但初学之士不可读。虽老师宿儒。亦皆茫然不知其为何书也。及乎邵子复传先天之学。朱子追复卜筮之旧。而程子又专发明其义理。三先生之书。相继阐发。而易道大明。虽初学之士。亦皆可以得其门而入矣。夫何不可读之有哉。周子太极图书。程子始甚秘之。虽其门人高弟。亦不示之。及至朱子作为传义。以教学者。又以揭之于近思录卷首。盖以其书既传于世。则不可不作传义。既有传义。则又无人不可读矣。易之为书。政亦如是。在朱子以前则未可以学。而朱子以后。又无人不可学也。况易中所言一言一句。无非开物成务之方。措辞断事之则。而切于人生日用之常者。非如太极之书详于性命之源而略于进为之方者。则今之学者皆读太极之书者。又何必以此书为后也哉。但其卷秩既多。义理无穷。初学之士。必欲尽穷其理而后。及于他书。则有非年岁工夫所可卒业。而或反未遑于四书诸经切要工夫矣。今

姑将程朱传义。依本分讲说。略究其大义。而复从事于急先之功。如其卒业。以俟他日学力之进。如程朱二先生晚年之为。则庶乎其得矣。愚见如是。未知可否。更教之如何。
答金常夫(十月)
示谕鬼神说。前复高山书。其间固有不尽言者。然即其所已言者而推之。则其所未言者。亦自可见矣。第恐高明不免以人而略其言耳。大抵服止于四世。祭止于四世。圣人酌为中制。以为天下古今通行之礼。自是而上。有祭七世五世者。自是而下。有祭至于考妣者。此于中制之外。又以流泽之浅深而为之久近。以尽其变。先王制礼报本之意。尽于此矣。(前书论百世不迁处。可以推见祭止考妣者矣。)其流泽浅者。其神固不能久存。未论其神之存不存。流泽浅者。不能受其报之久远。自其理如此。顾何有憾于死生之间哉。或问于朱先生曰。官师一庙。得祭父母而不及祖。无乃不尽人情耶。先生答曰。位卑者流泽浅。其理自然如此。又答叶仁父书曰。德厚者流光。德薄者流卑。故自古大夫以下极于三庙。而干祫可以及高祖。今用先儒说祭高祖。已过矣。其上世久远。自合迁毁。不当更祭也。此皆论大夫

士之礼也。大夫士犹然。则其于庶人。又可知矣。古者刑不上于大夫。礼不下于庶人。故先王制礼。皆自士以上而不复别为庶人之礼。其意盖曰能及者。可推之以士礼。其不能及者。不可复责云尔。彼凡民之无知者。何可尽责以追远报先之礼。而生而不能自尽于追远报先者。死而不受其报之远。亦其宜矣。其神之存不存馁不馁。又何足论也。此等礼意。政须疏观其节目。正其大纲然后。方见其曲折精微。无所窒碍矣。切不可拘滞论之也。抑又有一说。朱先生曰。伊川谓无贵贱。皆祭自高祖以下。而但祭有礼杀疏数不同。或又问今士庶人家亦祭三代。却是违礼。先生答曰。虽祭三代。却无庙。亦不得谓之僭。古所谓庙。体面甚大。据是数说。则古制自大夫三庙。以至庶人祭寝。其庙数与寝之不同。虽限于等威之大。辨其所祭。则亦安知其不皆及其高祖耶。朱先生前数说。既论其神理祭法之大端。后数说。又推其人情礼意之所不能已者。合而观之。来说之所疑。自当涣然矣。
前论心之虚灵皆同。亦犹心之官。则思皆同也。圣人之心能思。众人之心亦能思。但指其能思者而言。则圣人与众人。初未尝有不同。至其所思有邪正。始有

不同。而此之不同。则由于气禀之不同耳。心之气禀有清浊。而所思有善恶。故虽其能思之同。而又不可一切从其心之所思矣。此圣人七十时。方可言从心所欲。而释氏一切由心造。所以为乱真之大者也。心之所以能思者无他。只以其虚灵。则思与虚灵。只是一事。知思之事。则可以知虚灵之事矣。
答金常夫(十二月)
春夏以后屡度遣书。并承领。此以遇便之甚难。不得一一仰复。且愧且恨。阳月遣书。又承于今月之初。此最近信。仰审多少。慰不可言。今冬极寒。前所未有。不审侍欢为学。一向佳福否。区区岁晏之怀。不独离思之苦也。仆为校先师遗稿。来寓坟庵。已过月馀矣。栖息粗安。馀无足言。鬼神说。前书才复。而后书追至。所疑多端。前之所复。想不能以解之。玆复申之。来谕祀享之举废。一切准之以神之有无。毕竟有说不去者。此恐于圣人制礼本意。有未见得也。圣人之事。一皆出于至诚恻怛。况于享先报本之大事乎。有其神而不祭。是不仁也。无其神而祭之。是不智也。不仁不智。岂圣人之所为哉。故有其神则祭之。无其神则不祭。而神之有无。祭之废举。槩以亲尽服穷。而为之限

节。此其大体较然明白。无可疑者也。又以其流泽之浅深。而上下其制。为之久近。则虽过四世而不为虚伪。不及四世而不为无恩。先王制礼报本之意。至此而益尽其变。无复遗憾矣。此意论之于高山书中。而大槩已悉矣。何不细察耶。来谕又谓无论贵贱。祭皆四世者。伊川始制此礼。非三代之遗制云者。又恐考之欠详矣。伊川之说。乃是推言三代之制。非自为制也。天子祭七庙。宗不在数中者。刘歆说也。天子祭二宗。诸侯无二宗者。韦玄成诸儒说也。朱子亦两存之。而程子只主韦说。且因韦说言之。则天子祭太祖二宗。诸侯祭太祖。皆百世不迁之庙。非礼之正法。可以通行者也。若其亲庙。(高祖以下谓之亲庙。四亲庙见纲目光武纪。)不论功德而祭之。亲尽而迁毁者。乃自高祖以下。而天子诸侯皆同。大夫三庙。干祫亦及高祖。则祭以四世为限者。可见其为礼之正法。而上下通行者也。以天子诸侯而下同于大夫。则适士官师而上同于大夫。亦其事理之自然推去者也。无论贵贱。服以四世(仪礼。天子诸侯不降高曾祖。为高曾祖后者三年。)为限。祭亦以四世为限。程子之说。固为有据。而天子诸侯祭皆自高祖。为有制度之可徵者。则何可以此为程子之所制而非古制乎。且使

