答沈信夫(癸丑)
高明顷岁有书。言愚以户布战阵之说。作为册子。将以进　御云云。不记其时奉答未答。而答亦未必详也。其说之如高明所闻者。固传者之过。而亦有苗脉矣。愚于赴召在京之日。草封事万馀言。极论天下之大本与当世之急务。急务之中。有安民备豫之目。而安民目中有户布说。备豫目中有战阵说。户布之说。请自卿相以下凡有户者皆出布。欲救今日生民倒悬之急。无过于此。而役轻而均。人自无怨。初非难行之事也。战阵之说。欲变今日之谬制。追复　祖宗之旧法。当此北忧之深。所关于备御者亦切。而本非创新。修举旧典。亦非难行之事也。朋友见者固多止之。而愚亦自见其说之难行。非特此一二事也。事未行而机徒泄。故遂寝不上而缄封。耿耿则至今未已也。昔栗翁请养兵十万。西涯沮之。西涯稍号识事务而犹如此。天下事难做。自古如此。况于今日乎。西涯犹知追服其言。而有真圣人之叹。此西涯犹且困横之智。而能有所裨补于中兴之业者也。今人又岂可望

此乎。偶阅旧箧。得高明书。一回披读。有动于中。窃叹时忧益有甚于往岁。而此策之不可讲。又不特如前日之忧其难行而已也。天下事真不可做矣。为之慨然。聊以追复。明者览之。想亦为之一喟也。
答沈信夫三渊集劄辨
题辞极知僭踰。无所逃罪。乃朱子任道之语。由我不晦之云。亦涉自功。殊欠逊让。删去为宜。
　渊集诗五常人物禀来同云云。
自孔孟言性。曰各正性命。曰成之者性。曰犬之性牛之性人之性。(程传释各正之义。语类论各正成性之义。皆以不同言之。)皆以不同言。周子太极图说两言性字。亦以不同言。朱子之说。见于诸经笺注及大全语类者。其论及五常者。未有一言之言同者。(只言性字则或以同言。而若言五常则未有言同者。)今渊老之言曰。五常人物禀来同说。自濂溪至晦翁。又曰。五常一理。人物禀同。久矣有定说。而今有异论。不胜纷纷云云。此于孔孟论性处及濂溪晦翁之书。似未见者。可怪可怪。盛辨欠详。故历举言之。
　渊集大黄内伏附子。附子内伏大黄。如水火之内外明暗。迭为换面云云。
盛辨未明。当曰以附子大黄同一理。为性同则可也。

而以附子伏大黄。大黄伏附子。为性同则不成说。附子虽伏大黄。毕竟附子之性为主。大黄虽伏附子。毕竟大黄之性为主。乌在其同乎。如此言之。乃可耳。昔年温礼诸人以为阳亦具健顺五常。阴亦具健顺五常。木亦具健顺五常。金亦具健顺五常。愚诘之曰。阴阳五行之性果同。则只可以公共立一个名字。通称之。何以健顺五常两个五个字。分目而各名之耶。答言阳虽具健顺五常。而健为主故以健名。阴虽具健顺五常。而顺为主故以顺名。五行之各名其性亦然。愚又诘之曰。阳之性健为主。阴之性顺为主。乌在其同乎。彼不能答。当时对之。不觉失笑。不意渊老之见。亦止如此也。
　渊集诗。程书朱训在。甲是乙非争。安在程朱后。无劳格致精。
此诗指尤翁也。高明辨之失指矣。尤翁尝言程朱以后义理大明。更无未发之理。学者无难于讲明。但当尊信服习。不可别生异见。此盖当时贼镌倡言排朱。而归服者众。故为此惧而言之耳。非谓程朱以后更无待于讲明而人人皆可为程朱也。尤翁之说。本无可议。而渊老自其祭仲氏农岩之文。以世儒之言易

瞎人眼目讥之。而随处发之。未可晓也。然今观渊老心性之论。全不解程朱文字。则尤翁于此。果不免为失言矣。
　渊集。洛中有五常之禀。人物有异同底新论。出自权遂庵。鄙辈只信中庸首章注说而不从新论矣。又曰。文理粗通者。诵味因各得所赋之理以下六七字云云。
渊老既以中庸首章注说为主。则辨之者亦当就此痛辨之也。当曰鄙辈亦只信中庸首章说。故不从渊老之新论矣。中庸开卷第一义曰率性之谓道。此通人物而言也。禽兽果同人之性。而不同人之道。则是物不能率性也。然则子思通人物而谓之率性者。岂非诬乎。章句曰各得所赋之理。曰各循其性之自然。曰各有当行之路。各得各循各有三言。一串贯来。不可异同看也。今以各得为同得。已不审各字义。而不知各循各有之不可以同言。不可与各得异义看。则此真眉睫之不见也。诵味之云。诚至论也。但惜乎只知诵味各得一句。而不知更诵味乎上下数句之语也。
　劄辨。尤翁又答或人五行各一之性。气质耶本然

耶之问云云。
所引尤翁说五行各一其性问答当删。尤翁此说本未明。各一其性。浑然太极。各是一义。而不能剖判言之。又不能于各一其性处。明其为本然。而迁就于浑然太极处言之。恐无以解问者之惑也。盖五常之性。对太极言。则太极为一原。五常为分殊。故太极为本然之性。而五常为气质之性。五常对善恶之性言之。则性善为一原。善恶为分殊。故五常为本然之性。而善恶为气质之性。一五常也而或属本然。或属气质。似无定说。上方下比。见其如此。实非无定体也。盖太极超形气而称之也。五常因气质而名之也。善恶杂气质而言之也。三说备具。方可以说性无碍矣。前辈于此或未勘覈。故语有未明耳。然太极五常善恶。只是一理。而所就而言之。有不同矣。此意又当深究之也。
　渊集。为此异说者。曾见太极图否。五层圈子。一圆贯之云云。
盛辨亦未着。太极图以太极为主。故五层圈子。皆以一圆贯之。至于分殊则未暇及也。图说言性字。方言分殊曰。五行各一其性。又曰。五性感动而善恶分。朱

子释各一之义曰。五行之生。随其气质而所禀不同。所谓各一其性也。又曰。金木水火土。各一其性。则为仁义礼智信之理。五行各专其一人。则兼备此性而无不善。其释五性感动则曰。五性之殊。散为万事。朱子之说如此者。亦不曾看太极图乎。图说三言无极。四言太极。未尝言其不同。两言性字。曰各曰五。未尝言其同。此太极与性名义之不同也。性有五殊。故谓之五性。太极而曰五太极。则其果成说乎。且谓人有五性则可也。而谓有五太极则其可乎。今将性与太极混看无别。是殆不辨于名义界分。而亦可谓曾见太极图说乎。
　渊集。问牛之耕马之行。何尝彷佛于人云云。答人亦耕人亦行云云。
盛辨亦未明。夫既以物之所为。人亦同之者。为人性之同于物。则亦将求其人之所为。物亦同之者而后。方可言物性之同于人矣。不知人之穷理正心修己治人之事。何物能同之乎。人能兼物之所能。以其性之全也。物不能兼人之所能。以其性之偏也。所以言人物之性不同也。
　劄辨。具则全云云。

