[杂说]
二气五行。有查滓。有精英。其精英者。能化生万物。然精英中。又有精粗清浊之别。故生物也。自有人物贤愚之分。(以下杂说)
或曰。老子云。物生于有。有生于无。无谓理也。有谓气也。此言与儒者之说无异乎。曰。否。儒者之说。虽曰有是理而有是气。而理不离乎气也。虽曰有是气而后有是物。而物不离乎理也。今观此言。以为有生于无。则是理与气。已判而为二矣。以为物生于有。则是物与理。愈远而不相干矣。二家之说。岂不南北哉。
天地之物。精英者易衰。而查滓者久存也。是故总言之。则山川久于人物。而土石则久于草木也。以草木言之。则校干久于叶。叶久于花。以人身言之。则骨肉久于血气。血气久于精神也。
物之精英。有不可言之妙。以五谷言之。藁苗是粗而实是精也。以实言之。皮壳是粗而米是精也。以米言之。粝者是粗。而凿之至而如玉如琼者。是精也。如玉如琼者。似无复有粗矣。而食之则犹有为滓

秽者。为膏血者。为精神者。
濂洛之穷理居敬。即洙泗之博文约礼也。然博文约礼。说得宽缓。穷理居敬。说得紧切。穷理。是博文之骨子。居敬。是约文之骨子。
近看牛栗两先生论理气诸书。见得人心道心十六字。亲切明白。益信其为万世道学之渊源也。盖人生天地间。则已有是形体矣。有是形体。则必有是性命矣。惟其有性命也。故皆可以为圣贤而参天地。惟其有形体也。故或至于循情欲而陷禽兽。是故凡人心之动。情意之发。或善或恶。百起百灭。而考其归则不出乎性命形体二者而已。二者之间。不能容发。而为圣贤为禽兽之几判焉。是以圣人以人心道心。明其形体性命之分。以危微二字。状其体段。以精一二字。言其用功。呜呼。何其约而尽简而该也。彼千古圣贤所以著书明道者。不知其几千万言。皆不出乎此三四句矣。呜呼至哉。
四端之情。则虽昏浊之人。梏亡之甚。见孺子临嘑蹴。过宗庙。过妍丑。则未尝不发。发则其粹然之体。未尝不善。但其发之后。或有纳交要誉之心。或有过不及之差耳。七情之情。则常人之心。其中节者。十

无一二。虽如朱子之学。犹有忿懥之病。必至颜子之贤。然后始得不迁怒。由是观之。发四端者。虽是气而所主者理。原七情者。虽是理而所主者气也。
口之欲味。口有食之性故也。目之欲色。目有视之理故也。以至耳之欲声。鼻之欲臭。莫不皆然。然则以此四者。属之形气。而谓之人心。何哉。盖论四者之所以发。则以为有如此之理。故有如此之事。可也。若论人心。则是指心之知觉此四者也。心之知觉。此四者。终是为形气而发也。何必曰为形气之理而发哉。
程朱之论仁。以生理言之也。上蔡之论仁。以生活言之也。若曰有此生之理。故能生活而不死则可。今直指心之生活者而便谓之生之理。则岂可乎哉。此正理气道器心性之分不相离不相杂之妙处也。
离阴阳而说道。不可也。杂阴阳而说道。亦不可也。故孔子曰。一阴一阳之谓道。
天地之大德曰生。秋杀冬藏。亦生气之收敛凝固而为生物之本者。如此然后方生生不已。一不如此。必绝矣。

生物之心。天地之常也。故一阳之生。名之曰复。
何以见仁之包四德贯四端。夫见恶人则义发。见长者则礼发。见事物则智发。三者若不在仁里面。则何以能发生。惟一个生理包三者。故凡事物之来。触则感。感则各以其类发焉。感然后有发。若不感则何由而发。感者。即仁之为也。义之发。为羞恶。而羞恶之初动处。是恻隐。礼之发。为辞让。而辞让之初动处。是恻隐。智亦然。是故羞恶辞让是非。各带得恻隐之心出来。而恻隐之心。流行乎羞恶辞让是非之中。
阴阳二气。凝聚成形。则此二气之理。不在吾身而焉往哉。故即该载于二气之精爽虚灵知觉处。所谓仁义之性根于心也。是以有是形则必有是气。有是气则必有是心。有是心则必有是性。所谓固有也。众人知有形而不知有气。道家者流。知有气而不知有心。释氏知有心而不知有性。圣人主于性。故心无不养。气无不和。形无不安。
人之身。自天地观之。一块至少之物。然上天下地。二气充塞无间而凝聚为人。则实与天地一体。故西铭曰。予玆藐焉。乃混然中处。

