答尹瑞膺(凤九○壬辰三月)
前秋惠书。阁在丌上。时一展读。如亲承晤。亦颇以慰江渭阻恋之苦也。所询疑义。迄未奉对。非敢忽忘。顾以文字论辨。未必即相然可。而往复之间。转成葛藤。徒为纷纷而两无所益。故不敢出此。只俟承面奉质矣。今春入城。咫尺违晤。此后相逢。杳难为期。若复因循而终孤盛意。则亦非愚者之所敢安。故玆敢略陈浅见。以求可否之决。惟明者教之。来书所疑物不能尽得五气者。先生固有是说。而以愚观之。则恐非言之有病而听之为病也。夫义理之辨。有就其大分而言者。有就其小分而言者。方其论大分也。疑若无于小分。而小分者未尝不具于其中。方其语小分也。疑若无于大分。而大分者亦未尝不在于其中也。是以善教人者。随人明暗。各救其偏。而未必尽举其两端。善听言者。即其所言。推其所未言。而亦未必求尽于一言。今此先生之说。盖所谓善教人者。高明之疑及此。则岂偶未察于善听之道耶。夫天地者万物之父母。而五行者生物之材料也。苟自天地五行看来。则

其在物者。有不待辞说而可明矣。盖以大分言之。则天之常于动者。固可谓得阳而不得阴。地之专于静者。固可谓得阴而不得阳。而若细推看来。则天何尝无阴而地何尝无阳耶。木之司春者。固不与乎金气。金之司秋者。固不与乎木气。而若细推言之。则木亦尽具五行。而金亦尽具五行也。天地五行而犹可以偏气目之。则至于万物之微细。而何独不可以偏气目之乎。然则物之飞者。固无不得乎五气。而语其大分。则是得气之阳也。物之走者。亦无不得乎五气。而语其大分。则是得气之阴也。推之物物。夫孰不然乎。五行阙一。生物不得。朱子有是说也。而一物之中。五者皆具。康节曾细推来。则岂谓先生反不察于此乎。只为今人之见。溺于小分。而反有昧于大分者。故先生开晓之说。不得不多在于此。若使今人偏主大分而不知有小分。则先生所以提说小分以喻诸人者。又岂少于论大分者乎。如夫子答樊迟问仁则曰爱人。答司马牛问仁则曰其言也讱。岂告迟时昧于言讱。而告牛时昧于爱人乎。盖其随人警阙之道。不得不如是尔。又尝见高明所与公举书。则以理为形气以前之名。以性为形气以后之名。此亦恐失先生之

指也。先生所谓性理二字有别者。盖以为理则专言理而已。性则因气质而言之也。(朱子曰。凡言性者。皆因气质而言。)专言理则气虽异而理自同。因气质而言。则气有不同而性亦不同。故谓之理同则可。谓之性同则不可云尔。盖其辨只在于名言之间而已。而非实以为理前性后各有地头阶级之分截而真不得为一物事也。若如高明之言。而形后不可复谓理。形前不可复谓性。则程子所谓人生气禀。理有善恶。朱子所谓未有此气。已有此性者。又何以称耶。是以泛论道理。则性理二字。未尝不可以互言。而若推其名言之义而覈其同(理)异(性)之实。则又当如先生之论矣。要在随事活看。或离或合而各得其意尔。岂可以一偏一曲之义。硬定说杀而不复转动俯仰耶。大抵吾儒之学。理一分殊而已。二者之不可偏主也审矣。而温礼之论。开口便说一字。不复察于名理同异之实。则其于理一。偏着已甚矣。若高明之说。据事论理。因名覈实。不若彼之驾空凿虚。无所根着者。而名言之际。抑扬太过。似亦不免有小偏于分殊之意。如此言者。亦可见矣。而若使温礼诸友见之。又岂特以为名言之失哉。幸望格物修辞之际。更加沈潜会通之功。如何如何。

元震志气昏惰。不能自强。见识日昧。便作聋瞽。本不足以仰报高明之须。而今此所论。乃其得之于师友定论之绪馀。则言之似或无悖。故辄道之。虽其辞语之间。不能无失。大意或有可取尔。惟高明察之。
朱子尝曰。人物未生之时。只可谓之理。不可谓之性。高明之说。盖本于此。然朱子之意。亦非以理为不可复属于形后也。今高明既以理局定为形前之名。则是不可复属于形后矣。此其差异而不得为定论也。若其以性为形后之名。极是。愚之以性理二字。无论形前后。为可以互言者。盖亦主其性理无二之意而言之。非正论性字之义也。朱子所谓未有此气。已有此性者。亦言其此性之理。已具于形气之前云尔。而性字即理字之替换言者。非性字之本色也。若性字之本色。则只当于形后言之。此程子所以有人生以上。不容说性之语也。如以仁言之。则未有木气之前。谓已有仁之理则可。谓已有仁之性则不可。盖以理则具于无物之前。而性则立乎有物之后故也。若自其已有仁之理而言。则虽谓之未有木气。先有此仁。亦可矣。而此亦推极性之本原而言之尔。岂其直指性之当地与仁之本色而言者哉。是以太极则可言

于形气未赋之前。而五常不可如此言。太极则可言于气质掉脱之处。而五常不可如此言。太极五常。虽非二物。而其名目之所就而言者。则或有时而不可混也。温礼之见。乃以性与太极。只作一意看。故以为言太极处。便可言五常。是则言性于形气未赋之前气质掉脱之处矣。此愚所以谓驾空凿虚。无所根着者也。今又谓物禀五气。故能具五常。此则告子生之谓性之说。而物之知觉。终不可同于人之知觉。则又乌在其为人物之性同耶。此其进退无所据矣。
理一分殊四字。请更详禀。盖天之赋斯理于物者。不择贵贱而皆与其全。则所谓理一也。物之受斯理于天者。随其气禀而各为一性。则所谓分殊也。性之各正。虽若有不同者。而理之本体。又初无间隔。则分殊之中理一者。又未尝不具矣。盖要见理一。当就理字看。(理则专言理故也。)要见分殊。当就性字看。(性则因气质而言故也。)而又须知性即理理即性。而不可做先后二物看也。(性即理之在气中者故也。)今温礼之见。于性理名言之辨。全不加察。乃以人物之性为无不同。则是天地造化之妙。只有理一而更无分殊也。高明又于性理二字。过为分析。既以理字归之形前。而又以性为不同。则是人物已

生之后。只有分殊而将无理一也。此其言各主一偏。而未免为仁智之异见。无乃类夫齐楚之得失耶。若先生所谓理同而性不同者。本就人物已生后言之。而理一分殊二者俱举矣。如此言之。岂不浑全精确而无可间然乎。惟高明更入思量以教之。
答尹瑞膺(癸巳十二月)
下询禽兽五气之说。顷承辱问。敢有所对。书成盖久。而无便未呈。今便甚忙。且乏代手出草。又未剋奉以请教。极叹极叹。大略函丈之意。以为禽兽飞走之类。举其形色臭味全体而言。则固莫不尽得五气。然若以其气类大分而言。则飞者得气之阳。走者得气之阴。而各得其一端已。不若吾人之得其全者。且凡论性。皆指心中所具之理。禽兽之心。虽有些虚灵。亦安能尽聚五行精英之气。一如人心之全而无一所阙乎。其心既不能尽得五气之精英。则其性之不能尽具五常。尤可见云云。愚谓函丈此论。明白周详。更无可疑。孟子犬牛人性之为本然。浅陋何足以及此。往岁函丈答玄彦明五常之问。录示此章章下按说。以为人物性不同之證。彦明再问以此性为气质而非本然。则函丈又答以必是本然而非气质。又录示元