盛辨具则全。今谓具而不全。果成说乎云者。似未悉渊老之意也。渊老之意。盖将孟子注仁义礼智岂物所全。全字。看作全之之意。故曰具而不全。盖曰禀得之初皆全。而发用之时不能全之也云尔。果如是则朱子何不于全字下更着之字。以明其意乎。孟子本语亦何不言犬牛人全其性之不同。而直言犬牛人性之不同耶。此等文义明白处。亦且扭捏驱率。以从己意之所便。不恤人见之不可诬。则殆难与辨矣。
　劄辨。各具之太极。比诸统体之太极。则虽有偏全之不同云云。
统体各具。同一太极。太极无非全体。岂复有偏全之不同耶。太极图注曰。无极之妙。未尝不各具于一物之中。又曰。浑然太极之全体。无不各具于一物之中。此皆以各具言。而何尝以不全言之哉。又于下总论。统体各具之义。合而结之曰。于此尤可以见其全。亦何尝以偏全分别言之耶。蔡君范曾以各具太极。为分殊之理而非一原。愚尝辨之。高见偶同于彼。宜速改之。
　渊集。申命观问湖儒云云。愚以为未发只有本然。而气质惟于发处见之。答湖儒所云未发有本然

气质之兼者。大段固滞。来谕剖判得当。
气质之说。盛辨固已得之。但申命观问答一条。最是肯綮处。于此辨得破则他亦不足辨也。彼谓未发之前。只有本然之性而无气质之性者。是盖以本然气质为二性。而以气质之性。谓有不在之处无有之时矣。性安有二体。而亦安有为性而有不在之处无有之时耶。试以此思之。则庶乎其有得矣。昔尝屡辨。今不更详。此中之说。只曰未发之前。专言理曰本然之性。兼言气曰气质之性。未尝言有本然气质二性之并立而兼言者。彼实以本然气质为二性。故闻人既言本然。又言气质。则便疑其有本然气质二性之兼言。可笑可笑。申言发处见之者。谓前已有之而至此方见耶。抑谓前则无之而至此方有而见之耶。有与见不同。今不能剖判有无。而但以见字䑃胧说去。亦见其胸中之不能明决而实未有定见也。剖判得当之称。不知其何谓也。
　劄辨。何必曰情云云。
盛辨曰。何必曰情然后。方可谓智之用者。意虽有在。语却生病。岂有言性之用而不曰情者乎。但渊老将情字。专作理字用矣。知觉与性道器之辨。固是矣。而

渊老之言。反益其棼乱已。不若洲老之精切简当。又因心性之辨而遂作心情之辨。专以情字作理字说。几于谓理之作用。而谓心情之并行。如心性之相涵。则其误益以甚矣。不此之辨。反咎其以情为性之用。则岂反不为彼所笑乎。渊老以理气分心情。而高明又欲以先后分心情。亦未免于误矣。心以觉之。情乃动焉。若有先后而才觉便动。实未有先后也。心则贯动静包始终。而情则只属动后一截。此心情之辨也。而其在动后则又未有其辨矣。知觉门直之喻。亦未精。不必引以为说。心之觉。贯动静包始终。而无不在也。故情之未动。觉已在焉。情之方动。觉之为也。而情之既动。觉又在焉。非如门直之只管当门事。而门内门外事却不能管也。高明认觉只为中间一截事。故有先后之辨。而又有下文觉不可言情之失也。觉自未动前说来。固先于情。而与情有辨。既觉为情。则这处更未有先后彼此之辨矣。此义至精。幸更详之。渊老于既动之后。又分觉与情而曰。觉非恻隐羞恶恭敬是非。此其为心性二用之误。而高明之辨。亦不能相远矣。乐记言知知。上言体。下言用。亦自未动前说来。以鄙说求之则可通其旨矣。
　

劄辨。觉不可以言情云云。
盛辨曰。觉不可以言情。又曰。觉与发。分心情犹可也。语皆未安。朱子以知觉为心之用智之用。则心性之用。其非情耶。朱子曰。觉其为是非者心也。觉是心而是非则情也。以此为心情之辨至矣。若泛以觉与发分心情。则觉与发。何以见其有辨耶。
　劄辨。三渊引朱子所以是非者性也。知是非而是非之者情也。觉其为是非者心也一说为證云云。
渊老一家之论知觉所以为證者。只在此一书。则于此又当与辨。此书本文曰。所以知是非之理则智也性也。知是非三字中是非二字。即指事物之是非而非吾心之用也。知之一字。乃言吾心之用。而其理则智也。此一句约言之。则只是曰知之理智也云尔。知之为智用。此书尤明矣。今去知字。而以事物之是非。翻作吾心之是非。以證智之不为知之理而为是非之理。则其于此书之指。果当乎否耶。若是而费辞注解。推为公案。愚未知其何说也。
　劄辨。未发有工夫。是大贤以下之未发云云。
未发前工夫。渊老之言为是。李仲谦无工夫之说。固失之。而高明之断以为大贤以下之事者。又未为得

也。章句曰。君子之心。常存敬畏。虽不见闻。亦不敢忽。圣人之心。亦只如此而已矣。岂自以为圣而漠然无警惧之心耶。诗曰。穆穆文王。于缉熙敬止。圣人之心。纯亦不已。儆戒无怠者。此可见矣。
答沈信夫
　改葬虞
改葬虞说。愚见不悖于高见。可幸可幸。葬毕奠于墓。既曰奠则当一献矣。虞祭又不可遂废。当行于反哭之时。此有朱子说可据矣。语类曰。须告庙而后告墓。方启墓以葬。葬毕。奠而归。又告庙。哭而后毕事方稳。行葬。更不必出主。祭告时。却出主于寝。此盖始事。既告庙。则毕事又当告之。庙中有诸位。则不可哭于庙。自当出主于寝而哭之。既出主于寝。则又不可以一献之仪祭之。故曰祭告。而不曰奠告则意可见矣。朱子此说。始终节目咸备。情礼曲尽。虽有他说之不同。当以此为正矣。语类。或疑神已在庙久矣。何得复虞者。恐是察理未精也。神魂之与体魄。本合为一体。死而虽分。其相感之理。则未应遽亡也。铜山西崩。灵钟东应。此理不可诬也。既葬其体魄。复祭以安其神。揆以神理。参以人情。恐不可已也。朱子答或人之问。以

为便是如此者。恐是一时偶未思量。既有定论。不当复以此为拘也。葬毕辞墓。安得不哭。礼止一献。则祝无所用矣。反哭之虞。当有祝。仍用丘辞。似亦无妨。礼毕终虞。谓礼毕于终虞也。终虞。谓葬终而虞也。
　朱先生释致中义
静而未至则不得为未发。故言至字。此一字不可泛看也。中庸或问曰。静而天理昧。通书注曰。静而不正故邪。如此之静。亦可谓未发耶。有如此之静。故不得不言至字以别之耳。来谕其守不失与无适不然。是乃中和之极云者。看得极字义甚善。而至静字谓与应物字相对汎称云则失之矣。盖至静而中。圣凡无异。而其守不失而极其中。惟圣为能也。并以至静为圣人事。而众人无与则亦失之矣。
　天下莫能破
莫能破破字。作剖破之破。固是矣。退溪之意。亦未见其必作辨破之破也。来谕小字看作无声无臭之意。甚误。大者独非无声无臭者乎。大小字只以体段大小而言。章句曰。其大无外。其小无内。二十七章章句曰。极于至大。入于至小。意可见矣。
　本生父丧三年内。降服已除。罢继归宗者。改制斩