刘歆说为是。而天子祭亲庙六世。此只是天子之礼。自诸侯以下。皆祭自高祖。则此岂非酌为中制。以为天下古今所同行者耶。来谕又谓自士而升为大夫。自大夫而降为士者。此亦无难处者。庙祭体面甚大。故庙数虽有不同。其所祭则皆自高祖而有其举之。无其废之。故自士而为大夫。可增立三庙。自大夫而为士。可因而无废矣。此何干于神道之有无耶。至于庶人。则礼之所不及而不可以责全者。又如前书之说矣。大抵义理之辨。须先见得大体头颅。立定其主见。然后复就其条理节目处爬栉之。以尽其曲折精微之变。庶几其大纲正而万目举。大不沦于空虚。细不陷于偏枯矣。今以此论言之。则人死为鬼。久必消尽。圣人制为祭祀之礼。有其神则祭之。无其神则不祭。而神道之有无。又必以亲尽服穷为限者。此礼之正法。而所谓大体头颅也。又于其间。以其流泽之浅深。而为之久近。是礼之变者。自士而为大夫。自大夫而为士。又是变之变者。而所谓曲折精微者也。以此例之则他可见矣。窃观高明前后所论。却于大体忽略而溺心精细。此于涵泳义理。疏观昭旷之功。大有所妨。故敢因此而并及之。得无以僭妄见罪否乎。悚

息悚息。
来书中子孙众多年代促尽之说。本不须多辨。而不辨。又恐无以解疑。故玆又更论一上。圣人制礼。只为酌其浅深。定为中制。以为天下人所通行者已矣。本不以其无穷之变而有所损益于中正之制也。神者气也。气有不齐。则过四世而神犹存。未四世而神已无者。固宜有之。而其变无穷。圣人于此。亦安得以尽知而各为之区处也哉。亦各付其神而已矣。虽各付其神。初不害于吾之心恻怛而吾之制中正也。若以此为圣人当初制为祭祀之礼者。本不论神道之有无而漫为之云尔。则不几于诬圣制而废神理也哉。且夫源远而流长。根深而叶茂。故子孙之盛衰。亦必由于其先之德之厚薄。而德之厚者。其神亦必久存。德之薄者。其神亦必不久矣。而祖考子孙神道人事。又未尝不合而为一矣。若又疑其善人之后未必皆盛。恶人之后未必皆衰。则若是者。乃其理数或然之舛而非其常也。安可以其或然者而不信其必然者哉。祖先之流泽于后者。又不专在于一人之善恶。而其为善恶。又有公私大小之不同者。则又安知其似舛而实不舛者。存乎其间也耶。如是推之。则疑之端

虽无尽。而解之说亦不穷矣。区区于此。切有感焉。窃观人之为善而不能福其后者。多在于取名之过多。名者鬼神之所猜而人道之所忌也。况其取之过多乎。且在大德以外。自于其身而厚享其利者。又不能以及其后。此皆消息盈虚自然之理也。人有见于此。则其于取名而享利也。当知其所戒矣。
答金常夫(己未四月)
　先后天名易之义
乾之文言曰。先天而天不违。后天而奉天时。伏羲始画八卦。以通神明之德。是先天而天不违之事也。文王因伏羲之卦变而通之。以为入用之位。是后天而奉天时之事也。故邵子以伏羲之易。为先天之学。以文王之易。为后天之学。先后天名易之义。本只如此。非以天字替换易字之义而名之也。不必较看。
　后天八卦
先天以卦画为主。而六十四卦卦画之演。即八卦之演也。六十四卦卦气之运。即八卦之运也。故其位置自然不动。后天以卦义为主。而卦义所取则不一。故其位亦因而不同矣。八卦之乾坤。取义于父母。而父母既老。退居不用之地。故乾居西北。坤居西南。六十

四卦之乾坤。取义于天地。而天地以生物为职。故乾坤同居于生物之震宫。如此推之。馀可见矣。
　后天六十四卦
后天六十四卦之序。固有取于正对反对。然又不尽然。如高明所疑屯之次坤。需之次蒙是也。盖六十四卦之序。实本于八宫之运。而兼取乎正对反对。此以三十六卦。分配八宫者观之。义尤晓然也。八宫之运。以帝出乎震为始。而乾为帝故为首。以乾之配而坤次之。天地既立。万物生焉。故屯次之。物生不可不养。故需次之。养之不可不众。故师次之。此五卦之同属乎震也。屯之反置为蒙则蒙亦屯也。故蒙次于屯。需之反置为讼则讼亦需也。故讼次于需。师之反置为比则比亦师也。故比次于师。顺是以往。齐乎巽以下。莫不皆然矣。正对取其配合。反对取其反复为一。则是虽有取于正对反对。实则以先立之卦为主矣。先立之卦。何尝有取于正对反对耶。于此而益见序卦之义。全主于八宫之运。而非主于正对反对矣。
　乾
乾之卦辞。文王孔子之意不同。小注朱子说。已尽之矣。乾元用九。与他卦不同。胡氏说。盖欲发明本义说。

而语有未明。反有以晦之矣。盖他卦之用九。一卦之中。阴阳皆杂。故所用之九。只占其所值之爻。至于乾元。则一卦纯阳。而六爻皆变然后。方占用九。故谓与他卦不同也。胡氏于此。似未察见矣。
　讼
易有二义。皆具于易中。一曰变易。阳变为阴。阴变为阳。而易中通例用九用六是也。一曰交易。彼来此往。互相博易。易中所谓刚来得中。柔来文刚是也。变易者。自一爻以至六爻皆变。故前一义谓之爻变。而不谓之卦变。交易者。两卦相对。自彼卦而为此卦。故后一义谓之卦变。而不谓之爻变。今以卦变言之。则阳爻谓之刚。阴爻谓之柔。自上而下谓之来。自下而上谓之往。而其所与往来交易者。只在邻爻而不在远爻。如三来居二。而不能越二而居初。二往居三。而不能越三而居四也。以此例求之。凡卦自某卦而来。经虽不言。亦无不知矣。故讼之自遁而来。亦因其刚来得中。而知其必自遁来。不自他卦来矣。此即所谓自然之法象。而亦非别有他源委来历也。乾坤二纯之外。阴阳相杂之卦。无不有卦变。而或言或不言者。亦何哉。以卦有得失而义有吉凶也。讼之自遁而来者。