震以此段。使之考见。故愚尝据以为说。时或提起于讲辨之际矣。至其推演发明而有功于师说者。舍弟季明之说。似尤精确。其说以为犬牛人性之性。与中庸率性之性。同一性字。章句曰。人物各循其性之自然。则其日用事物之间。各有当行之路。所谓各循其性之自然。各有当行之路者。岂非谓犬率犬之性。为犬之道。牛率牛之性。为牛之道。人率人之性。为人之道者乎。若以此犬牛人性为非本然。而非可循之性。则彼人物各循之性。果何性也。而十二章鸢飞鱼跃之性。果皆非本然耶云云。此说似亦可据。故愚尝以为然矣。大抵近日论性者。多认人物不同之性。为非本然。殊不知阳健阴顺。而阴阳之性不同。木仁火礼金义水智土信。而五行之性不同。是虽不同。又安可以健顺五常为非本然乎。健顺五常一也。而在阴阳五行则以为本然。而在人物所禀则谓非本然。此直可笑。愚故以为本然有以全言。有以偏言。健顺五常。合而言之则是全也。而各指一端而言之则又是偏也。人之尽得五常者。是性之全者。而物之各得一端者。又是性之偏者也。人物之性。虽有偏全之不同。要之皆为可循之性。则所谓本然也。其尤可笑者。既以

此章性字。谓非本然。故遂以孟子此章所言人性。谓非性善。而与他章之指不同。却令孟子前后论性之说。不免于首尾衡决。本末倒置。而不可复见其一贯之指矣。其劫持圣言。伤其道体者。果何如哉。此则愚与温礼诸益辨争。不啻累纸。异日或浼崇听。今不更烦。而亦望高明将孟子论性诸章及中庸首章并章句辑注。对同契勘。则想必有会心者矣。近又闻蔡君范历叩巍岩。见其所著文字。则于未发已发之间。别立一副名理。以属气质之性。而亦名未发。彼之说。既以未发之前。谓无气质之性。又不可以已发为性。则固不免于别讨一个地头。以为安顿气质之所。然其析未发。为二层界。性情为三破。古未有此论。此殊可疑。不审明者亦以为如何。近来师门言议信从者盖寡。不过有高明与成仲辈若而人也。近闻成仲气质之论。似有动于巍见。而高明于此数条。又不免乎置疑至理难明。师说益孤。此可慨也已。逢便卒遽。信笔胡草。未暇致思。文字义理。想多疏谬。然亦非笔札所可尽。只俟面禀请教耳。
与尹瑞膺(壬寅十二月)
家弟归言高明论气质。以为未发之性兼气言之。固

为气质之性。但其气质纯善。不可便谓有不齐云云。其谓未发之前。亦可兼气言性者。此于理气混合无间之妙。高见至到。更无可议者。气质纯善云者。亦若只指其湛然虚明底气像而言。则固不始不可。愚见亦以为然矣。若徒见其虚明之皆同。而不复察其气禀本色清浊美恶。煞有不齐者。则又恐其有不审矣。人心理气。即天地理气也。未谕人心所具。胡不将在天地者来准看耶。人心未发。即天地未辟之前。一阴之静也。人心已发。即天地既辟之后。一阳之动也。天地未辟之前。其气混混沌沌。虽一于虚静。若其含具于中者。又岂无轻清重浊刚柔燥湿之辨耶。惟其有轻清重浊刚柔燥湿之辨也。故及其天地既辟。轻清者为天。重浊者为地。刚柔燥湿者。分而为五行。合而生万物矣。以是推之于一岁之秋冬一日之亥子。无不皆然矣。若以天地之未辟。一岁之秋冬。一日之亥子。其气皆纯而善。则是阴常纯而阳独有杂。阴常善而阳独有恶也。岂不是与圣人贵阳贱阴阳善阴恶之指。相背驰耶。若曰阴纯而阳杂。阴善而阳恶。在天地则不然。在人心而独然云尔。则又岂天人一理一气之谓耶。且道未发之前。其气亦无有阴阳水火金

木之别耶。若果有阴阳水火金木之别。则此已是不齐矣。既有此不齐。则其或赢或乏。或昏或明之不齐者。又安得无也。朱子曰。气之始固无不善。然腾倒到今日。则其杂也久矣。但其运行交错。则其美恶却各自有会处。此上智下愚之所以分也。栗翁曰。气之本湛一清虚而已。惟其升降飞扬。未尝止息。故参差不齐而万变生焉。今人之生。既在腾倒交杂之后参差不齐之中。则其所禀而生者。其气固已不能皆善矣。合下禀得来。既有是不善之杂。则其在静时。亦安能遽变而纯善也。朱子栗翁所谓气之本始者。亦姑指其一阴一阳初生处而言耳。若真欲求其本始。则动静无端。阴阳无时。何尝有本始之可指言者耶。然则所谓无不善者。亦槩指其混沌之时。其气虚静。开辟之初。其气真淳者而言耳。此即大纲说也。若仔细推之。则混沌之中。开辟之初。亦岂无轻清重浊刚柔燥湿之杂耶。若果无是之杂。则其受是气而生者。安得有天地五行万物之不齐也哉。从人生受形以后而求其气之本始。则人生而静之时是也。人生而静。其气湛然虚明。及其发而后。有刚柔善恶之不齐。则此其本同而末异。本善而末流有恶耳。然其所谓本同

而本善者。亦姑就其湛然虚明好底气像而大纲说也。若仔细推之。则湛然虚明之中。未尝无其清浊粹驳之杂也。若本无是之杂。则其发也。安得有刚柔善恶有万不齐者哉。老氏以虚静为万物之宗。释氏以灵觉为万法之本。虚静灵觉。果是纯善。则由此而出者。亦何往而有不善乎。惟其虚静灵觉。亦属气。气便不能无杂。故循是以行者。不能无善恶是非之杂。而不知择焉。其弊遂至于摇荡恣睢猖狂妄行而莫之能反矣。彼皆求道而差者。则本其心。亦岂故欲陷于邪妄哉。所见一差。自不觉其至于此耳。虚静之体。灵觉之妙。彼未尝不见到。亦未尝不存得。而只以其认气为大本。认气为至善。故不免为异端贼道之首矣。此可惧也。大抵愚见之于高明。大体无异。其谓未发之前。亦有兼气之性者同。其以未发之气。湛然虚明为善者亦同。但高明谓湛然虚明之中。气禀本色。亦无不齐。愚则以为湛然虚明。静时气像也。美恶不齐。气禀本色也。虽于湛然虚明之中。而其气禀本色之不齐者。未尝不在此。其所争不多。于此合则无不合矣。然亦岂苟合哉。惟在各自忘己。实心求是而自得之耳。延平行状曰。若槩以理一而不察乎其分之殊。