衰。长子主丧当否。(洛中有遭此。问于陶庵。而陶庵无的答。)
此是变礼之大者。何敢轻议。然又是世间所必有之事。则亦所当究也。此等变礼。当看大节目。既绝于所后父。又不服斩于所生父。则是有父而无所于丧之也。无所于丧之则是无父也。此人伦之大端也。据此则父丧三年之内。罢继归宗者。改制斩衰。无可疑矣。若是长子。则改题神主主丧。又无疑矣。女子被出而反者。终是已嫁之女。则既练而已之。于情于义。无所未安者。不可以此而准之于罢继之子也。但不知追服之期。当如何裁限也。愚意前日之服。服以傍期。不可仍此而为亲丧也。自追服之日。复计三年而毕丧。似合尽伦之义。未知如何。若计前服。以满三年之期。则半齐半斩。不成丧制。而亦岂有斩而止服月数者耶。且前服已除。三年垂毕之际。方为追服者。中间间断之日已多矣。亦何以接续成丧耶。礼宜从厚。斩又至重。以薄为礼。恐终未安。然礼所未有。臆断为说。僭汰则甚矣。惶恐惶恐。幸更考之。复以见教。此与伯叔父丧三年内为后者同。其子前固已服伯叔父之服。然自为后之日。自当改制斩衰。以尽三年。不可追续前日之服。以短今日之斩也。盖以期三年之丧。不可

以相合也。此于前说。似可为傍證矣。三年内立后者。其子未终丧之前。几筵当撤与否。前辈多疑之。未有定论。愚意人死三年而丧毕。神主入庙。礼之大经。不可违也。几筵虽撤。神主入庙。其子居庐行丧。自当如礼。别处设位。(士能言庐于墓所为好。如此尤善矣。)朝夕哭临。练祥之节。亦哭而行之。但不设祭奠矣。罢继归本之礼。恐亦当依此为之耳。
　期服中加冠。祭其几筵时。头戴草笠。身着衰裳。出于南溪礼说云云。
期丧而冠。大违礼制。既失大体。求尽小节。真是缌小功之察也。况本领既失。则亦无善后之道矣。虽使不得已而犯礼从事。亦当因仍苟且而行之。不必问人。人亦不可曲为之说矣。曲为之说。则人将以曲说为据。而尤易于犯礼矣。从来鄙见如此。故如此等之问。例不敢答矣。
与沈信夫(九月)
前月谢疏登览否。秋深霜降。伏惟侍学增胜。孤哀哀苦不死。复有何言。朱子丧中与人书曰。时来坟山。幸与一二朋友。温绎旧闻。且尔遣日。孤哀时亦往来坟山。而独来独往。无人与从。得宽怀抱。此虽德薄。无以

及人。亦叹今人之少有志于此学也。朱子又与黄直卿书曰。古之禅宿。有虑其学之无传。而至于感泣流涕者。不谓今日乃亲见此境界也。此之无学可传者。固无所事于泣涕。然每读至此。亦不能无慨然者矣。朋友书来。罕有以此事为言者。独高明有书。每以学不讲为忧。有得必告。有疑必询。足见求之切至而为之不厌也。心窃感叹。思竭愚钝。仰裨万一。而目昏心短。倦于修辞。心之精微。又不可以书传。每一作书。不觉累叹耳。前书所论。果能不悖于理否。其中期服加冠一条。盖为平日窃悲世人不惮犯礼之大者。而反欲求尽于小节。故言之太快。未暇细思。后更思之。家礼大功。葬后许行冠礼。则来问之疑。固当有之。而追制冠绖。只得如来谕之云矣。盖未冠无冠。既冠有冠。理当如此耳。服以始制为断之说。于此用不得者。来谕诚是。君臣服议迁官从新之说。其义与此不同。不必引以为说矣。纵不追制冠绖。亦当用俗制孝巾以代吉冠。岂可上加吉冠而下着丧服耶。然无冠着服。终涉苟简。不成模㨾。追制冠绖。似无可疑矣。冬令已近。有意命驾否。深企。荒迷不次。
答沈信夫(十月)

前往鄙说。皆蒙印可。往往推许太过。鄙说之无失。何能及此。愧幸之馀。又恐其过于相信而缓于点检也。朋友之间。轻相然诺而不为异同。后世之弊也。更宜于此存戒。惟士能不然。此愚所以深敬重也。数条见教。深荷矫非警阙之意。亦见平日议论之不苟于其同也。尤为感幸。然于愚意终觉其有未安。玆复奉质如左。此外高论。皆得之矣。
章句曰。虽不见闻。亦不敢忽。谓圣人有忽则已。谓圣人亦不忽。则不忽者。岂非工夫耶。但其所以不忽者。与学者不同耳。只见其与学者不同。便谓其圣人元不是不忽者。则岂不流于过高耶。且当未发之时。其所谓工夫者。只是整衣冠尊瞻视。俨然若思而已。才有一毫着意思勉者。便已涉乎已发而不得为未发矣。此处元不曾有圣人众人之不同。此未发之中。所以无圣凡之异也。然则所谓不同者。亦指其前乎此而有素养之德。后乎此而有不失之守。而得其未发。亦不待如学者之提撕警觉唤醒昏惰而后未发也。此即圣人之不忽。异于众人者。而方其未发。则其工夫气像。又无异也。诗书所称圣人之德。曰兢兢业业。曰慄慄危惧。曰小心翼翼。曰昧爽丕显。坐而待朝。此

皆圣人之实心实事。非假设之言也。圣人之心若此。故能常存不死而天理纯矣。夫岂漠然全无所事而能致是哉。一有间断。则便是走失矣。所谓惟圣罔念作狂者此也。若谓圣人之心。全无敬畏不忽者。而块然如槁木死灰。则不几于推圣人而远之置之于人事之外。而使人不可几及耶。古人语圣。未尝不引而近之。使人勉思跂及。故孟子曰。尧舜与人同。此语甚实。政好于此见得圣贤为人之至意。区区读之。每觉其有警省也。
出继者于本生亲丧。称以本生考妣。自称以丧人。只是从俗为之耳。虽是俗所通行。苟于义有害。则安敢从也。此则似无害于义。故从之耳。五服之丧皆称丧。则重服皆称丧人。实无不可。况于本生父母之丧。称以丧人。何害于义也。生而称父母。死而称考妣。只以生死而异称。非有尊卑亲疏傍正之别也。则生而称伯叔父母伯叔祖父母者。其死称以伯叔考妣伯叔祖考妣。亦将无不可。况于本生父母之死。称以本生考妣。又何害于义也。先儒以称考妣为非者。盖谓其直称考妣。无别于正统。如汉宣之为也。岂谓其上加以殊称。如伯叔本生等称。而犹不可称考妣耶。若谓