刚来居中。为得而吉也。遁之自讼而来者。刚往去中。为失而凶也。推此求之。他可见矣。
　比
以一人而抚万邦。以四海而仰一人。天下之事。莫大于是。故必再筮而审之。自四海之君长。以至三家村中之自相比辅。其理亦无以异。故又不害每人遇此而再筮。
　大过
应与比。皆有妻之象。故或以应言。或以比言。各是一例。所谓易不可为典要者也。易中此例甚多。各因其言而求之可也。不可为典要一句。政是读易之要诀。幸甚味之。
　姤
姤三之臀无肤。以其不遇于初也。夬四之臀无肤。以其阳之居阴也。姤则三为臀而失初为无肤。夬则臀与无肤同在一爻之中。此皆不可为典要者也。
　萃
且详本义。得其大义可矣。小注朱子说。又以强说便凿戒之。则尤何可求其强通哉。然以经文萃有位三字究之。则言其有位者。无乃戒其德之有不称耶。德

不称位。则自当有匪孚未光之患矣。五虽阳刚中正。本是说体。则似于君天下之德。尚有所歉矣。
　井
繘瓶。汲水之具也。未繘羸瓶。没水无功而致败也。卦是井卦。故言没水之事。而因寓以警戒之意。本非别有取象之义也。必欲言其取象。亦取之于卦之有井象也。
　礼
礼蔀之义。程传本义详矣。四虽近五。下应同德。故与三不同矣。
　
阴阳不测之谓神
此神字以理言。此章首言道。中言易。终言神。易以阴阳变易而言。道以阴阳之理而言。神以道之妙用而言。程子所谓其体则谓之易。其理则谓之道。其用则谓之神者。盖本于此矣。此章之说。详具于姜甥问答。曾见之否。
　成变化
变化二字。难以划分先后。亦难以划配阴阳。系辞化而裁之谓之变。是以化为先矣。中庸变则化。是以变为先矣。系辞第二章本义曰。阴或变阳。阳或化阴。又

曰柔变趍刚。刚化趍柔。是以变属阴而化属阳也。此章本义曰。一变生水。六化成之。二化生火。七变成之。是又以变属阳而化属阴矣。此义详具于姜甥问答及同异考中。此不复论。
　丧期无数
丧期无数。谓无定数也。非谓无终毕之数也。衣薪葬野。不封不树。葬之薄如此。则丧期之不能皆三年。可知矣。圣人易衣薪以棺椁。丧期使皆三年。皆过于厚之义也。起头以葬者言之。而丧期无数。亦系于薄葬之义。故结辞亦只以棺椁言之。而葬之高原。且封且树。丧期有数。亦皆包在其中矣。何可谓无收杀也。
　一君二民
一君二民。本义说尽之矣。小注胡氏说。其说君民则是矣。而其说君子小人则甚误。此君子小人。若以阴阳画言。则阳卦一君子而二小人。阴卦二君子而一小人。何反以阳卦为君子之道。阴卦为小人之道耶。
与金常夫(庚申八月)
道心惟微。故常患于不及而不患于其过。人心惟危。故常患于其过而不患于不及。大体虽如此。若又细推之。则二者皆有过不及。此意曾答高山书论之矣。

或谓道心不可以过不及言之。则此于大舜之言。朱子之解。有未详矣。舜曰。人心惟危。道心惟微。惟精惟一。允执厥中。先言危微。次言精一然后。方言执中。此可见精一以前。未免有不中者。而精一以后。方能中也。朱子曰。从事于斯。无少间断。必使道心常为一身之主。而人心每听命焉。则危者安。微者著。而动静云为。自无过不及之差矣。先言从事精一。次言危安微著而后。方言无过不及。此又见未从事未安著之前。不能无过不及之差。而既从事既安著之后。方能无过不及也。即此观之。则道心之有过不及。可知矣。(序文又曰。二者杂于方寸之间。而不知所以治之。则危者愈危。微者愈微。而天理之公。卒无以胜夫人欲之私矣。微者愈微。公不胜私。则其为过不及者甚矣。)曰。此则然矣。而经文曰道心惟微。序文曰微者愈微。又曰微者著。据其微之一言。则道心固可谓有不及而并以过言。亦有说耶。曰。微之为言。义理微昧。难见之云也。理之微昧难见。本不以事之粗大细小而有间也。故好善恶恶之过其则。以事言则虽过。而以理言则愈微矣。盖过与不及。事也非理也。理因此过不及而不著。故曰愈微。理之因其过而不著。何以异于因其不及而不著耶。道心之发。事在过则为过。事在不及则为不及。而过与不及

之间。其理之不著则同矣。此微之一字。并包过与不及。而圣人之言。约而无所不包。亦可见矣。然道心天理之发也。人心人欲(寡欲之欲)之发也。天理常患于不胜。故曰微而戒之在不及。人欲常患于其胜。故曰危而戒之在过。危微二字。大体之分。各有所主而各有所戒。亦不可不知也。(所主以天理人欲而言。所戒以过与不及而言。)
答金常夫(壬戌四月)
　丈席所录孟子尽心章之义。有曰夭寿不贰。尽心存心之效也。修身俟死。知性养性之效也。立命知天。事天之效也。今以章句推之。则不贰者。尽心知性之效也。知之事也。俟死者。存心养性之效也。行之事也。立命知天。事天之效也。通知行言也。此其可疑者也。其录集注张子说之义。有曰由太虚有天之名者。理之兼气言也。所谓太极乘阴阳者是也。今以张子说推之。则所谓太虚与天。皆以理言者也。此又可疑者也。且此注程子论心一节。终有所未莹。盖程子之意。专说义理之心。而不及清浊之禀。故其为说如是。而既曰心也。则其与性天并谓之理也者。无乃未安乎。此等处。合有一转语。以救心纯善之见。未知如何。

尽心章说。鄙说本如来谕。贵录中存心知性二句。恐是差互记之也。张子说云云。此亦误录。来说亦非矣。张子此语。盖皆言其因理以名气。因气以名理。反复推明理气相须之妙也。然亦非理气名言之本义。故朱子或以为未莹。或以为精密。意可见矣。太虚与气化对言。天与道对言。则可见天之谓形体之天。而所谓兼理言。所谓皆以理言者皆误也。程子说。来疑固然。然古人言语。或有混沦言之者。或有剖释言之者。当各因其意而活看得之。不可随语生疑也。近世心纯善之说。以心为气。而又以为纯善。则是固以气又作一大本。与程子之论心。专以义理言者。原自不同。而又未必借程说为重。来谕恐是过虑也。
　浅陋之说。本不足录。传录之际。又未必无差爽者。以此甚不欲其录去。贵边所有者。一并收之投火。无使人笑可也。或使此一见。正其讹谬亦可耳。诸友有所录者。亦告此意如何。
与金常夫(五月)
前书因理以名气因气以名理二句。只说题目。不说其义。得无有听莹者否。天者无外之称也。由太虚之无外而有天之无外。是因理以名气也。道者流行之