所以流于疑似乱真之说。朱子行状曰。守虚灵之识。而昧天理之真。借儒者之言。以文老佛之说。公举以健顺五常为一原。而不知为分殊之理。则岂非所谓槩以理一而不察乎其分之殊者耶。又以灵觉为本然之心。而不知其仁义之为本然之心。则岂非所谓守虚灵之识而昧天理之真者耶。且其以本然之心本然之性。对待言之。而一则曰本然。二则曰本然。则其为二本。此已多矣。其又以本然气质。分为二心二性者。又不足道也。所见之差。一至于此。将未免流于异道。则政宜朋友合力救拔。惟高明更留意焉。
答尹瑞膺(丙午十月)
夏秋两书。入京后次第承悉。迄今披慰。即日初寒。兄履万胜。区区驰溯无已。别谕之降有日矣。窃计已离郡衙。不知东西何向。而出处之间。亦何以定计耶。忝在朋游者。所宜与知。亦所愿闻。而远无由叩得。閟郁何可言。弟之一出。本非敢自蕲以有为于斯世。只以荫官微品旧日宫僚。累被　召命。不敢不赴。要为一谢　恩命。粗伸分义。而过蒙　圣眷。不许退归。前之数月迟留。后之又欲一番还入者。实非始计之所及也。此义兄与我本无异同。一者应命。恐不可已也。窃

观时贤之意。皆以士之出脚今日为不可。而出则谤议随之。此则君臣之义衰薄。而出处之道不明故也。愚谓出处之道。其分有四。有大人之出处。孔孟程朱是也。有天民之出处。伊尹吕葛是也。有学者之出处。㓒雕开之类是也。有隐者之出处。晨门荷筱之徒是也。隐者果于忘世。洁身乱伦。更无可论矣。学者有所未信。不敢遽出。此固正当道理。然亦不可以一槩断定也。学优则仕。仕优则学。乃是圣门法义。则是固有仕优而学者矣。何必尽待学优而仕耶。且世有仲尼。则㓒雕开可以不仕矣。若世无仲尼。而君不可以独理。民不可以无救。则学道之士。亦安得固守初心而不应时君之来求耶。若使德必如孔孟。学必如程朱而后。可以出世。则孔孟程朱未生之前。君皆可以独理而民皆可以无救耶。此则必不然矣。天民必其道可行于天下而后出。只这必底意思。已不免于偏倚。而元非出处之中矣。且伊尹吕葛之于汤文昭烈。皆未有君臣素定之分。君臣之义未定而将定。则宜其不轻其就而必待其致敬尽诚而后往也。若其君臣之分素定者。乌可必其如此哉。隐者其道不同于圣贤天民学者之事。亦有时而不可尽循矣。然则其大

中至正。绰乎有裕而可以为教于百世者。非大人之事乎。孔孟程朱之于出处。君有聘则往。往而不得行其志则去。去而又有迟回眷顾。不忍舍去之意。此其救世之心。事君之义。一出于至诚恻怛。而初未尝屑屑焉计较其君之诚意与否。其道之必行与否也。子路曰。君子之仕。行其义也。道之不行。已知之矣。只此一言。可见圣贤之心也。然亦不肯不待其招而往。又不肯入于昏乱之朝。则其归又未尝不在于洁其身矣。以是揆之。则后人之于出处。亦可有所准的而不迷于从违矣。今我　圣上聪明好学。有志为治。迸黜奸凶。登进善类。崇奖道学。收召幽隐。此正志士愿立之秋。而亦未有往不待招之嫌矣。若于此时。犹不肯就。则得无归于吾君不能而有天民自托之嫌耶。孔子之于春秋之时。孟子之于齐梁之君。明道之于神宗之朝。朱子之于高孝光宁之世。较之今日。又何如也。此不难辨矣。大抵君子之于君。未尝不欲事之。事之不可而后止。于世未尝不欲有为。为之不得而后已。夫未尝事之而谓其不可事。未尝为之而谓其不可为。不自尽其在己。而先以无道必其世者。岂仁人之心哉。今人之见。盖皆以士之坚卧不起为高。而朝

廷之待士。又以此为固然。故儒者之道。殆与果忘者无异。而虚伪者又得以容其间。真伪相混。岂非可耻之甚。而亦岂不为世道之病也耶。兄若一出。虽使不能有为于世。亦可以矫世俗之弊而追古人之义。不为无补于世道矣。愚谓一出应命。断无可疑也。苟以一出为定。则又不必待　召命之屡降矣。程朱之赴召。皆在一召之后。行且控辞。虽至于累辞。而其卒入朝。皆不待于再召矣。愚意初疏承　批后。即为登途。而入京陈疏。仍为登对。陈其所怀。不合则退。如不至是则且迟迟以观其终之如何。似为得宜矣。愚虑及此。聊以奉告。以备裁度中一料耳。弟前后登对凡十馀次。天下事盖鲜有不及者。而每一进言。　天颜温粹。奖许过隆。其及惩讨之事。虽未蒙即赐　允俞。亦未尝不以为是矣。又屡蒙谕以予则知尔。勿为舍去。由是感激。思欲更进。以毕其胸中之所欲陈者。而顾念寡学。无以仰副虚伫。以是惶惧。不知攸处矣。十六日离京。二十日到花山县衙。亲候粗安。静室看书。亦颇有味。此外无可言矣。
　书中所言。谅亦无居于高明之意外者。而区区窃叹今世君臣之义衰薄。出处之道不明。故聊欲因

此有少发明耳。兄以见任州郡承　召。又与本在山野不同。恐尤宜一疏后即为登途矣。
与尹瑞膺(丙午十二月)
近因士友自湖中来者。闻兄奉板舆。已抵溪上云。远途当寒。卸鞍安平否。新脱簿领。归对溪山。兴趣想益超然矣。坐此远峡。无由合席谈怀。而岁华垂尽。音闻亦阻。区区瞻想。一倍难堪。弟此来。疾病相仍。顿无佳绪。只以老人气力连安。舍季晚始得男。为至幸耳。去月陈疏乞退。疏未及彻。　召旨遽下。疏　批又隆。惶陨悯蹙。不知所措。第念　筵中。既以无故则上来为对。而屡被　召旨。终不上去。分义似未安。昨陈再疏。　批旨若复如前。欲为上去登对。更瞻　天颜。罄尽所怀。面辞而退。未知于义如何。大抵言不见用。则虽不可供职。君欲见之则进见。从容毕其所怀而去。此亦君臣间情义之自不容已者。何至有损于进退之义哉。孟子不受齐禄而久留其国。程朱授之以职则辞。而召之入对则往赴。召与供职。其义亦自有别矣。至于弟则当初下去。出于乞暇。又与既退复进者。似有间矣。凡此曲折。细入思量。即为回教如何。弟虽一番上去。亦当徐徐矣。兄之去就。似当更观节拍。未可

容易言之矣。春间当暂归海上。罄悉积怀。都俟一会耳。
与尹瑞膺(丁未二月)
时政春和。风日不佳。伏惟味道增重。体度无愆。区区瞻仰。非虚语也。弟初三日登对。初五日发行。十一日还家。归卧湖山。回思前事。恍然若梦中行江南。往来屑屑。竟何为也。当初复入。非但为面辞之计。亦欲一尽所怀而去矣。及入对。先陈情势。次及近事。而适遇眩气发动。仅仅毕辞而退。且于入城后。陈疏待命三日。未蒙　赐对。不敢久滞。投疏径归。复蒙前所未有之　恩数。既出还入。则事体亦异。乞退之外。不可复陈说义理如平日矣。以是所谓大本急务。一副成说。在胸中者未能发端。自　上视之。亦必以为为其营救时人而来也。人臣进言。亦自有数。况其言之望其行耶。却念吾兄得一郡以自试。亦自不虚负报国之志。弟一出。既无补于世。后虽欲自效。更无其路。区区之志。无以自见。要之命也。又不足恨矣。在京时遇季兄。谓兄初十日。奉板舆发溪上。中路当返。故未即伻人相问。想今已返寓矣。玆走人相探。兄若在家。即当就叙篱底。痘患方炽。家中未经之儿众多。若失目前