心有制之德。而所制者物。故又言事之宜。事有宜之理。而能制者心。故先言心之制。然心之制。事之宜。只说得内外所存所具而已。未说到用处。所以为义之体也。
天下之事理。皆是制于心者。制时。义之用。未制时。即其体也。
事物之来。心有制则宜不宜判。此合内外之道也。才判则从这宜一边来。此性善之理也。
告子非徒以事为外。以心之制夫事者。亦为外也。吾儒非徒以心为内。以事之裁乎心者。皆为内也。
天地间。有许多事物者。感应之理也。无感应之理。则无物矣。
不得于言而求诸心。穷理之要法也。因人之言而知其心。穷理之极功也。告子盖不为穷理之学者也。
孔子曰。求仁曰先难后获。孟子论养气曰有事勿正。其意一也。凡人为学。务得责效之念一萌焉。则诚心已不在学也。反而思之。吾许多病痛尽在此。至于读书不得力。亦由是也。可不戒哉。
易言窒欲。孟子言寡欲。周先生言无欲。无欲如何骤以能哉。必自窒欲。如窒欲之方。程子以思言之。可

谓尽矣。盖欲之诱人也。此心惟知有欲。不知有他事。凡天理之显。圣言之著。己之得失。人之是非可畏可戒者。都忘焉。于此能思。则庶乎其反之矣。然思者。心之为也。今一心都蔽于欲。昏昧而罔觉。流荡而忘反。若之何而能思之也。要在谨之于微而已。
克己然后。方可谓实学。
气不平。则读书无味。应事无诚。可验气动志也。
四端之端。释其义者多。一曰本。一曰首。一曰尾。曰本曰首者。昧性情倒本末。其误不足论。其曰尾者。近矣而未尽也。盖以情对性。则性为首情为尾。谓之尾。未为不可。但尾有终之义。不见自此推于事之意。所以欠也。必如朱子以绪言之然后。其性之见事之始。而连根达枝之妙。始可见矣。于端之义。岂不精切而的当乎。
其体无形。故其形无迹。
默者。非但谓口不言也。谓心不言也。心不言。则常宁静矣。薛文清曰。常默可以见道。旨哉言乎。
养叔治射。庖丁治牛。师旷治音声。扁鹊治病。辽之于凡。秋之于奕。伯伦之于酒。张旭之于草书。不过小

枝也。不过寓其巧智也。皆足以神完守固。外物不胶于心。况学圣贤而有得于道者乎。宜乎富贵贫贱威武天地万物不足以动其心也。然欲至于此。必自不外慕徒业始。
心之德。即程子所谓专言则包四者。爱之理。即程子所谓偏言则一事者。
世之穷理者。务穷天人性命之微。理气造化之妙。而不就日用事物之中亲切体验于是非善恶之分者。以其无躬行实践之志故也。
人心。神明不测。其知觉感应之机。未尝须臾止息。故读书致知。使义理常明。则此心之知觉。在乎义理。而道心为主。若读书致知。有所间断而义理昏昧焉。则此心之知觉。不得不从形气物欲上去。而人心为主矣。世之不致知穷理而名为学者。皆妄也。
心者。即气之至精至虚。而理之昭著处。
夫学诗。犹学道也。善学道者。虽观事物形器。而会无声无臭之理于事物形器之外。善为诗者。虽说声色光景。而写不可形言之趣于声色光景之外。其要在心地之虚明洒落。
人之生。莫不有是形。亦不莫有是性。而心者。主乎形