名也。由气化之流行而有道之流行。是因气以名理也。性非气也。而因理之在气而有性之名。则亦因气以名理也。心非理也。而因知觉之具此理而有心之名。则亦因理以名气也。因理以名气。因气以名理。与夫气因理而生。理因气而行。(由太虚有天。气因理而生也。由气化有道理。因气而行也。)此意多见于经传中。而张子此语。其义槩具。故于此并言之。盖此因理因气四字。包含无限道理。从上圣贤论道器之妙者。无有外此矣。未知高见以为如何。
　太极是生两仪。气因理而生也。一阴一阳之谓道。理因气而行也。太极动而生阳。静而生阴。因动以名阳。因静以名阴。则因理以名气也。太极之理。堕在气中。因阳以名健。因阴以名顺。则因气以名理也。馀可推见。
答金常夫(七月)
　为伯叔父母众子兄弟之子期云云。
圣人之制丧服。其义不一。而条理间架。至为整齐。同父期。同祖大功。同曾祖小功。同高祖缌。此一义也。服祖之子。同于祖。服曾祖之子。同于曾祖。服高祖之子。同于高祖。服兄弟之子。同于兄弟。此一义也。服父之

子。不敢同于父。三年之丧。不可贰也。故降在期。
　为兄弟之妻小功云云。
嫂叔无服。礼所谓推而远之也。推而远之。所以别嫌而明微也。后世虽因人情而制服。终不如古礼之尽有精义也。
　为曾祖父母齐衰五月。为嫡孙妇小功云云。
曾祖本服齐衰三月。后世加之为五月。天道人事。皆有终始。而人之报本。尤当有终始。子生三年。免于父母之怀。故服以三年。为断三年者。子在怀抱之始终也。自父三年而为祖一期。则一期者。天道一年之始终也。自祖一期而为曾高祖三月。则三月者。天道一时之始终也。始终大义。本于天道。则若干日月之多少。何足为拘哉。(子在父母之怀。非父母则不生活。三年而免于怀。则虽无父母。亦可以得生。故服以免怀始终为断。人事之始终。即天道之始终也。本天道之始终。所以视人事之当有始终也。圣人制礼之意。可谓微矣。)
古礼嫡妇大功。故嫡孙妇为小功。后世加嫡妇期。而孙妇则不加矣。
　妻为娣娰及夫之子侄及曾玄孙。皆不降云云。
女于娣娰妇。所谓从无服而有服者。夫之兄弟之子。为我服期。故报之。曾玄孙之为子孙。在己与夫。又无

异。此皆本无降夫一等之可论也。
　为夫之高祖缌云云。
祖先不可无服。而服穷于缌。缌无可降矣。
　出嫁女为曾高祖父母及兄弟侄之妻。不降云云。
三年之丧。不可二统。而自期以下则无二统之嫌。降于父母。无二统也。不降于祖父母曾高祖。不敢薄于祖先也。降于兄弟侄。内夫家也。不降于其妻。不欲杀其兄弟侄之恩也。嫂叔无服。而娣娰妇相为服。意亦如此。嫂叔虽以远嫌而无服。娣娰相为服。即所以亲爱其兄弟也。所谓正伦理而笃恩爱也。
　
丧服疏。外亲虽适人。不降云云。
祖父母伯叔父母兄弟及兄弟之子。同在于期。而祖父母恩重义重而服轻。故不降。外亲比他功缌之亲。属近情重而服轻。故不降。此与男为人后者不同。男为人后者。有二统之嫌。而女适人者。无二统之嫌也。圣人制礼。虽云整齐。因人情参天理。亦合有变通底。岂直为死法哉。来说诸条。多以此意推之则可无疑矣。
答金常夫(七月)
祔祭本由于庙制昭穆之次。昭常为昭。穆常为穆。祖

祧则孙迁于祖庙。祖迁则孙入于祖庙。故先行祔祭于祖庙。以告其当迁当入也。非有关于祖抱孙之义也。庙制既废而犹祔于祖者。爱礼存羊之义也。朱子之说。盖已如此矣。(朱子说。见家礼小注。)支孙之不入于祖庙。而亦祔于祖者。孙祔于祖。礼之正也。举礼之正。以明其本之所在。孙祔于祖。而孙之孙又祔于其祖。统序相承。气脉相传。而千支万派。皆达其源。则虽不入庙。其义亦犹入也。此亦非关于抱孙之义也。所谓君子抱孙不抱子者。盖谓父亲故主于严。祖尊故主于慈也。与庙制昭穆之说。本不相干耳。孙为王父尸。而子不为父尸。其义亦与祔同。或者又以为抱孙之义。则其说亦误也。礼意精微难见。而不达其意者。多为迁就傅会之说以乱之。来说恐亦近于是矣。
与金常夫(九月)
前书抱孙立尸之说。本出于礼记。当时偶不记某书。未能直说破其源矣。抱孙不抱子。盖是古经之语。而附合于立尸之义者。记礼者之误也。不可以其出于礼记而致疑于前说也。孙为王父尸。无孙则取之玄孙而不取曾孙。若如记礼者之说。则为祖者只可抱孙与玄孙而不可抱曾孙耶。此其说之误。不难知矣。

答金常夫(癸亥正月)
示谕并悉。诗曰。天生烝民。有物有则。有物则必有则。耳目口鼻亦物也。何独无则也。耳目口鼻外也。心内也。又安得具物于外。而借则于内乎。此则耳目口鼻。自有其则矣。不待迁就附合于心而后。可言其则也。若欲详言之。目容端。目是物而端是则也。口容止。口是物而止是则也。孟子曰。形色天性也。这性字。是指目之端口之止。各有其则者也。又曰。圣人践形。此言圣人目必端口必止。以践其形之则也。目端口止。是其本然之则也。目不能端。口不能止。是其气质所拘而失其本然之则者也。以是言之。则本然气质之分。亦未尝无也。然目之必端。口之必止。实由于此心之主宰。此所谓天君泰然。百体从令者也。虽则如是。又不可以心之主宰。为耳目口鼻之则也。至于声色臭味。皆外物也。非吾身之所具也。声为耳纳。色为目纳。耳目口鼻之用。特因是而行耳。若以此为性。则是将食在口。而口为物食为性耶。此说甚可笑。置之不必论也。耳目之聪明。或以义理言。或以血气言。此说自是视远惟明。听德惟聪。此以义理之则而言也。离娄之明。师旷之聪。此以血气之用而言也。义理之则。与