少隙閒日。相从又更在远矣。
答尹瑞膺(戊申三月)
乱贼何代无之。诬上不道。岂有如今日之凶逆耶。令人气愤。不欲俱生。外贼虽未利执。内贼已先就擒。祚宋之幸。何可言喻。然事之可忧。不可以此而少弛也。吾辈去就之义。兄示得之。然事不必尽同归。在洁身而已矣。目今贼不敢逼近畿。而内应者几尽收系。则忧方在外而不在内也。一时废黜之人。并起赴朝。而外人皆谓局面当换。弟则非如大官之所处。而随众同入。无乃有乘时干进之嫌耶。弟之当初闻变。奉亲入海。盖为先安顿老亲避兵之所。然后旋即出陆。或奔问　辇下。或归身戎幕。观势处义为计矣。今则　辇下无急切之忧。贼方据守此路险要之地。其势似难猝拔。此时在外。既无避患之嫌。而入内又有如前所云云者。故今将驰赴巡相戎幕。此后事有不可预料者。惟在相机而动耳。尊闱幸无惊动之患。令弟亦安。天相孝友。此可见矣。家弟匹马奔问。中路尚多阻梗之忧。忧虑忧虑。
与尹瑞膺(癸丑十一月)
顷因家侄往来门下。窃闻有为心纯善之说者。而兄

为辨之。心纯善之说。即禅家之宗旨。此说之行。大为吾道之害。赖高明与辨。吾道幸甚。夫吾家之说心尚矣。自帝舜始言心而曰。人心惟危。道心惟微。孔子承之而曰。七十而从心所欲。不踰矩。曰回也。其心三月不违仁。(圣人未至七十时。从心所欲则有踰矩矣。颜子三月之后。其心亦不免有违仁之时。则心之不能纯善。可见矣。)曰出入无时。莫知其乡。此何尝专以心为善耶。至于孟子则曰。心不若人则不知恶。朱子则曰。人之所以为学者。以吾之心不若圣人之心故也。吾之心。即与天地圣人之心无异。则尚何学之为哉。(答石子重书。)又曰。圣贤未尝教人只守此心。却为气质之禀。不能无偏。(答项平父书。)其为说。又至明白矣。独禅家之学。以心为至善。释氏曰。即心即佛。陆氏曰。当下便是。此皆心纯善之谓也。故朱子论释氏曰。达么入来。不立文字。直指人心。只说人心至善。即此便是。(陆氏所谓当下便是。即此意也。)不用辛苦修行。(见语类释氏门。)又论陆氏曰。子静之学。只管说一个心本来是好底物事。把许多粗恶底气。把做心之妙理。(见语类陆氏门。)据此所论。则可见禅家宗旨之所在矣。彼见得此心昭昭灵灵之体。便认以为至善。而不知此昭昭灵灵者即属气质而气便不齐。故其中煞有清浊美恶之杂。任其流出者。不能皆善。而

一以是为本者。必至于猖狂妄行矣。故朱子曰。释氏岂不见此心。岂不识此心。而卒不可与入尧舜之道者。正为不见天理。而专认此心以为主宰。故不免流于自私耳。前辈有言圣人本天。释氏本心。盖谓此也。(答南轩书。)心苟至善。则释氏本心。正得其宗矣。何谓不可与入尧舜之道耶。且性既纯善。心又至善。则是将有二本。而亦将无形而上下道器之辨矣。此果圣门之指耶。心果至善。则心即矩也。心即仁也。何以曰从心所欲不踰矩。何以曰其心三月不违仁乎。故朱门人有问曰。心本仁。违之则不仁。颜子不违仁。不违此心也。朱子答曰。然则何以不言回也其身三月不违心乎。(答程允夫书。)此正今日彼此之公案也。彼于圣贤论心如右所言者。初未详考。以立主见。而却偶从心上生出意见。初亦未必有固必之意。而一被人辨诘。便自主张。不自觉其流于异学。良可惜也。向来巍岩力主此说。其说之穷遁。遂至于为心与气禀之辨。二心二性之论。每一辨出。转益怪异。狼狈失据。莫可收拾。而终不知自反。至今追思。令人倬(一作悼)惜。 然彼为此说者。盖知明德之虚灵。即此心之虚灵。而明德不可谓有不善。故遂认心为至善。此正紧要疑难处。而从来说者之所蔽。皆坐于此。惜其于名言之际。只见其同而不见其有不同也。盖明德

之虚灵。即此心之虚灵。固非有二物也。然明德只指其虚灵而言。而虚灵无不同。心则悉举其气禀而言。而气禀有不齐。此其谓之心则不同。而谓之明德则无不同矣。譬之镜。明德犹言镜之光明也。指言光明则光明无不同矣。心犹言镜也。专言镜则铁之精粗有不同矣。故指明而言则可谓之同。而指镜而言则不可谓之同也。水火亦然。水虽同清。水性之强弱寒温不同。火虽同明。火体之大小微盛不同。见水同清而谓无强弱寒温之不同。(水有弱流悍流甘泉恶泉冷泉温泉。)见火同明而谓无大小微盛之不同。又或谓其水之清与其强弱寒温。火之明与其大小微盛。分为二物。则其果成说乎。以此谕之。彼之惑庶可解矣。高明之辨。想无待于愚言。而但恐前言或未遍考。玆敢录奉。仰备参證。而因笔纵言。以及其馀。辞涉繁冗。第切悚息。惟高明裁择焉。
　湛一虚明。未发气像也。清浊美恶。气禀本色也。气像虽同。而本色自在。此未发之时所以有气禀之不齐也。顷日奉对时。高明以此语为好。故玆复录呈。幸更入思而深察之如何。
答尹瑞膺(乙卯闰四月)

虚灵有分数之说。愚于旧时常主其说。中年以来弃之。改从无分数之说。盖以朱子平生所论虚灵。未尝有分数差等之说。而无说可通于有分数之说也。朱子曰。虚灵心之本体。(见语类心性情门。)既曰本体。则难谓有分数也。又曰。心之为物。至虚至灵。神妙不测。为一身之主而提万事之纲。(甲寅行宫第二奏劄。)既曰至虚至灵。则亦不可谓有分数也。至于大学明德注虚灵不昧。尤不可以有分数言也。此言虚灵若有分数。则明德即有分数矣。来谕重在德字云云。(来书曰。大学所谓明德。不是单言心也。具性情而言。故其重在于德字。虚灵虽有分数。而其良知良能。通天下一性。不害为圣凡皆同矣云云。)盖谓明德兼言心性情。而重在性情。故心之虚灵。虽有分数。不害明德之无分数。此则恐未深察乎章句之指也。乃若章句之训明德。本不以心与性情对并为说也。即是主心言而包性情在其中也。虚灵不昧。是说心之明。具众理应万事。是说心之德。而合以为明德之训。盖虚灵不昧是心。而具之应之。皆是心之所为。则其训明德三言之中。虚灵为主而重在于心。今反谓心之虚灵有分数。则明德之有分数。不已甚乎。且虚灵不昧训明。具众理应万事训德。黄氏之说是矣。来谕亦以具性情为德。则其意盖亦如黄说矣。而乃