考妣之称。异于父母之名。生虽加以父母之称。死不可加以考妣之称。非愚之所谕也。大抵书疏必称以本生考妣者。不忍全殁父母之称。而寻常言语书牍之间。又非大义所关。如庙中之称。故从俗为之。果未知其何如也。
所询为人后者。本生亲丧。服虽除。心制未毕之前。为其所后亲。庙不可行时祭。恐当如来谕矣。身居心丧。而行盛服受胙饮福之节。既有所不可。祭而废此仪节。亦非所以重四时之正祭也。姑停之似可矣。
为人后者处于正统私恩之间者。古今议论。多不得其平。严正统者。欲绝私恩。狃私恩者。或干大统。皆其失也。义莫严于正统。而恩则本于所生。故降其义于私亲者。固所以致隆于正统。而伸其恩于所生者。亦所以推致于所后也。薄于所生。而厚于所后者。理之所必无也。其或一托于所后之家。便忘其所生之恩者。纵能尽孝于所后。亦非天理之自然也。上世之人心过于厚。故其失多在于报生。叔世之人心过于薄。故其失多在于忘本。报生之过。犹可以并隆于正统。而忘本之失。则必至俱薄于所后矣。随时救弊之义。又不可胶守一切之论也。

武王崩既葬。成王冠。当以丧冠冠之。必不以吉冠吉礼行之也。期服加冠。亦以丧冠冠之。则人岂非之哉。世俗以吉冠吉礼行之。故以为不可引成王事为證也。
与沈信夫(十二月)
或谓虚灵之心纯善。或谓心之虚灵有分数。虚灵之心纯善。释氏本心之学也。心之虚灵有分数。明德有分数之说也。二者皆非也。夫气之精爽。聚于人而为虚灵。虚灵即此心之本体也。(朱子答南轩书曰。心之本体。未尝不虚。又曰。复其本体之虚。语类心性门人杰录曰。虚灵自是心之本体。)此则人人所同也。圣人之心。清气聚而虚灵。故常觉于理。众人之心。浊气聚而虚灵。故常觉于欲。此虚灵所禀之气。人人不同。而虚灵之心。不能皆善者也。(朱子答项平父书曰。圣贤未尝教人只守此心。却为气质之禀。不能无偏。语类气质门㽦录曰。命便是告劄。性便是职事。心便是官人。气质便是官人习尚。或宽或猛。)未发即已发之源。而本领所在处也。故虚灵本体气禀本色。皆可于未发处见之。未发之时。此心湛然虚明。而其气禀本色清浊美恶强弱赢乏之不同者。未尝不在。此未发气禀之所以有不齐也。未发之时。气禀本色。虽各自在。其湛然虚明。则无人不同。而即此湛然虚明。乃是虚灵之本体也。不可谓湛然虚

明之外。别有个虚灵而有分数不相同也。推虚灵所禀之不同。而知未发气质之不齐。推未发虚明之皆同。而知虚灵本体之皆同。反覆相證。其义可见矣。禅家只见得灵觉之妙。而不知有气质之杂。故任其流出。都做好了。(此是朱子论禅学心本善之语。详见语类陆氏门贺孙录二条及释氏门时举录。)颠倒作用。猖狂妄行矣。彼以虚灵之心为纯善者。其见正与禅家无毫发差殊矣。朱门所谓守虚灵之识而昧天理之真。借儒者之言而文老佛之说者。政谓此尔。其以心之虚灵为有分数者。其说又归于以明德为有分数而为善恶兼包之物也。善恶兼包。果可以语明德乎。盖虚灵即气禀之虚灵。气禀即虚灵之气禀。非有二物也。而虚灵体段。气禀本色。名言之际。所指不同。故从虚灵而言。则人人皆同。从气禀而言。则人人不同。其分正在毫釐之间。精以察之。乃可见耳。大抵虚灵虽同。气禀或异。而虚灵气禀。元只一物者。只可于未发处看得出。而其取喻又莫近于浩气明镜水火之譬。前屡言之。今不复详。
　即其未发虚明无所掩蔽。而单指其理曰大本之性。因其气禀本色不齐自在。而兼指其气曰气禀之性。此又大本气禀。非有二性。而只在一处矣。

与沈信夫(甲寅三月)
圣人未发工夫。近得朱子说。其答万正淳书曰。以乾乾夕惕。为圣人之事。以戒谨恐惧。为学者之事。亦恐未然。大抵戒惧惕厉之心则一。而成德初学所至。自不同耳。朱先生此说。其意一与鄙说同。自幸愚见之不至甚悖矣。若曰此所谓戒谨恐惧。非指不睹不闻之时。则又非愚之所知也。未发戒惧。非有思虑之动。只是俨然如有所思。肃然如有所畏而已。此处何以见圣人之不然耶。若必不然。则必其如修养家所谓放神冥寂而后可也。此岂圣人事耶。示谕西溪集。不胜骇惋。此岂止于蝘蜓之嘲龙。鸱鸮之吓凤哉。曾见渠思辨录其释中庸性道二字。则训性以明。训道以行。性若可以训明而止。则大学言明德明命处。其言明字。已说性命意足。何以复言德命字。孟子言性善。亦但曰善可也。又何必言性字乎。道若可以训行而止。则下文言道之不行遵道而行。皆作行之不行遵行而行。其可成说哉。如此见解。真是儿童之不若也。以儿童不若之见。欲立异突过于圣贤之说。其迷騃愚妄。不足辨。亦不足责也。朱子古人也。于渠无恩怨。而犹且立异诋诃是务。则况尤翁之并时而生。好恶

趣舍之不同。屈伸荣辱之相关者。其挟私逞憾。又何足说也。尤翁之见诋于此人。乃见其为尤翁。若使尤翁而见尊于此人。即与媚虏之轩。背师之尹。护逆之南，柳。为一类人矣。何以为尤翁也。
与沈信夫
圣人未发工夫之说。近更思之如何。此不须多言。诗称文王。不显亦临。无射亦保。只此一言。可见圣人之心无时不戒惧。而天理所以常纯。人心所以不死也。
与沈信夫(四月)
胡子知言。子思子曰章。盖释率性之道。而以性道为有人物之不同。实与章句之旨无异。胡，徐二书。深斥其非。此已可疑。胡书中又言知言，疑义中已论之云。而今考疑义中无此条。又答范伯崇书。悉数知言议论病处六七条。与疑义同。而亦不及此条。此盖于疑义中先论此条之非。后觉其不然而追删之也。先论后删。此是初晚之辨。而胡，徐二书。却与先论时同。则其为初说。亦可见耳。同异考中详之。后当尘览。玆略报之。前日鄙论以为伯叔父母。亦可称伯叔考妣者。后更思之。甚不可。母者生我之称。虽非生我者。苟有父母之道者。皆可称之。妣者配父之称。苟非配父者。