心相关。心不主宰。则视远听德。皆失其则矣。血气之用。不与心相关。离娄之明。师旷之聪。自是血气之用如此。非有待于此心之主宰矣。然离娄之明。师旷之聪。只是视听之过人。非朱子所谓有物有则之聪明也。朱子又以视所当视为明。听所当听为聪。离娄师旷之聪明。何常择其所当视听者而视听哉。离娄师旷。亦有视所当视听所当听者。则是其义理本然之则。而人所同然者。非离娄师旷之所独也。朱子前说。见诗注有物有则之下。后说见语类。试考之如何。程子所谓五者之欲性也。此以人心而言也。人心亦本于性。故谓之性。此与耳目之则。其说不同。不可合而论之也。才于家弟行附书。此不他及。
前幅语。有未了当。有馀疑。地远便稀。往复未易。玆复毕其说焉。声色臭味。外物也。耳目口鼻。吾身之所具也。欲声欲色。人心之发于内者也。声色来触。耳目受之而人心动焉。三者递相灌输。遂有此人心之发。而若其内外彼此之别则未尝混也。不可以外物为身。耳目为心。如异端之学。认物为己。认身为心。认心为性。惟恐其或外而不免于坐驰也。以人心对道心而言。则人心生于形气。而其发有善恶。故属之气质之

性。道心原于性命。而其发无不善。故属之本然之性。然二者皆气发而理乘也。自其气发者而言。则无非气质之性所发也。自其理乘者而言。则无非本然之性所发也。人心之中节。斯可见本性之所发也。道心之愈微。斯可见气质之所蔽也。耳目上有本然气质之分。适固言之。心术上有本然气质之分。又如此。盖有物则必具理气。理气具则又皆有本然气质之分矣。统而言之。虽只是一理一气分而言之。又不害其随处而各言之矣。此与前日所辨二心二性之论。自不同。不可疑忌于彼而怕言乎此也。(彼于心术上。分作二心二性。此以心与耳目口体对言。所以不同也。)
答金常夫(二月)
示谕孟子说同于人者。本然之性也。异于人者。气质之性也。尧舜性之。性者之性。是同于人者耶。异于人者耶。只此一言。可以剖判得有馀也。性之也注曰。尧舜天性浑全。此言众人不能浑全而尧舜独浑全也。性者也注曰。性者得全于天。此言众人不得其全而尧舜独得其全也。此皆以不同者言。而通书注独得云者。其指又大煞分明矣。若是本然之性。则人皆浑全矣。何独言尧舜耶。中庸或问二十章论三知三行

处。又皆言气质之性。而其论生知安行处。与孟子通书注。无一言不同。何不并取参看以通其意也。自其所得者而言。则固是本然之性。自其独得者而言。则为气质之性矣。此言性字其意本主于独得而言。则乌可不谓气质之性也。高明只见其浑全之为本性。而不知其独得之为气质。圣人气质之性。亦未尝不浑全也。若以其浑全而不得谓之气质之性。则圣人气质之性。于何可言。而圣人独无有气质之性耶。既知其独得之为气质。而又知其所得之为本然。则虽言气质之性。所谓本然之性者。未尝不在其中矣。如此看得。则可无多少窒碍难通之患矣。来谕所其性反其性。高明所疑。专在于此。故又不得不略言之。孟子本以性反二字。对言性之者气质也。反之者亦气质也。二者皆以气质言。而性之者所性之性。反之者所反之性。又皆是本然之性也。性之反之。其禀虽殊。而所性所反。其性皆同。则所谓一原理同而成功之能一者也。所谓所其性性字。与此性字不同。性字上。加一所字。则性是本然。而所之者乃气质也。此言性者只言性字而不言所字。则性字自带得所字意而为气质之性矣。(性之性者之者二字。即所字之意。而着在性字下。故其性便属气质矣。)

一字加减。指意便殊。而高明不之察。秪见字同而便欲相證。恐是看文字。不免草草耳。高山亦有此问。而病昏不能各报。传示此纸如何。
中庸不偏不倚。只是一时事。但言偏倚二字之义则略有分别。偏以地方言。倚以事物言。偏谓之偏于一边则可。而谓之偏于一物则不可也。倚谓之倚于一物则可。而谓之倚于一边则不可也。喜怒只是一个喜怒。但自其偏之义而言。则谓之偏于喜一边怒一边。自其倚之义而言。则谓之倚于喜一物怒一物。此只从偏倚二字上分别出来。非谓喜怒实有边底喜怒物底喜怒之不同耳。圣游顷有偏倚二字之问。略有所答。而意有相发者。并取览之如何。偏倚二字对举言之。故其义如此。单言一字。则又未尝不相包矣。此于圣游书中。详言之矣。
前后母俱亡。为其后者。当以后母为亲母。金仲明先已有此问而答去矣。别纸录呈。视至焉。
所后子死而无子。更立他子以为己后。则其父在时。固已移其宗于后所后者。而绝其统于前所后者矣。其父既死矣。又孰可以追夺已移之宗而还续既绝之统乎。为其后所后者。立后以承其父所传之重。此

恐事理当然。无可疑者。后所后者。既立后继统。则前所后者。只得以旁亲。班祔于庙。来示亦然矣。后所后者。纵未立后。亦当班祔于所后家之庙。父子在时。上告于君而定其为父子。则父子俱亡之后。又孰可以罢其父子之伦而归之本宗乎。此则千万不是矣。
答金常夫(三月)
端为容之则。明为视之则。容与视各为一物。故端与明各为一则。非有一物二则之嫌也。
离娄之明。对常人视昏而言则为明。对圣人视远而言则为昏。非有二气质之分矣。
凡言气质之性。举一身而言也。非专指心也。张子曰。形而后有气质之性。程子曰。生之谓性。性即气气即性。生之谓也。所谓形所谓生。果专指心耶。朱子曰。得其气之正且通者为人。而其通也不能无清浊之异。其正也不能无美恶之殊。所谓正通之禀。所谓清浊美恶之禀。果亦专指心耶。且谓性而只为心之性。不为身之性。其可乎。今论气质之性。专以心气言。而又谓五者之性。与此差别。此其大体之失也。
耳目口鼻皆具之谓人。有所欲之谓心。五者之欲。即人心也。人心与道心。相对为本然气质之性者。人以