谓虚灵有分数。则德虽无分数。明则有分数矣。明之有分数。独不为明德之有分数乎。若谓泛论心之虚灵则有分数。而明德之虚灵。却无分数。有是两般虚灵云。则一心之中。两般虚灵。何以辨得。而朱子亦不曰心之虚灵一而已矣乎。大抵未发虚明皆同。而气禀不同。心之虚灵皆同。而气禀不同。本只是一事也。高明论未发则因虚明之同。而谓气禀亦同。论心则因气禀之不同。而谓虚灵亦不同。一事异观。而不觉其言之自相矛盾。愚窃未谕其指也。未发时至虚至明。此即虚灵之本体也。而气质之具于未发者。亦即此心之气禀也。故未发虚明之同。即其虚灵之同。而心之气禀不同。即所以为未发气质之不同也。若谓虚灵与未发虚明不同。则虚灵本体。不于未发时见之。而何处求之也。又谓心之气禀。与未发气质不同。则心之气禀。不具于未发。而具于何处耶。若谓虚明只论未发。虚灵兼论未发已发。故虚明同而虚灵不同云尔。则今之所论虚灵。政在论其本体。而未尝论其用处之不同也。用处不同。性亦不免。况于气乎。又谓人之气禀。至于未发。皆浑化为善云尔。则众人亦皆有未发矣。众人气质。安得以一时未发而遽得浑

化也。既以浑化。则亦何以旋有不善之发耶。果未浑化。则其未浑化者。即当自在矣。但不用事。故不害于虚明之体耳。(朱子曰。未发之前。气不用事。故有善而无恶。有善无恶。指性而言。非指气言也。于气则不曰善。而但言不用事。则其意可见矣。)盖其未发虚明。即其一时静定之至气像如此。而圣凡皆同。若其气禀本色之不同者。安得遽变而同也。气像本禀所指不同。政须于此加察。而虚灵本禀其说。亦只如此耳。愚之论未发。尝以镜水譬之。今亦以镜水譬之。虚明虚灵。如镜之同明水之同清。气禀不齐。如铁之精粗水之寒温强弱之不同也。(高明之疑。专在于心与虚灵分言。而惟此镜水之譬。可破其疑。夫心但言虚灵则虚灵皆同。而专言心则心之气禀悉举故不同。如镜但言光明则光明皆同。专言镜则铁之精粗并举故不同耳。故朱子论虚灵则未尝言有不同。而论心则以为有圣凡之不同。盖以此也。)以此取譬。其义最切。幸于此更加思焉。圣贤言议。或异或同。各有所指。只观其主意所在之如何耳。若皆推衍排比。强生辨诘。无处不窒碍矣。虚灵之训明德。盖亦只取其虚灵二字之义耳。本不拖带气禀而言。故其曰虚曰灵。惟见其为好物事。而未见其有不同也。今却推虚灵。以附气禀。因气禀反难虚灵。其为辩则莫御也。而独奈非章句之指何哉。且以具众理应万事训德字。具众理固皆善。应万事亦皆善耶。圣人以外应

万事。固不能皆善。特以其应万事之妙言之。则不害为此德之善。不害为人人之同耳。故以此为明德之训。若以应万事之不能皆善。遂谓明德兼善恶而人人不同。则其可谓达圣贤立言之本意乎。今只以应万事一句推之。则其虚灵二字之下得其意。亦可见矣。愚于朱子论虚灵之说。类聚观之。累年积思而后始定。幸望高明试如此观之如何。
　程子曰。心兮本虚。应物无迹。此言本虚二字。亦未有差等之意也。孟子山木章辑注曰。平朝未与物接之时。湛然虚明气像可见。气像二字。出于此。鄙说中气像本禀一段。当着眼看。气之在人者。有本禀清浊。有随时清浊。本禀清浊。智愚之禀是也。随时清浊。夜昼之气是也。此当别而论之。变化气质之功。虽在于夜气之清。其本禀之浊者。又不能因此一时之清而顿变为清矣。先辨乎虚明气禀之同异。则虚灵气禀之同异。自可推见矣。
答尹瑞膺(丁巳四月)
状草签教。一皆精当。谨以逐段依修。前所修改者。皆因本家所签。今因盛签。又修一番文字。方见粗完。幸极幸极。复以呈纳。重赐商證。毋惮十回。至仰至仰。状

中所记论学处。必据先生言议文字著见者。可以考信。诚如盛谕。所记凡六条。其五条。执事亦已著之于志文。更无可论。性善一条。见于晚年答家弟季明书。而始载于年谱中。蔡君范以其与栗谷说稍异。恐生议论。力主去之。故不得已去之。后更思之。不可不著。故近复还录于谱中矣。六条之说。皆见于经义问答。(形气说见于四七辨。而本为示韩仁夫而作。亦系问答说也。)而文字甚略。不若平日讲说之详。而其说备载于鄙所编记闻录之书。即先生末年手笔勘證者也。今此所记大指。皆据经义问答。而其详参以记闻录。其可考信。又不特如他人之状追记其言。未经亲勘者也。所谓记闻录。只录其庸学太极启蒙所闻之说。故性善之说。不见于此。然其见于书札者。以其所问颇详切。所答亦明备。状中所记。虽据平日讲说之详。亦无所加于书札所言之指矣。辨异端论许衡二条。独无见于文字者。此是平日雅言。闻者固多。至于许衡则晚见一文字尊衡甚至。深加骇叹。辨之尤力。其说之痛切。又不止如状中所记也。来谕又谓论学所记。恐太铺张。亦似然者。然沙溪状中格物戒惧等说。不过论文义训诰之得失。而一一详著之。使读者一见晓然。况先生所论。皆是

性命本源之妙。义理精微之蕴。则安得不详著之。必详著之然后。可使学者晓然见得先生指意之所在。而有以知先生之所以为先生矣。文字多寡。又何拘哉。且后世文字。非如上古文字必待后人注释而解者。则固不可以简古为主。而辞简而理明。又非愚陋之所及。正如勉斋之所言耳。大抵古之圣贤不能行道于当世。则必明之于言语文字。孔子以空言配大禹周公是也。是以后世贤者之状。必详记其言。明道朱子延平沙溪之状可考也。先生终身不出。无措诸事业之可记者。又于言语。不为尽著。著之。又复略略提说。寂寥没实。则其何以称大贤状德之文乎。故于论道之说。以详记为主。而其间实有太长伤繁。如五常气质之说尽载全书者。悉依众论删节之。此外似难更加削约矣。揔论中举栗尤两先生明道之言。以接孔朱之统者。亦载于记闻录卷末。先生所尝亲览而论定。至以真知尤翁之说。归美于所记之不肖矣。今于撰状。复引其说。追思当日。恍然如昨。而亦似有阴相于其间者矣。记闻录二册。曾已奉呈。今复拜纳。可见先生晚年讲道之详。亲笔多在其间。手泽宛然。每一奉阅。不胜感咽。志文体段。自与状文不同。而所