不可以混称也。(伯妣叔妣。与元妣继妣之称相混。)伯叔母既不可称妣。则伯叔父又不可独称考矣。此则考妣之称。不可以复加于傍尊矣。若本生父母。则大义所关。如庙中所称者外。常时所称言语书尺之间。随俗称本生考妣。于义无甚害。鄙见姑无异于前矣。
答沈信夫(十二月)
吾辈明德说。与三渊说不同者。吾辈以心统性情。为明德之训。三渊只以虚灵不昧。为明德之训。而以性情为明德中所包之物。所争只在于一兼理言。一专言气而已也。沧溪说。似与吾辈说无异。而三渊反引以为己援。未可晓也。沧溪说不甚明白。抑其言虽曰统性情。而其意则实专指虚灵之气为明德。如三渊说耶。
与沈信夫(乙卯三月)
示谕读书课程。足见用心之勤笃。近来朋友少见其有如此。甚慰甚幸。但谓以立说为事者。此必是劄记也。偶误以为立说也。立言与劄记。事面不同。立言者圣人明道之事也。劄记者学者求道之事也。高明今日所事。宜在劄记。而恐未可遽及于立言也。且立言与劄记。无非事也。而着一为字。便不是。二者本皆随

所见所得而书之。不可着意为之。一有为之之意。则便是私意。便不是自然底。而必有强探力索之失。穿凿傅会之患矣。恐不可以不察也。别纸所示。略以陋见签在纸端。而窃观来说。往往有粗率之失。似亦是前所谓为字者为之祟耶。
与沈信夫(闰四月)
前书所论巍黔心性之说。切中其病。剖判甚明。甚慰甚慰。所引姜君之言义理至贵。故人多不知。若皆晓解。乌在至贵云云者。此与老氏知我者少。我为贵之说。同其意也。既以人之不知为贵。则是将以人之皆知为贱也。贵其不知。贱其皆知。则是又将欲人之不知。而不欲其皆知矣。此政释老辈自私自利之学。岂吾圣贤之所用心哉。周子以道义为至贵语。与此相似。而意实不同。彼之言贵。欲人之知其贵而求之也。此之谓贵。幸人之不知而以为贵也。二者实有公私之判。而推其至也。一可以兴邦。一可以丧邦。所谓毫釐之差。千里之谬也。愚之前书。亦言道理精微。人见易差。只下精微字。便见人之所以鲜知。而亦见其不私之意也。夫以知人之所不知能人之所不能自高者。实皆心不公量未洪。而浅之为丈夫也。若君子之

心。则虽不能使人皆知皆能。而未尝不欲其皆知皆能也。姜君之言既失之。而高明又从而诵之。岂亦未深察于心术隐微之间。公私得失之所由分者耶。学者于此等处。尤宜明着眼目。猛着精神。不宜粗看胡说。自瞒瞒人也。后书别纸全篇尽好。但一物之一原一句。又恐未安。一原之称。本对万物而言。若在一物。则不可下一原字矣。万物一原。如言万物同原。一字即同字之意也。若曰一物同原。则果成何等言语耶。且统体太极各具太极。皆以明夫万物之一原也。不可分作两一原也。高见于此。恐偶因名言之对说。而不觉其致之一也。高明之学。盖已于义理大体。见得分明。故不免以此自恃。凡于讲解。随意立论。而于其精微曲折处。多未暇深察。往往有易言之失。甚可惜也。愚于高明之言。苟系用心之差析理之失者。虽甚微细。不敢放过。辄必指摘而剧论之。盖其所以相期者至深故也。意虽忠勤。事涉掎摭。固知高明察此至心。而亦不胜惶仄之深也。士能许亦用此例。近作书论数事。亦皆系心术经义之紧要者。自书甚艰。傍无代手。恨不能录呈也。
见谕语类工夫深喜。一来对讨之示。尤令人感幸。弟

亦自前年四月。始此工夫。当暑遇眩而废。其后因循汨没。以至于今。遂不复开卷。欲待今冬。复续前功。而亦安可必也。岁月易迈。工夫难继。甚可忧惧。想同此怀矣。
与沈信夫(八月)
自欺说终未明了。久费思索。恐益纷乱。敢毕其说。未知中否。所谓自欺者。乃是意上事。非情上事也。此须先明情意之分然后。方可论自欺之如何也。盖心之初动。有善有恶者情也。(情之有不善。固是平日涵养之未至。然至其发时有不自由。所谓不奈他何者。政是此处。若用之于诚意处则不着。自慊自欺。皆自为之。安得谓不奈他何乎。朱子曰。诚意章。在两个自字上用工。○朱子两自字说见语类。又见大学诚意章小注。)知其为善与恶。而欲为善以去恶者意也。为之去之。十分其实者。意之诚而所谓自慊也。不能十分其实者。意之不诚而所谓自欺也。(自欺与自慊。政相反而相对。无一毫自欺者是自慊。有一毫不自慊者是自欺。)此所谓自欺。只在意上而不在情上者也。不能十分其实。即是欠分数而存留此不实者。又是容着在。此所以欠分数为自欺。而容着在。为自欺第二节事也。(语类敬子问答第一说。政与此合。其他不合者。皆非定论也。)至于为不善。无所不至。虽是自欺之所致。然至此而为大故无状。则又不可以自欺论也。此意本皆详著于章句。但读者

未之察耳。章句自欺注曰。知为善以去恶。而心之所发。有未实也。据此则可见自欺之为善恶以后事。而不在情之初动。有善恶处也。以心有未实释自欺。则心有未实者。即欠分数。而容着。此欠分数者为第二节事。又可见矣。(为善十分。有一分之未实。去恶十分。有一分之未实。即是欠分数。)閒居为不善注曰。不能实用其力。以至此耳。不能实用其力者。即自欺也。先言自欺而曰以至此。则可见其由自欺以至此。而非此之为自欺也。若自欺之根。则知之不至是也。诚意章下注曰。心体之明。有所未尽。则心之所发。必有不能实用其力。而苟焉以自欺者。此言自欺之由于知之不至。则知之不至之为自欺之根。亦可见矣。大抵语类所论。同异迭出。得失相混。诚难理会。然一以折之于章句。则其合与不合之间。其为定论与未定。自可定矣。不知就质于章句。而直欲折衷于语类。则宜乎其难明矣。农，渊二丈之说及高明之见。所以有失者。皆坐于情意之分不明。而又不知考證于章句。故愚以是终始言之耳。农岩以恶情之发为自欺。此认情为意而失于过高者也。(恶情之发。既为自欺。去恶未实。又为自欺。对此而言。则善情之发。不可谓自欺。而为善未实。方为自欺。若是则恶边自欺。乃有二重。而高善边一层。善边自欺。只有一重。而低恶边一层也。此果然乎哉。以此知善恶情也。为

善去恶意也。为善去恶之有实未实。即意之诚不诚而自慊自欺之事也。情之发皆中节。乃在涵养工夫至到之后。不可谓意才诚则情无不中也。此所以诚意之后。又有四有所五辟焉之病也。故章句曰。意既实则心可得而正矣。又曰意诚则真无恶而实有善矣。所以能存是心。以捡其身。何尝言意既诚则心便正。身便修云耶。农岩之见。盖以意诚为学问极功。故其说如此。)三渊以欠分数。为自欺之根。以容着在。为自欺之萌。以閒居为不善。为自欺之干。是认意为情而递低一等也。(欠分数。只是意之未实。而乃以为情之不奈他何者。则是乃认意为情者也。)高明以一念动处一毫不满为自欺。而以不奈他何。为自欺第一节。则其失又同于农说矣。(章句释自欺处曰。知而未实。苟焉以自欺。何尝有不奈他何之意耶。敬子问答第一说。虽与章句合。惟此一句则不合矣。)渊说盖以敬子问答第二第三说为主。而不知章句之已弃其说而复取前说也。盖朱先生论自欺。其说屡变。以閒居为不善为自欺。是最初说也。敬子问答第一说。是一变也。第二第三说。是一变也。章句之说。又是一变也。义理之难精。若是甚哉。高明又分第二第三说为不同。则考之亦太疏矣。第三说以閒居为不善为自欺。而以为不善无所不至。见君子厌然而著其善。为好善恶恶之未能尽分者。则此果为定论耶。幸更详之。(夜来所说未尽未尽字。与未然未是等字不同。盖谓大体虽是而有所未尽云也。其所谓未尽者。即如下文所说。而语意归宿。与前说无异也。高明误认此未尽字。为断置之语。恐亦看文字未密也。大学章句曰。心体之明。有所未尽。未尽字用处如是矣。)