人身言。故属之气质。道以道理言。故属之本然。人身气质也。其理则性也。合以言之。谓气质之性。然则五者之性。并指形质者。来说固是。而高山专指形质。尤得其名义之实。五者之欲。生于形气。而性无内外。则以此为形质之性。有何不可乎。此与物物各具其则之说。自不同。高山搀而论之则误矣。通书气禀之性。即智愚贤不肖之异禀也。智愚贤不肖之分。虽在于心。其心之如此者。实由于其身之气禀也。禀得气清者。清气之渣滓凝者。为血肉之身。而精英聚者。为知觉之心。禀得气浊者。浊气之渣滓凝者。为血肉之身。而精英聚者。为知觉之心。渣滓清则精英亦清。渣滓浊则精英亦浊。此气禀之性。所以必举全身之禀而言也。大抵形气心术。虽有内外之分。而形气感动。心术形焉。(前书所谓耳目受之者。形气之感动此心者也。欲其声色者。此心之感应形气者也。二者相感而后人心发焉。)则一气灌注。无有内外之间隔矣。此五者之性。所以兼身心而言也。渣滓精英。虽有内外之分。而渣滓清浊。精英随之。则一气流通。亦无有内外之判异矣。此智愚之禀。所以统身心而言也。而二者之为气质之性。亦无有差别之可言矣。
天地之间。理一分殊而已矣。就人而言。则耳有耳之

则。目有目之则。心有心之则。分之殊也。其为则。又皆是当然不易之理。则理之一也。统而言之。一性浑然。万理咸备。统体太极也。分而言之。一毛一发。亦各有其理。而完全具足。不相假借。各具太极也。统体性也。各具亦性也。如是推之。则曰则曰性曰内曰外。都只是此理。亦何有有则非性。性不已多之疑乎。互发之论。以形气之气。为心术之气。故愚辨之以为非一。则见者遂以形气为假视听之虚器。而不知其有一物上各具之性。或者以心与气禀分为二物。故愚辨之以为非二。则见者又以气质之性。专属之心气。救了一边。又倒了一边。良可惜也。
父为长子传曰。何以三年也。正体于上。又乃将所传重也。盖曰何以为此子三年也。为其正体于上。又为其将所传重也。三句皆以子之身言。文义本自明白。乃为疏说所乱。生出争端。其以上下句。皆属子之身。而独以中间一句。属之于父祖之身。文义果顺乎。正体于上。既本指子之身。则父祖之正体非正体。非所可论也。且以义理言之。则由父祖而视子孙。可论其正不正与体不体。由子孙而视父祖。又可论其正不正而体不体乎。若曰是父是祖正体也。当为其传重

者三年。是父是祖非正体也。不当为其传重者三年。有所轻重低仰于父祖之间。则其果成义理乎。只此可以定疏说之得失矣。
与金常夫(甲子五月)
前日所询前后所后子。俱死而无后。谁当立后。鄙所对后所后者当立后。后来思之甚误。二子无子而皆有妻。二妻各欲为其夫立后。则为夫立后大义也。不可一禁而一许也。二妻皆立后。则前所后者之子。为长子之子。后所后者之子。为次子之子矣。长子之子。自当承重而奉祀矣。此是理势之自然。非可容私意于其间者也。前者所后子死。不为其子立后。而更立他子为后者。盖用兄亡弟及之礼。到今二子俱立后。则又当以宗法为主。愚前所谓已移之宗。已绝之统云者。未免思之太过矣。闻寒泉之说。当为前所后者立后。而后所后者罢继归宗。罢继归宗。未知其可。而为前所后者立后。其说甚是。鄙之前说。盖未能见得及此矣。可愧可愧。然后所后者立后。则别为支房。不能则班祔于前所后家之庙。亦无难处者矣。恐因愚说。误人知见。故玆复追正仰报耳。大抵立后事。不闻于朝而私相为后者罪也。不闻于朝而私自罢继者

罪也。父子一死而罢继者亦罪也。此是人伦大关。不可忽也。一有所失。则便陷于无父子无君臣矣。近阅先师遗集。其答权明仲书。论所后子亦服三年。不可与所生子分看。得此定论。深幸吾辈所见之不甚悖于礼意也。
答金常夫(九月)
示谕立后事。前书已悉。固无可言。第有一事可据者。或问夷齐事。使无仲子。二子谁当立。朱子曰。叔齐虽以父命。终非正理。只当立伯夷。盖以父命为轻而天伦为重也。愚思此说。方知前说之误矣。大抵长子有妻而使之立后。当然之理也。不循当然之理。则必有难处之患。而其事一发。终必屈于正矣。长子有妻。不立后而次子奉祀。或立他子为后者。虽皆父命。后日长子立后。则必有相争之患。而听讼者皆以长次为断。为次者亦不得不让于其长。此事世间多有之矣。况朱子之论夷齐者。又如彼乎。论事要在得正。不可问人见与己见也。幸更思之。若曰次子既以父命承重。则长子虽立后。安敢与争。此则不然。伊川以太中之命奉祀。而其后明道之子。不免与争。程氏家犹有此。况他家与后世乎。侯师圣以立庙自伊川。主伊川

子。而朱子亦不以为是矣。
答金常夫(乙丑正月)
徐居甫所问异姓立后事。西山家亦有此事。盖当时俗例也。朱子既以为今人之失。则虽曰今难追正。固不谓仍为后人之法也。今不可据以为说矣。况立异姓为后者。犹以长次为序。则又安得以此为次房承重之證耶。来说尽不干事矣。祠宇奉安于支子任所。乃是一时权宜。虽非正礼。亦无大害。况板舆奉往。祠宇同往。自是人情之所出。亦何必深较计也。姑娣侄孙皆有慰。则不言女者。统于子也。子称令子。则女称令女。又无疑。若如寒泉说而女称女子子。则子亦当称丈夫可矣。存斋遗稿。鄙意本不在备观终始。其不可示人者若干条。元已删去。其馀尽存。欲待净写后更看如何。而不欲多删。盖如家弟之意耳。今依来示。略加刊汰为别。而此在左右之任之。
答金常夫(八月)
礼说。病不可以致思。略以旧闻。仰备裁择。今世此礼见行者有三。虽有诸子。宗妇主祀。以待立后一也。独子出继大宗。其父更为立后或班祔。如来说一也。兄亡弟及一也。鄙意以为有男子。而妇人题主奉祀。譬

如女主据位称主。如汉唐新罗事。系是大变异。未知其可。而今此之问。尤有所不便。以妇人计世而不祧亲尽之主。固不可。既题主奉祀。而又行祧迁之事。亦不可。无他立后之人。则其势不得不以其弟题主奉祀。但不称孝。其兄题主以显兄。而姑在祔位。待其生子。为之立后归宗。如终不能。则仍为奉祀称孝。亦无不可矣。此是家事大节目。移宗归宗之际。具可告庙而行之也。大宗不可绝。独子出继。其父班祔。义亦当然。然有他子可立后者。则亦不可取其独子而使之无后也。独子出继。其父更为立后。情理亦不顺。无后而立后。本不得已之事。何必两家皆立后乎。论语说。夫子之意。本只谓异学不可学也。舍正学而学之。则谓之专治而欲精也。范氏说。正解攻字之义。程子骎骎之说。推说十分。欲学者不少留意于其间也。集注先书范说。圈外书程说。意可见也。大抵无论浅深。皆以欲学之心学之。来说本不欲学。不觉其入。恐伤深巧。反失圣人之指矣。
答金常夫(丙寅二月)
范氏专治欲精之说。直论异学之人。如杨墨老佛之类。专治而欲精之也。所谓专治者。谓舍置他事而专