记论学条目。又加多于状文。恐不必如是。只举其大体而统论之似好耳。
答尹瑞膺(己未正月)
前书别纸所谕因事可言。不必固守不言之义。忘未仰对。追愧追愧。吾辈一以言事为任。而事之可言者。其端无穷。欲言则不胜其言。不言则前后又不同矣。其为不便。岂独在野之人义不敢言者而已哉。所可言者。只有事关儒门则可言。事关民彝国纲。而问议及之则可对。此外恐无可言之义矣。愚之丁未疏以同罪请谴。辛亥疏以事关先圣。而又曾出入讲　筵。与初不出脚者不同故耳。不然则弟于其时。亦岂敢言哉。
答尹瑞膺(辛酉十二月)
来说二纸。谨受而卒业。心说一一正当。足以破近时新论之惑。深用敬服。其论虚灵。两见之不同。其所不同者。只在于名言之略异。其实见则又未尝不同矣。盖心之虚灵。圣人众人岂能皆同。但其不同者。由于气禀。而不由于虚灵。故若罪其不同。则当罪气禀。而不当罪其虚灵。治其不同。则当治气禀。而不当治其虚灵。故论虚灵则但当言同。而不当言不同。必欲言

其不同。当就气禀言之。故大学章句。以虚灵不昧。训明德之明。此以同者言也。必待言其气禀然后。方言其有拘不拘昏不昏之不同。而又于同不同之间。特下但为二字。以折转而反说之。此其意可见也。若于虚灵处。而必言其有不同。则中间下得但为二字。固无着落。而明德亦不能皆同矣。此岂章句之意哉。朱子言同者以同看之。言不同者以不同看之。斯亦可矣。何必更凿而深之。以求多于前人哉。如是推之。则镜之光明。虽有不同。其不同者。在于铁之精粗。而不在于光明。耳目之视听。虽有不同。其不同者。在于耳目之质。而不在于视听者。皆可一例而通之矣。来谕又谓鄙说以虚灵属之未发。此误看鄙说也。鄙说盖谓未发之气质。虽有不同。其虚明则同。心之气禀。虽有不同。其虚灵则同。而未发之气质。即心之气禀也。未发之虚明。即心之虚灵也。故推心之气禀之不同。以见未发气质之不同。推未发虚明之皆同。以见心之虚灵之皆同。盖要以互相推见也。非以虚灵专属之未发一边也。自来说者皆以虚灵为未发之体。知觉为已发之用。愚尝深辨之。岂自为其说哉。来谕又谓鄙说以虚灵为随时之清。此又误看鄙说也。鄙说

盖谓人之知愚贤不肖。本禀清浊也。心之虚明昏昧。随时清浊也。虽有随时之清浊。本禀清浊。不因此而皆同也。盖以明其未发虚明之际。本禀不齐者。未尝不在。而气质之性。亦于此时而可言其有也。本非为未发虚灵之同而发此论也。近世学者。以气质之性。为已发时有之。而未发时则无之。以气质之性。为随时而有无者。故愚尝深辟之。若以虚灵为随时之清。则是亦将以虚灵为随时而有无也。尚何以讥彼说之谬哉。吾二人者所见之不同。只在于看得虚灵之浅深轻重之异耳。非有迥然不同而不可相入者。若于此相悉其意而会通之。则将无所不同矣。玆复略陈愚见。未知于高明意复何如也。更赐一转语教之幸甚。
再答尹瑞膺(壬戌正月)
前书屡引未发虚明。以證虚灵之同。而犹未究极论之。请复毕其说焉。夫所谓未发虚明者。圣人之未发。清气止而虚明。众人之未发。浊气止而虚明。(此言清浊。以本禀言。)气之清浊虽有不同。然不论其气。但指其虚明者而言。则不可谓不同也。且道何谓而谓之虚明。以其物欲不生而谓之虚。知觉不昧而谓之明。未发之时。

物欲不生而知觉不昧。圣凡皆同。此虚明之所以同也。以此推之于虚灵。则圣人之心。清气聚而虚灵。众人之心。浊气聚而虚灵。气之清浊。虽有不同。然不论其气。但指其虚灵者而言。则不可谓不同也。且道何谓而谓之虚灵。以其能具众理而谓之虚。能应万事而谓之灵。心之能具众理而能应万事。圣凡皆同。此虚灵之所以同也。若以虚灵谓有不同。则虚明亦可谓有不同而未发不一矣。朱子曰。人之一心。湛然虚明。如鉴之空。如衡之平。以为一身之主者。固其真体之本然。(大学或问。)又曰。方寸之间。虚灵洞彻。万理咸备。(大学或问。)又曰。心之为物。至虚至灵。为一身之主而提万事之纲。(甲寅奏劄。)又曰。虚灵自是心之本体。(语类。)朱子之论虚明虚灵。只如此而已矣。何尝有分数不同之论哉。以虚灵谓有不同者。一则虚灵之不同。即明德之不同。而明德人人不同矣。一则推之虚明。亦可谓有不同。而未发人人不同矣。明德大本也。未发大本之所在也。而谓有不同可乎。又况朱子之定论如彼。则为后学者。但当谨守其说。而依本分讲明。岂可别立新说。苦口力言。以为无益之辨哉。愚见如是。未知如何。
　尝得眼镜三面而较之。一则近视明而远视不明。

一则近视不甚明而远视却明。一则远近之视。皆不及他镜。其明之不同。果如此。然此非明之为明。本有此不同也。因其琉璃之品不同。而有此明之不同也。故单言其明则只可言同。而不可言不同也。
答尹瑞膺(壬戌七月)
示来黎湖，陶庵之说。大指皆在未发时不可着气质字一句。此于愚见。本领不同。本领既异。无言不异。难可一二疏辨。况高明之辨。已破其大指。亦无待于更论矣。吾二人之所见。大体皆同。惟于虚明湛一四字。看得有浅深之殊。政好商量归一。而又蒙勤诲。何敢自外。略以别纸仰复。更赐剖判之论幸甚。
　　别纸
朱子尝论未发曰。所谓存养。只是不动着他。只此知觉炯然不昧。但无喜怒哀乐之偏。思虑云为之扰耳。当此之时。何尝不静。(答孙敬夫书。)以其无喜怒哀乐之偏而谓之湛一。以其无思虑云为之扰而谓之虚明。虽在众人。亦有此时节而与圣人无异也。所谓未发。所谓湛一虚明。只如此而已矣。非谓当此之时。本禀之浊者尽变为清。驳者尽变为粹。而下愚气质。与上圣

一同也。高明乃于此湛一虚明一时气像。看得太甚。以为当此之时。下愚气质。尽变为上圣气质。而气质之性纯善无恶。果如是。则昨日下愚之气质。今日顿变为上圣。今日上圣之气质。明日又顿变为下愚。虽云心能活化。岂有如此无常迅速之理哉。程张之发此气质之论。本为补孟子之未备。以明其性善之指也。若如盛论本性既善。而气质之性又善。则人之为不善。终无所归着。而性恶性混之论。尤无以拒辟矣。程张之发此论。以补性善之说者。其功何在也。近时论性者。不知性善之实理。而惟恐气质之或害于性善。或讳言气质。置性善于虚无空荡之地而无所依着。或言心之气质纯善。以性善为由于心善。而气质为天下之大本。一则二物之见也。一则一物之见也。其于性善不能离气而在。而亦不为气所囿者。则无人见得。良可怪叹。高明之说。虽与此不同。亦不能甚远。更入思量。如何如何。
凡物莫不静同而动异。然其所以动异者。亦已具于静时矣。以镜喻之。则镜之未照。虚明皆同。及其照物。始有偏正之不同。其所以有偏正之不同者。实由于镜铁之精粗不同。而铁之精粗。本自具于未照之前