三渊太极中和说。高明所论。盖多得之。然于两家得失。有未尽辨。玆略论之。赵成卿论太极图。以第一圈为太极。第二圈以下谓非太极。此则全不识图象。渊老辨之是矣。而其自为说。乃以第一圈为根柢。第二圈为枢纽则又误矣。周子立象于前。为说于下。说以解图。图说第一节。是释图象第一圈。则第一节注所谓枢纽根柢。即是言第一圈之为枢纽根柢也。何可析而言之乎。且第一圈。太极之本体也。而太极在阴阳五行造化之中则为枢纽。在男女万物品汇之中则为根柢。今以第一圈只为根柢。则是第一圈之为太极。只得为男女万物之主。不能为阴阳五行之主矣。其可乎。造化在先。品汇在后。故先言枢纽。后言根柢。其义亦精矣。果如渊说。则亦当先言根柢。后言枢纽。不应倒说如此矣。
李仲谦以各具太极为分殊。而见得分殊之不同。故遂以各具太极。谓亦有偏全大小之不同。其说分殊则是矣。而其言太极则误矣。三渊亦以各具太极为分殊。而见得太极之无不同。故遂以分殊之理。谓亦无不同。而只以各具之故。谓之分殊。其说太极则是矣。而其言分殊则误矣。盖太极之体浑然皆同。而分

殊之理千差万别。本不可以合论。今二家俱以太极为分殊。则其见皆误矣。虽各有一说之得。亦何救大体之失。而以此相攻。殆未免于同浴而讥裸裎矣。
李仲谦以未发为无工夫。而不知戒慎恐惧之为工夫。其说亦误。三渊辨之是矣。而乃以未发之中。为有十分八九分之不同。则其误又甚矣。未发之中。果有此异体。则天下之大本。将不得为一矣。其可乎。其引语类说。盖亦未达其旨。语类说。盖姑以其近于中和者言之。所谓虽不中。亦不远之意也。非政论子思之旨也。其说末端曰。合喜三分喜四分。合怒三分怒四分。便非和矣。论和如此。则论中可知。此政论子思之旨。而与前说不同矣。渊老于此。盖未之察耳。(三渊所引语类说。即文蔚录如人射箭期于中红心条是也。)
与沈信夫(乙卯十二月)
来谕自欺说。大体相契。可幸。其以不奈他何为自欺事。终觉未安。自欺是由自家底。不奈他何者。是不由自家底。两事自是不同。何可合而论之哉。自慊自欺。皆自为之。本非莫之为而为者。此须看两自字。且自欺是意上事。而意是商量计较者。则商量计较处。可谓有不奈他何者乎。若以知之不真。而致此为不奈

他何。则如小人之阴为不善而阳欲掩之者。亦由于知之不真。此亦可谓不奈他何乎。章下注苟焉以自欺。苟焉二字。当着眼看。苟焉者。岂是不奈他何乎。敬子问答第一说。虽与章句合。其后第二第三说。不免复差。则第一说之容有未尽。固无异也。高明于第一说。必求其尽善。故于此一句。亦欲强说合之。此未免有私意也。读书讲义。最忌如此。幸更虑之。尤庵先生撰人墓碣。有所生考妣之语。所生之亲。加所生字以别之。则虽称考妣。亦无害义者。此可见矣。金石文字犹如此。况寻常书牍间乎。(尤庵语。见文集赠参赞柳诚吾墓碣。)
与沈信夫(丙辰二月)
鬼神说。兼言鬼字者。全以气言。单言神字者。或以理言。或以气言。所在不同。惟观其所指之如何。来谕所引。盖已得之矣。天地间别有神字地位者。其说无稽。何足多辨。近来人心至善之说。人人皆同。岂吾道非耶。抑孟子以后千五百年之间。真知道者。不过一二人。则知之者之常少。固亦理数之应然者耶。吾辈于此。但当默而识之。以俟来者。不可呶呶与辨。无益于道而徒损心气矣。
与沈信夫(五月)

自欺是意不诚之事。而朱子以不奈他何。为自欺事。则朱子之以不奈他何。为意上事。愚亦已知之矣。但疑其以此言之于意上者。为未安于义理而不叶于章句耳。来谕以知之未至。为不奈他何。而以是为自欺之根者。其说甚是。然譬如盗。盗虽由于无知。遂因以谓盗非自由则亦迂矣。来说又谓自欺二字。一委于不奈他何。而不肯用力克治。则大害义者。又见其见得甚实。此不待一切委之而后如此。一或委之于不奈他何。则便有自恕之意而缓于克治矣。极害事极害事。大抵今来别纸所论甚正。但原书中追书数语。似犹有恋着旧见之意。涵泳久之。自当条畅矣。
伊川欲与父老言。来说大槩得之。然谓父老疑先生心不泰然则误矣。彼父老者。亦非常人也。岂以色庄而内荏。疑先生耶。若以是疑之。则彼初不与之言矣。盖见先生处危而心不动。心异之而问之。及闻其心存之说。则又以为心有主而不动。不若无心者初无不动之可言之为高也。
横渠无无之说。只以题目观之。殊未见其有失。则程子所谓不能无过者。未知何指。要当考横渠本文然后可知耳。来谕所论亦近之。亦未知其必然也。然鄙

意当初设问于此段者。盖以程子之言既予而复夺之。所以予者何说。而所以夺者又何意也。高明只就其所夺者而为说。似于二夫子立言本末。俱未究见。恐又率尔之为病也。来说三条大槩如此。似皆出于一时领略之见。殊无深潜玩绎之意。故其有所得者。亦少滋味。愚见偶如此。未知以为何如。
与沈信夫(九月)
大学因其所发一句。因来谕提醒。亟取章句或问观之。方觉其前说之非。已于记闻录改定之矣。大抵朱先生之说。本自明白。从前朦胧看过。几以此瞒过一生。赖吾兄提谕。得以正其谬。其为衰拙之幸。如何可言。录中差谬处定非止此。政望一一检出示来也。然为学工夫。本以存养为君主。而省察为辅佐。大学先言致知诚意。盖因小学涵养之功而言之耳。非谓圣门工夫。本以省察为先而存养为后也。来谕以为学者工夫先察后存。则恐未免失之矣。且章句所谓所发。盖指其昏蔽之极。一念觉处而言。因其有觉以致其自修之功。即所谓因其发而明之者。而自修之功。通贯动静。则又是此一句。并包动静工夫而言者也。章句所谓本体之明未尝息。或问所谓介然之顷。一