事此事也。程子骎骎之说。是论学者之流于异学。谓不但不可专治。略留意于其间。亦不可云也。范氏说。政解夫子之意。程子说。推说十分。为学者设戒也。上下段落自分明。又以一圈子隔之。其意尤可见。如是看来。本无难解者。今必欲合为一说。宜其缴绕而难明也。古人文义。本自平易坦直。每为学者求之太深。推之过精。反失其旨。今日心性之论。亦皆如此。可叹也。
答金常夫(四月)
示谕献议事。仪礼嫡妇条疏曰。为长子三年。则为嫡妇当降一等期。而妇只是子之妻也。无正体之义。故降二等服大功。其说盖谓于子则正体传重三事俱备然后。方服三年。一不备则不得三年。妇是外成也。元无正体之可论。而只以传重一事为主。故无论本嫡升嫡。皆降二等。同服大功。献议之说。盖本于是矣。礼说异同。自古不免。故朱子曰。得一说为据足矣。先生之说。既有所据。则安可遽非之耶。愚见只守师说。而玉溪之意亦同矣。此说详著于年谱。后当录呈。寓中仪礼不在傍。故疏说不得详记。而大意如上所云耳。

仪礼经文。于子则不曰嫡子而曰长子。谓之嫡则未见其皆为长也。于妇则不曰长妇而曰嫡妇。谓之长则未必其皆为嫡也。只此长嫡二字之分言。可见其意也。朱子答万正淳书。以妾子妇承重者为嫡妇。嫡妇之称。未必皆长。此又可见也。
答金常夫(丁卯四月)
示谕心说。言之支离。不欲更论。高明之辨。亦未免有少差。此不得不言也。人心妙不测。出入乘气机。气机二字。正指心之动静之机也。非别有一机在心之外。而以此乘彼也。栗谷先生曰。气发理乘。何谓也。阴阳动静。其机自尔。非有使之者也。朱子曰。心之理是太极。心之动静是阴阳。此心动静之外。果别有一机耶。自其出入者而言之。故谓之乘机。其实心只有一个物事。而出入动静。自乘其机也。且闻以理乘机。未闻以气乘气也。彼以心与气为二物者。固不足言。高明之辨。亦以心属方寸。气机属百体。犹不免二之。此亦为乘字所误而然也。更详之。大抵今日之论心者。皆以神明不测之妙为至善。此所以陷于释氏之见也。朱子之论神明不测之妙。皆兼善恶而言。今得朱子说五条录去。见此可知心之说矣。其他来说。大槩得

之。胸中都是心之说。朱门人已有如此为问者。朱子曰。此非心也。乃心之神明升降之舍。以是为对。则又更分晓矣。
　答石子重曰。按孔子言操则存。舍则亡。出入无时。莫知其乡四句。而以惟心之谓与一句结之。正是直指心之体用而言其周流变化。神明不测之妙也。若谓以其舍之而亡。致得如此走作。则是孔子所以言心体者。乃只说得心之病矣。兼出入两字。有善有恶。不可皆谓舍之而亡之所致也。
　答吕子约曰。操舍存亡之说。诸人皆谓人心私欲之为。乃舍之而亡所致。却不知所谓存者亦操此而已矣。子约谓存亡出入。皆神明不测之妙。而于其间区别真妄。又不分明。两者胥失之。要之存亡出入。固皆神明不测之所为。而其真妄邪正。始终动静。又不可不辨耳。
　答游诚之曰。先圣只说操则存。舍则亡。出入无时。莫知其乡。只此四句。说得心之体用始终。真妄邪正。无所不备。
　答何叔京曰。心之体用始终。虽有真妄邪正之分。其实莫非神明不测之妙。虽皆神明不测之妙。而

其真妄邪正。又不可不分耳。
　答苏晋叟曰。存亡出入一节。乃是正说心之体用其妙不测如此。非独能安靖纯一。亦能周流变化。学者须是着力照管。
　　朱子论神明不测操舍存亡。只有此五书。石书为第一。吕书为第二。游书为第三。何书为第四。苏书为第五。苏书中言林栗事。乃是戊申以后书也。可见此说之为先生平生定论也。
　　程子有以心使心之语。朱子释之曰。程子之意。亦谓自作主宰。不使其散漫走作耳。岂以此使彼之谓耶。出入乘机之说。盖亦此类。(朱子说。见答石子重书。)
答金常夫(六月)
高山晚暮一命。不足相贺。而一线公道。此犹可见耳。出处之义。前日所论。不记其如何。而只据今日所见而言之。则为贫禄仕。抱关击柝。圣人之训也。不食君禄。饿死沟壑。是岂道理。若是行道之职。则愚亦不敢劝之出矣。高明之劝出。固已得之。专使替商。尤见朋友之义也。然只为一谢恩命而出。则不如不出。仍前固守东岗可矣。欲作书于渠。而病昏不可作。且于船

便有书。早晚当达矣。
答金常夫(六月)
　世之讲春秋者。其说有三。一说以为大义未伸。毁冠入山。不复与论天下之事。一说以为尊周之义。供职之事。不可偏废。赴举从宦。当依本分。而事系事大。一切规避。一说以为既以从仕。则事大是王事。从仕而避王事。于义不可。只存得朱夫子八字之教可也。鄙意三说之外。亦未见有好个道理。未知别有精义可以推究者否。
春秋之说。前说虽正。太无曲折。后二说。皆占便宜之说也。朱子尤翁已行之规。昭然在前。按而行之。庶可无悔矣。尤翁出处。明白易见。朱子出处。似不尽出于春秋之义。而其实则专以春秋之义为主也。盖朱子之仕。专在于引君当道。而道不合则去。当时引君当道。岂有大于尊攘讨复之义者耶。但其进退从容。意义深远。人或不能尽知矣。
答金常夫(戊辰正月)
示谕栗翁理通气局二书。其旨未见其有不同者也。初书上款释理通处曰。气之偏则理亦偏。气之全则理亦全。又曰。糟粕煨烬粪壤污秽之中。理无不在。各