矣。此理凡物皆然。人亦万物之一也。何独异哉。心之未发。虚明皆同。而无喜怒哀乐之偏。无思虑云为之扰。故天命之性。无所偏倚而卓然中立矣。盖当此之时。无论气之清浊美恶。惟其不用事。故只得虚明。而天命之性。不为所掩蔽。不为所牵动。卓然自在矣。此天命之性。所以必待未发而中。而朱子所谓气质所禀。虽有不善。不害性之本善者。正谓此也。若必待气质尽变为善然后性方中。则性之为大本。又本于气质。而所谓中者不过是气质之性之善者矣。
自有气质之论。未有以为同者。而朱子之论。尤为明白。朱子曰。喜怒哀乐未发时只是浑然。所谓气质之性。亦皆在其中。至于喜怒哀乐。却只是情。高明引此说。以破讳言气质之非。诚为得之。然未发气质之性。若皆纯善。而喜怒哀乐之发。又只是情也非性。则所谓气质之性不同。于何可言。于此更加推详如何。朱子又曰。人生而静。未发时便是。人生以后。此理堕在形气之中。不全是性之本体。此亦于未发处言气质之性也。果皆纯善。则何得言不全是本体耶。若曰气质之性。虽在圣人。亦非其本体。则圣人气质之性。亦只是全其本体之善。何得谓非本体。既有本体之纯

善。又有非本体之纯善。有两面性善。亦岂为至论哉。朱子此二说。实为千古之至诀而今日之断案。舍此而从他说。愚所不敢也。
答尹瑞膺(壬戌九月)
未发说。前说已尽。不宜更有所渎。惟于来书所引孟子以下诸说。有不可不仰复者。故略论之如左。张子气本之说。盖以未感物时湛然纯一者。对已感物后思虑杂扰者而言。非谓气禀本色人人不同者。至此皆变为善而圣凡一同也。孟子夜气之说。亦以夜气休息之清。对朝昼所为之梏亡而言。非谓一夜之清。能尽变其本禀之不善者而皆善也。圣贤言语。当观其本意所在之如何耳。不可以一说驱率也。朱子说所谓未发时气质之性。亦皆在其中者。此既以气质言。则亦只以气质之性不齐者而言耳。自来论性者。皆以本然气质对待言之。而谓之本然则皆善。谓之气质则皆兼善恶。未有以气质为纯善者。而高明独以为纯善。此是高见差处根本所在。幸更商之。来说又以一性而忽然为中底性。忽然为混底性。为驳此之大案。则此亦有说。一性而单指理。为本然之性。兼指气。为气质之性。单指兼指。只在一处。而一性异观。

其说尚矣。据此则来说之得失。亦可知已。告子生之谓性。气质之性也。孟子犬牛人不同之性。性善之性也。一理一气。其指相反而政相破。故集注以为告子不知性之为理。而以所谓气者当之。孟子以是折之。其义精矣。孟子何尝为告子释其意耶。程子之说。是释告子之说。而朱子又释程子之说。则程朱亦何尝以此为释孟子之意耶。今以孟子之言性。谓同于告子。而以程朱所释之性。为释性善之性。则此于告子孟子程朱之意。一切误认之矣。大体之失如此。故其所以为说者。艰险迂晦。令人难晓。因一见解之错。辗转受误。至于如此。良可叹也。程朱之说。别为解说。录在他纸。幸视至焉。此外来说可论者多。而若于前所引诸说。见得本指。自当有洒然融释处。玆不敢更仆焉。大抵今日未发之论。其说有三。黎湖，陶庵之说一也。高明之说一也。愚说一也。黎陶之说以为未发之时。才说气质。便有善恶。故气质之性。亦不可言有也。果如是说。则彼木石灰土枯槁硬顽之物。有静而无动者。皆将只有本然之性而无气质之性耶。高明之说以为未发之时。气质纯善。而中体乃立。故气质之性。亦皆纯善也。果亦如是。则彼糟粕煨烬粪壤污秽

之物。其气未尝有善者。亦将并无本然气质之性耶。此其说皆有说不去者矣。若愚说则以为性本不离于气。而亦不为气所囿。故从其不囿而单言其性。则性之在粪壤污秽木石灰土之中者。无不浑然至善而为本然之性矣。从其不离而兼言其气。则性之在粪壤污秽木石灰土之中者。只得为粪壤污秽木石灰土之性而非复本然之妙矣。所谓气质之性也。此其说似无说不去处矣。盖以天下之物。无论精粗巨细动静通塞。皆有本然气质之性。而未有有性无性之殊也。抑或以为性命之在人在物者。不可以一体论之。则恐亦非知性命之说者也。此说虽甚粗浅。亦可以见至理也。幸于此下一转语。以示其可否如何。有性无性之说。朱子尝深笑之。以为此语非常丑差。其说见于答徐子融书矣。
来书中静无不清体无不善一句语。乃是高明元来所主之头颅也。敢于此更请教焉。理有理之动静体用。气有气之动静体用。理之静理之体。固皆善矣。若论气之静气之体。则又安可以为皆清皆善耶。气莫大于阴阳之气。而阴为静阴为体。则亦将谓阴之气皆清皆善耶。若然则大易何以阳之复为喜。而阴之

姤为戒耶。钩吻(毒草名)以其性而杀人。五谷以其性而养人。亦将以其有性有体而谓皆善耶。大抵善与恶为定名。体与用为虚位。善有善之体用。恶有恶之体用。老子有老子之体用。孟子有孟子之体用。(朱子语。)则体用之不可以定善恶也久矣。心之气未发也。固是静也体也。然以其气之虚明者而言。则谓之善可也。以其气不用事。善恶未分者而言。则谓之无善恶可也。以其气之本禀。或昏或明。或强或弱。自在其中者而言。则谓之有善恶亦可也。如是推之。则圣贤言心。或善或恶。皆可以通之矣。高明只为虚明二字所缠缚而转动不得。圣贤言语或异或同者。皆欲以一说定之。而断然言之曰。静无不清。体无不善。理之一者。乃可如此说。气之万殊者。亦可以此一说而定之哉。曾与成仲论此。其说颇详。谨以录呈。并赐省览焉。
　　别纸
　生之谓性。性即气气即性。
生之谓性。告子说也。本以气质言。而程子为释其意者也。性即气气即性。即所谓气质之性。以理与气杂而言之者也。(所谓以下朱子说。)
　人生气禀。理有善恶。然不是性中元有此两物相

对而生也。有自幼而善。有自幼而恶者。是气禀有然也。善固性也。恶亦不可不谓之性也。
此一段。言生禀之性。有善有恶也。
　盖生之谓性。人生而静以上。不容说。才说性时。便已不是性也。
此一段。重释生之谓性之义。起头以生之谓性一句为题目。则其下所言。皆是释生之谓性之义也。其意盖曰盖其所以谓生之谓性者。人生而静以上。不可谓性。人生以后。方谓之性。而才谓之性。便已带着生之气质而非性之本体矣。此所以谓生之谓性也云也。(首一句释在不是性下。右释程子说。程子说见近思录。)
　人生而静。是未发时。
此释人生而静一句。盖恐人或不知人生而静之为未发。故特言未发以释之。
　以上即是人物未生之时。不可谓性。
此释不容说之意。
　才谓之性。便是人生以后。此理堕在形气之中。不全是性之本体矣。
此释才说性时。便不是性之意。言人生以后。此理堕