有觉焉者。其指昏蔽之极。一念觉处。不待再看而洒然明白矣。来谕乃以正心之功。因于诚意。为因其发而明之。则恐于章句或问之旨。又未免少差矣。所对栗翁理气说。语甚正当。无可疵议。然栗翁之问。其意紧要处。政在两个何处字。上句则高明所对尽之矣。下句则更须有一转语答他问。盖栗翁之意。上句欲闻其一而二之义。下句欲闻其二而一之义。高明所对。只在于一而二。而不及于二而一。此所谓更须有一转语也。栗翁本语。更谛观之。如何如何。又窃观来谕。此非难见一语。又似非真见者之言。惜乎驷不及舌也。浩然之气。孟子实有是气。而犹曰难言。则况此理气之说。实系道体精微处。尤何可易言耶。栗翁之言。又极其源流本末之异同而问之。则于此而看得到说得着。殆非知道者不能也。恐又未可以易言也。邵子临殁之言。以尔道我依之说观之。则盖谓程子所言之事。必不可成。而义理则是。故我亦依其说云也。似是指圣贤行道济时等事而言。盖邵子知其不可而止者。故其言如此。然无他考證。何敢质言也。
与沈信夫(九月)
前示栗翁理气说。更详其语。何处两句。只是一意。而

皆欲闻二物为一之义也。盖牛翁当日之说。未免偏主于二物。而栗翁之辨。方在于明其为一。故此一段说。先言理气之为一。而后问其为二之在于何处。盖欲牛翁见其为二于一处。而不复求之于别有二处也。若欲闻为二之说。则牛翁之说。政在于是。何待更叩耶。然则高明所对。似于栗翁之意。全未相着。而愚之前说。亦未为尽得矣。当对曰理气一也。故即其一处而见其有异也。见其理自理气自气也。非离一处而见其如此也。如是对之。庶或近之。栗翁只请下一转语。则张皇为说数十百言。亦恐非其旨也。且既曰有异。既曰理自理气自气。则此不待更释其义而知之。况理无形而气有形。理纯善而气清浊。此皆沿袭之陈言。人皆能言。此岂栗翁之所欲闻耶。至于所谓昏愚之人。亦有善端之发。以此相济于主张气字之大过者则可矣。而以之为互发二歧之辨则迂矣。尤非栗翁之意所在也。栗翁此说。前来解见其意如是。顷日只就来书看之。偶未觉察而率尔奉对。故未免忘失旧意耳。来谕于理气实体。亦非有所差。但于栗翁之旨。有未照管矣。
答沈信夫(十月)

示谕鬼神之说。其理至微。自古圣贤所难言者。如仆蒙昧。又何足以及此。然疑而思问则有之矣。请因来谕而质之。夫所谓鬼神者何物也。即是阴阳之气之灵也。天地万物。莫非阴阳之所为。而古今万变。又莫非一气之所行。故阴阳所在。莫非鬼神之所在。而一气所贯。又莫不有感通之理。此则鬼神之理大体昭然者也。至于祭祀之义。有以有而感有者。有以有而感无者。如天地山川之形。显然见在者。其神亦见在。而又与我一气。初无间隔。故以此之有。感彼之有。无有不应矣。至于人死为鬼。则其形亡矣。其气散矣。以此之有。感彼之无。固已有幽深难测冥漠难通之虑。然人死气散。散而至于无。其必有渐。不应顿散而顿无也。方其游散而未尽散也。固应寄在于天地之间而飘荡无依。有所迟回顾恋于平日所在之处及其子孙之身矣。圣人有见乎此。不忍使之无归。于是为之庙貌。为之神主。使之凭依于此。萃聚于此。既知凭依萃聚于此。则又不忍使之馁也。于是又为祭祀之礼。以时享之。比之天地山川。虽曰以有感无。实亦以有感有也。盖其形虽亡而其气有存故也。且其祖考之于子孙。精神血脉之相传。又非特如天地山川与

我一气之泛然者。则其相感相应之理。尤见其实然而无间矣。然人死而久。其气散尽。终必至于无矣。故庙享之礼。至于四世而不举焉。盖其意谓至此而无所享之云尔。方其祭也。知其必有享之者。故自无怠慢不虔之意。及其久而不祭也。知其无有享之者。故虽不祭。亦安于心矣。若使方祭而无享之者。圣人必不为此虚假之事。及其废祭而犹有神焉。圣人于此。亦必有所处而使之有归。不能遽以世远而废绝之也。圣人行事。一皆诚实恻怛。岂于享先之礼。反有虚伪不情。忽远无恩之事哉。大抵鬼神之理。至为幽深。惟圣人为能通幽明之故。达礼乐之源。深知鬼神之情状。制为祭祀之礼。当祭而祭。可止而止。其祭无怠。其止无憾。苟非仁孝诚明之至者。其孰能与于此哉。至于太祖之庙百世不迁者。其人之禀得气数。自与寻常人不同。生而威德加于一世。死而流泽及于百世。故其精神气魄之聚者。亦能久而不散。非如寻常人其气死便散。散便无也。如是而庙享者。虽百世之远。亦必有享之者。而非虚设之礼也。然此亦比之常人则稍久云尔。亦岂能累百世而长存哉。家国存则祭之。家国亡则不祭。其家国存而祭之。即其神所在

之时也。家国亡而不祭。即其神不在之时也。其神之在否。特以其家国之存亡。德泽之斩不斩而为其久近也。若夫寻常人死而既久。庙毁祭废者。其气固已化而无有矣。然以其精神气脉之递传于子孙者而言。则亦可谓其气常存不灭。而其无子孙者。又无此之可言矣。但其气本与天地之气为一。故天地之气浩然而日生。则此之气亦与之浩然而日生矣。此则又不论子孙之有无。而其气长存矣。朱先生于此。既以木实比之。又以浩然之气言之。可谓深知天地之化鬼神之源矣。然语至于此。其理益玄。而祭祀之礼所不及焉。则只可置之于若有若无之间。不可遽拟之于庙享之鬼而欲求其追远伸孝之道也。若四世之亲庙享之神。自有凭依萃聚于庙中者矣。安可近舍其萃聚于此者。而远求之于天地日生之气哉。萃之彖曰。萃王假有庙。先王之萃聚祖考之神者。固已在于有庙之时。不待方祭而后萃之也。所谓祭如在者。特于临祭之时。益致其诚敬。使其萃聚于平日者。至此益有以感格而著显也。非谓至此而方有其神如在也。若使方祭始。萃祖考之神。而未祭以前。漠然无所关。则先王祭礼。亦应临时设祭。以致其神。何必