为其性。此说气局之理也。而其下曰。本然之妙则不害其自若者。方说理之通也。先言气之局然后。方见理之通。故先言局而后言通也。其下款释气局处。只说气局而不言理局者。上文已屡言气局则理局矣。于此虽不言理局。既言气局则自见其理之局。不待更说理局也。末端复以理局结之。其曰非若理之本然之妙。无乎不在者。谓气局之理。非若本然之妙。无不在者云也。非谓元无是物之理也。一书之中。岂有异指哉。本然之妙四字。乃是紧要语。来说去此四字。则宜其误认先生之意。以为气局处。无气局之理也。理通处。犹先言气局之理。则气局处。何反不言气局之理耶。泉诗跋语之有疵谤。诚好一笑。独不见朱子之论伯恭之学耶。朱子之于伯恭。平生道义之契甚重。两家子弟交相受业。而至论其学术之病。则不少假借。至谓吕家之学。乖僻悖理。不特莠之乱苗紫之乱朱。又曰。吕家之学。不须理会。又曰。浙东怪鬼百出。伯恭不得辞其责。此等说话。不止一二也。朱子之于伯恭。犹如此。仆于寒泉。略论其义理之失。胡至为大罪耶。世道日降如此。可叹也已。
今日心善之说日盛。而性善之理日泯。朱子所谓达

磨，(心善之说。自达磨始。)迁，固贤于仲尼者耶。孔孟只言性善(系辞皆言性善。)而未尝言心善。道无二本故也。(孟子复告世子曰。夫道一而已矣。辑注曰。前言已尽。无复有他说也。性善之外。果复有心善。则安得言道一而已矣。安得言无复有他说乎。)孔子曰。性相近也。习相远也。又曰。唯上知与下愚不移。此皆以气质之性言之。而气质之有善恶。即心之有善恶也。相近之性不移之性。皆自有生之初已然。而曰智曰愚。非心而何。朱子曰。性者心之理。又曰。理之在心者。即所谓性也。若知气质之性。亦是在心之理。则心之有善恶可知矣。古人亦有言心善者。此则只指其未发虚明。一时气像而言也。统论心之为物。则清浊厚薄之禀。人各不同矣。近看论语此章。深有所感。玆以奉告。
舅姑于子妇之无夫与子者。朝夕上食。似当以舅姑之服为限。然本家有为之期者。则又当以此服为限死者。其情可哀。苟有可加之道。虽加一日。亦愈于已也。
答沈圣游(观○庚申六月)
来谕以人心之善者。属之道心而谓非人心。所见差处。专在于此。不于此改观。无以论心矣。凡心之发。彻头彻尾。只是一心。故人心之发。是彻头彻尾是人心。

道心之发。是彻头彻尾是道心。此天下事物之理。无独必有对。而无一脚长一脚短者也。若使人心之善者为道心。而不复得为人心。则是人心有头无尾而与道心相对。岂不为一脚长一脚短之甚乎。人心之善者。固可谓道心。而终亦不离人心地头。则依故是人心也。中庸序曰。危者安。安者即其危者安耳。非别有物也自危至安。一直是人心。岂可截断安以后而为非人心也。来谕所引朱子说。尤见来说之误。朱子曰。乡党所记。本是人心之发。在圣人分上。浑是道心。此虽以人心之发为道心。然犹曰本是人心而不没其人心之名。则可见其虽为道心而还他人心也。此处正好分合说。自其食色而言则谓人心。(分说)自其中理而言则为道心。(合说)若见其中理而便谓非食色之心。则其果成说乎。高明只见其有合说者。而不知其有分说者。此其言多窒而难通也。大抵高明深于思索而病于执滞。故随其意向去处。辗转深入。而或不知其回头反观。若此不已。恐终为入道之害。相爱之深。僭易及此。幸加察焉。朱子说本是人心之发。本字如言本体本色。谓其本体本色是人心。而浑是道理。故亦谓之道心云也。非谓初是人心而后为道心也。

高明必以本字作初字意看。故预先解之。盖知高明好作如此见解故也。圣人人心之发。自其念头初发处。已是浑是道理。何可曰初是人心而后乃为道心乎。若又以其自初浑是道理而谓非人心。则是圣人分上。更无人心可见处矣。何以曰虽上智。不能无人心耶。
答沈圣游(壬戌十月)
不偏不倚。只是一时事。但言偏倚二字之义。则略有不同。而倚字比偏字。又较重耳。虽无喜怒哀乐之发。昏气用事。中体不立。则是亦偏而已。倚而已矣。不偏而有倚。来说甚误。更详之。中庸篇题。程子曰不偏之谓中。第十章章句曰。倚偏着也。只此可见其不偏则不倚而倚则偏也。较重之说。盖谓才有喜怒之萌。便即是偏也。而倚则系着不去。如大学之四有所是也。章句倚偏着也。偏字下。更着着字。则意可见矣。
答沈圣游(乙丑五月)
示谕偏倚二字之辨。中庸曰中立而不倚。中立。即不偏也。既言中立。又言不倚。则偏倚二字之各是一义。可见也。不倚注曰。倚偏着也。夫焉有所倚注曰。夫岂有所倚着于物。倚字注。必加一着字。则其比偏字义。

有浅深之不同。又可见也。偏者偏于一边之谓也。倚者倚附于物而系着不去之谓也。以心言则偏者才发。便有喜怒哀乐之偏。而倚则留滞不化者也。故心之不得为未发者。以其有喜怒哀乐之偏。留滞不化之病也。(或问偏字不做病。而倚字皆做病说。)无此二者。则为未发矣。故朱子之释未发之中。并此二者之意。以为无此二者则为中云也。盖从其已发处说来。故其言如此耳。非谓未发之时。不偏是一事。不倚又是一事。而不偏又须不倚。不倚又须不偏也。中立而不倚。就事上说。故既中立。又须不倚。至于未发。则浑然而已。寂然而已。万事无兆眹。故只可言无偏倚。而不得言不偏而又须不倚也。且偏倚皆已发时事。既是已发后。则千歧万蹊。固不害于未发之中体矣。又何计其去中之远近哉。来谕又谓中之偏中之倚者。既曰中则不可谓偏倚。既曰偏倚则又何以谓中耶。此则语病也。而又不言如何为偏如何为倚。则所谓二事者。亦不见其意矣。更详之。
答金子有(若行○乙丑五月)
　大本达道云云。
大本达道。物各有之。但不能立大本而行达道耳。大

本者性也。中者大本之立也。故在物则不可言中。
　体立用行云云。
体立用行。此以性情全体学问全功而言也。非谓一事之和。亦必本于一时之中也。彼至顽至愚之人。岂有一时中体之立。而亦有善情之发。此则由于性善之根于中也。既由于性善之根于中。则亦不可不谓之本于大本也。