在形气之中。则便为形气所拘。而为气质之性。不得为性之本体矣。
　然其本体又未尝外此。要人即此而见得其不杂于此者耳。
此段以下。盖因程子只言生之性而不言性之本。故又言本性之不外于生之性。以补其说之未备也。本体以本性而言也。外此即此于此三此字。以气质之性而言也。言性在人生以后。便为气质之性。然其本体之善。亦未尝外此气质之性。故要人即此气质之性。而见得其本体不杂于此气质者耳。
　
易大传言继善。是指未生之前。孟子言性善。是指已生之后。虽曰已生。其本体初不相杂也。
此言性善本体。是指已生之后。而非指未生之前。虽在已生之后。亦不相杂于气质也。若如来说。则非性之本体。将谓性善非理之本体也。本体初不相杂。将谓理之本体初不相杂于性善也。其果成说乎。气质之性。非性之本体。性之本体。不杂于气质。如是解之。岂不平易明白。顺理无碍。而告子孟子之言性。亦各还其本色。又岂不善乎。高明非不知此。而必为此艰曲之解者。盖恐气质之不善。有嫌于性善耳。朱子于

此。既云本体不杂。他日又谓气质所禀。虽有不善。不害性之本善。得此为据。则既无怕于前嫌。而又将脱洒于认气质为大本之实累矣。
(右释朱子说。朱子说见答严时亨书。)
据程子性即气气即性之语。朱子理堕在气中之语。则可见生之谓性之性。以气质之性言之也。据程子人生气禀。理有善恶。善固性也。恶亦不可不谓之性之语。朱子理堕在气中。不全是性之本体之语。则可见气质之性。不能皆善也。据程子人生而静之语。朱子未发时之语。则可见气质之性。亦在未发时也。据朱子本体未尝外此。即此见得不杂于此。虽在已生。本体不杂之语。则所谓性之本体。即指已生之后。而非指未生前理字。亦可见矣。高明所主。在于未发前气质之纯善。而生之谓性说。在未发之前。故不得已以生之谓性。为纯善之性。既以生之性为纯善。则又嫌其便不是性。不全是性之说。与所谓纯善者相妨。故又不得已以两性字。归之于未生前。而作理字看。遂以告子所言之性。程朱所释之性。谓同于孟子性善。而非气质之性。一切反易其指。所谓因一错解。辗转受误者。非敢诬也。记昔公举力主未发前无气质

之性之说。愚举此程朱说以质之。则公举不答。又责其不答则又不答。此盖以前贤定论攻之不可。而牵合己说。又有不得。故出于下策。不之答矣。今高明不惟不加挥斥。又为之解释其意。则庶其有反复归一之望矣。故敢以愚意别为解说。以请教焉。盖程子之言。本自明白。而又有朱子之释。则愚之此解。可谓画蛇添足。然进之今日讲论之地。亦不为无助矣。
答尹瑞膺(癸亥七月)
楚辞辑注。朱子晚年手笔也。分明说水之包地。今不可遽非也。中庸振河海。河行于地中。地入于海中。故据其地上所见而言之耳。地之四外。若皆空阙而无水。则地之四边盛水处。必有匡郭以周之。方可以住得水。此果然乎哉。土亦五行之一物而大于他物。则水以五行之首生者。又大于土。亦何疑也。日影沈盆水。其光上照屋梁。则日沈水中。光送于月。固非理外事。况天包水外。而日月附天而行。则日月相望。非水所可遮隔。尤无可疑也。天地未辟之前。元气浑浑沌沌。只是湿底。此即天一生水也。及其将辟也。气之轻清者上腾而为天。其湿润者下渗而为水。湿润之中。查滓凝结者为地。故登高而望众山。靡靡如波浪状。

此以水之漾成故也。推原天地开辟之事。则天之包水。水之包地。举可见矣。波浪之说。亦朱子说也。朱子说如此者。不胜其多。岂皆误录。亦何无一言与此不同者也。
答尹瑞膺(甲子正月)
疏末附陈云云。始计本不敢言事。忽思唐子西，卢寡悔之事。恐招百世之讥。旋又思之。彼二公者还朝登庸。浮沉取容。故后人讥之。若使二公既归退处田野。不复登朝。则岂可复责其不言乎。以此还守前见。不欲破戒。今承来教又如此。敢不奉以周旋也。
与尹瑞膺(戊辰七月)
前书病未详复。至今为恨。秋气乍动。伏惟道候增重。自答宋君书出。詈谤益甚。书辞之可罪。谓有甚于状文。不知指何说而云然也。周子之不与于庸学二序。以其言不及于庸学也。此则尤翁说也。见于经义问答。非愚之杜撰。欲以护过也。栗尤最著之说。亦据朱子行状而为说也。若曰渠于先贤。何敢以微著二字差殊论之乎云尔。则不敢不伏罪。士能所言或改句语。或作后论。二事不能相从者。若改句语。而不著沙翁名号则犹夫前也。到今追著。则反实言者之疑。而

独著沙翁。便成取舍。又无以解于静退诸贤子孙之谤矣。若别作后论。则所言不过分疏在己之谤。非有关于义理之公也。自为辨谤。作为文字。以附先贤之状。非但古无是例。不亦僭猥之甚乎。士能之为此说。盖渠亦积困于疑谤者。不无惩羹之意。欲为我弭谤计耳。意则虽厚。事甚无谓。故仆之谓虽不武。不欲为此者。盖以警士能之动于毁誉也。百世知罪云者。亦因上文不从士能之言而言也。文字借用。例多如此耳。大抵后人论撰儒先文字者固多。有叙其渊源所可法者。莫如退溪，沙溪，尤庵也。退翁之状静庵。全不叙东国渊源。其状晦斋。虽自仁贤之化为言。而亦甚略矣。沙翁之状栗谷。始历叙箕圣圃老静庵。以及乎栗谷。而中间诸贤。以名儒继作一句总言之。亦不尽著其人矣。至于尤翁之状沙溪。则只举栗谷以接朱子之统。而不及他贤。谥状碑表诸作。亦无不如此。盖损繁文而人不以为嫌。今独于鄙文而责之甚苛。愚诚不知其何故也。鄙之状先师。本以理气说为主。而其说实本于栗尤二先生。故又不得不推本于二先生之说。既以二先生起头。则又以二先生结辞。此则文体然也。中间着得任传道之责者一句。以尽该传

道之人。则又非如他文之全没者矣。今反以不叙渊源来历为罪。逐字觅疵。惟恐其不得罪于斯文。岂不异哉。金太白又以不著退翁为大罪。栗沙二先生行状。皆不著退翁。则太白之言如此。尤不可晓也。今日纷纷。盖无他也。仆以匪人。妄当论撰之任。是非之来。固其宜也。尚谁尤哉。只得自反而已。愚于谤毁之来。本不喜辨。至于今日事。则仆亦忝在沙翁子孙之列。而景慕最深。反受贬黜之疑谤。实出情外。故不得不辨。辨而不相信。则亦复奈何哉。弟数日来逢凉。生气稍苏。强起修此。而精神尚昏。言不能尽意耳。