预为其庙貌神主为哉。朱先生所谓浩然日生者。盖亦因其天人一体古今一气者而推之。以至于无穷也。非谓在庙之神。亦无可求而必求之于此也。世人不知此意。遂以庙祀之神。亦置之于杳茫难知有无难必之地。而享先之礼。将事之敬。自不免懈意之生。则岂不陷于不仁不诚之过也哉。若圣贤之庙祀百世。非有家国之存子孙之传者。其神固当只求之于天地日生之气。然圣贤德泽之在人者无穷。则其祀之无穷。即理之所当然也。理之所在。气亦随之。而又为庙貌祠版以象之。则虽曰天地日生之气。其必有萃聚临顾于此者。而非全为茫茫荡荡。无所据依矣。凡此云云。多出于浅见测度。而词又支蔓。未必皆中。况鬼神理微。蒙昧难及。适固言之矣。如有未当。更赐反覆。以决久蓄之疑。幸甚幸甚。
与沈信夫(十二月)
示谕纲目抄录之功。以是为一时自辅聪明之计则可矣。若欲考类例定规模。以为成书之比。则恐非其所急也。盖是书乃朱先生因温公史而笔削之。如孔子因鲁史以笔削之也。后人于此。犹恐一辞之不能赞。复有何人敢因是书而笔削之耶。此则义之所不

敢也。上下数千百年之事。总在此一书。其笔削权衡。已经朱先生之精义。则详不可以复详。略不可以复略矣。若又益从其略。抄节为数卷册子。则此果成何㨾史书。而数千百年间治乱得失之大纲大目。亦何以见之耶。此则事之无所补也。数千百年之事。釐为七十馀篇之书。已甚从简。而一番看下。不过费了时月之功。此犹厌烦。又求其略。亦见用心之苟简而无以尽天下之义理也。以义则不敢。以事则无补。以心则苟简。而弊精劳神。消费日月。为此不急之务。岂不是为枉用心力而枉费工夫也耶。古人用心。皆在紧要。恐不如是也。望须亟罢是计。专用心于紧要处。如何如何。虽仰知照。实涉狂率。知罪知罪。
答沈信夫(丁巳四月)
示谕中和二字。中固专指理言。和亦难兼气看。情是统言气发而理乘。和是专指所乘之理。道亦是就阴阳中专指其流行之理。不可以其在一阴者为专言理。而在一阳者为兼理气也。理气虽本无间。分别言之。亦不害其为各是一物也。
答沈信夫(七月)
示谕虚灵之问。当答曰原于性谓之性。则仁义礼智。

皆在其中。而统而言之。又不害专言智矣。天下无性外之物。虚灵独是何物而不原于性耶。谓虚灵因性而同者。是认理气为一。故其辨曰虚灵自虚灵。非因性而虚灵。此以理气之分而言也。谓虚灵不原于性者。是认气为理外之物。故其辨曰原于性。此以气本于理而言也。言各有指。非故相戾也。且虚灵知觉。只是一物。知觉之原于性。即虚灵之原于性。不可将虚灵知觉。分作两截事看也。
答沈信夫(九月)
蒙示虚灵知觉后说分合条。释意极明备。更无可间矣。所引朱子三书。尤见善读圣贤之书。其所喜何但止此一义之得也。第愚前书所谓原于性者。但曰原于性而不曰原于仁义礼智者。意却有在。所谓原者。乃是推本上一层之谓也。非当下便是之谓也。(以已发未发而言。则已发者原于未发。以在人在天而言。则在人者原于在天。)仁义礼智。是理堕气中以后名。故勉斋曰。仁义礼智。特因人心而立名也。今反以气之虚灵。谓原于仁义礼智。则名理却有未安。盖气因理而生。理因气而名。(此二句十字。包含无限道理。)故夫子言道器之序。则曰太极生两仪。先言太极。后言两仪。其言健顺之德。则曰乾健坤顺。先言乾坤而后

言健顺。其义至精矣。(谓两仪原于太极则可。而谓乾坤原于健顺则不可。)前书因其所问原字而答之。故不得不就原字上说来。而其意却在太极性上矣。今且更详焉。虚灵之气。原于太极之理。而理因具于其中。即是为仁义礼智也。虚灵之理。既为仁义礼智。则其发而为知觉者。亦只得为仁义礼智之用。而虚灵之理。统而言之。惟智之名义。可当其专。故知觉之发。统而言之。亦当专为智之用矣。此其知觉之为智之用。虽自虚灵说来。已是如此而无可疑矣。大抵古人名心。必以神明虚灵知觉三言。而一般皆是神识之名也。神识之理是谓智。则神明虚灵知觉之理。皆以智言。夫何不可哉。释氏喜言智性。盖亦有见乎此矣。但释氏直以神识为智。而吾儒以神识之理为智。此其不同也。而儒释邪正之辨。实在于此矣。近见常夫心说。其为虚灵气禀心与明德之辨。极有条理。令人喜慰不已。近日吾道益不振。而赖有兄辈数公问学甚进。或者天意不欲终丧斯文耶。衰病目盲者。庶几无恨于昏废归尽矣。士能昨冬乍面。有多少相勉后。不复相闻。而其进想亦不已矣。
答沈信夫(戊午七月)

承谕留意于史传得失。甚善甚善。程先生所论穷理三端。惟看史得其二。(兼读书论人。)而君子致用之学。多于此得之。尽不可缓也。然世人孰不看史。孰不考其得失。而于已了。无所得者何哉。此盖将古人得失。只作古人得失看。不知反之于己。以师其得而戒其失也。故书自书我自我而不相关矣。高明于此当有异于世人之为者。则其必有意思识虑长长地新者矣。恨相去之远。无由就扣其绪论耳。区区窃谓看史之法。固以切己受用为上。而其看得得失之真际者。亦自不易矣。大抵代各有得失。人各有得失。而有大体之得失。有一事之得失。大体之得失。治乱兴亡之所系。君子小人之所分。固当先辨一事之得失。治世亦有所失。而乱世亦有所得。君子或有所失。而小人或有所得。皆不可不察也。然得失各还得失。不可以一事之得失而害其大体之得失。又不可以大体之得失而掩其一事之得失也。又有得失之难见者有易见者。易见者固易见。而难见者如武侯不用魏延之计。不谏先主之东征。人以为失而未必其失也。李伯纪杀宋齐愈。人以为修郤。而齐愈实有死罪。张德远杀曲端。人以为入谗。而端实不可不除。若此类甚多。此

须自具一只眼觑得。不可徒凭前人沿袭之论也。史家所记。亦多有传闻之失好恶之偏。而不可尽信矣。纲目所记陶威公事。因旧史书之。而旧史之说。多出于庾氏之人。故其所褒贬。与大全所载不同。尽信书不如无书。此亦可见其一二矣。未知高明于此等处看得如何。幸毋惜一二见示。以发蒙蔀也。千里书来。只得死生之问。实非所望于高明者矣。
　本朝壬辰乱初。鳌城首建乞援　天朝之策。其在湾上。又请从内附之行。人以为大策至忠。而其实拙谋小忠也。鳌城始建请兵之策。为梧阴所塞。事急而后方许之。梧阴识虑之深。非一时诸公所及也。然卒以借兵得力。故人以鳌城为智。梧阴为不智。此真以成败论英雄也。其时事极有天幸。非借兵之为得计也。论事得失。至于此等处。政是难见者也。又有一处难解者。杨雄，荀彧。朱子以前。皆称大儒王佐。而人不知其非。至朱子纲目。始正其附贼之罪。而其书彧事。似与杨雄例不同。先生尝以为系其死于曹操击孙权至濡须下。所以著彧之罪也。系其死于此。何以见其著其罪也。尤翁亦尝疑之。而又不说破矣。未知高明于此寻常看作如

何。