而载夫性者也。是以自其初出。而饥饱寒暖之思已有之矣。及其孩提稍长。而爱亲敬长之心。亦有之矣。此天理人欲之所以杂出迭用而无有穷已者。然人欲常患其盛。天理常患其微。苟无以制之。则以至于极人欲而灭天理也不难矣。古昔圣贤之所以设教于能食能言之时者。盖有忧于此矣。然方其幼也。天理人欲。虽曰杂出迭用。而皆由乎自然。非有所主也。故揉之也不难。移之也亦易。但习之以言语事为之间。可以有潜诱默化之效矣。若夫年之长也。人为滋生。物欲愈深。好之不能已。爱之不能舍。则其于义理之善。此心之灵。已顽然无所知觉矣。又从而拒之而不信。惮之而不为矣。若是则不可以力变而强为。其要不过变其心之所好者以为恶。变其心之所惮者以为乐而已矣。此格物穷理之学所以不可缓也。盖人心。既主乎形而载夫性。则其觉乎义理也。亦当如饥食渴饮之无所不能矣。而其发乎义理者常少。而发乎形气者常多。趍乎人欲也常易。而反乎天理也常难者。无他。形气显而易知。义理微而难见。显而易知。故亲切而可欲。微而难见。故莽荡而无干涉。必也

穷之至精。诚之至明。使之可欲之实。无以异于目之悦美色。口之悦刍豢。然后此心所存。纯乎天理也。由是观之。彼禅佛之徒。但守其灵明知觉之心。而不务穷理之学者。虽或不流乎形气之欲。而其不得夫天理道心之妙则必矣。
理必寓气。气必载理。未发也。理在于心而其名为性。已发也。理在于情而其名为道。
程氏曰。心如谷种。其生之性。仁也。阳气发处。乃情也。阳气发处。是芽也。或者以桃仁为仁。以芽为仁之发。而不知生理之妙在芽。而非芽为生理。则是昧乎理气之分也。
天为父地为母人为子。则天人之理。一也。而其分未尝不殊也。天下之人。皆天地之子而同一兄弟。则其理一也。而兄弟之中。有宗子家相长幼圣贤。则其分亦未尝不殊也。然此乃所谓是直说者。若不知横说之理一分殊。而真以为(一作天)地为父母。众人为兄弟。视之无分别差等。则亦与墨氏之兼爱何异哉。既曰乾称父。坤称母。则乾与父坤与母。同一理而分则殊。既曰民吾同胞。物吾与。则民与兄弟。物与党类。同一理而分则殊。此程子所谓分立而推

理一。龟山所谓其分不同。故所施不能无差等。朱子所谓句句是理一分殊者也。
以四十九蓍。去初挂之一。而以四分之为十二。以十二分之为四者。所谓从也。三其四。四其四。五其四。六其四。而为阴阳老少之类。所谓横也。以挂扐言之。则自老阳而为少阴。顺也。自老阴而为少阳。逆也。以过揲言之。则自老阳而为少阴。逆也。自老阴而为少阳。顺也。或分或合。或进或退。或从或横。或顺或逆。无往而不值。其四与十二四十八之数也。如此看。未知何如。(老阳十二。进一四为少阴。自少而多。故顺也。老阴二十四。退一四为少阳。自多而少。故逆也。老阳三十六。退一四为少阴。自多而少。故逆也。老阴二十四。进一四为少阳。自少而多。故顺也。)
程子以人心为人欲。而朱子以为形气之私。而虽上智不能无者。以其有危字也。周子以孟子寡欲之欲。为不好底欲。而朱子以为耳目口鼻四肢之欲。人所不能无者。以其有寡字也。盖不好底人欲。则当曰恶而不当曰危而已。欲其无而不欲其寡而已。此朱子文义。密于周，程处。
阴阳五行。以质言之。则五行固在阴阳之后。以气言之。阴阳时已具五行之气。盖阴之渐衰而阳之始

生者。是木气也。阳极盛而微阴伏于内者。是火气也。阳之渐衰而阴之始生者。是金气也。阴极盛而微阳伏于内者。是水气也。以对待者言之。则以其相与合散往来之际。错杂底分数多少。为五行之气。然对待者。或有只为阴阳底时节。以流行言。则恐无此分段。
所谓五行之气化生人物云者。恐非彼树木金矿水火之气散浮流行于天地间者。盖气自有生此五行底本体。而即以生万物。
四端七情。皆气发而理乘之。而气之发四端。则顺理者多。而发七情则逆理者多。理之乘四端。则御气者多。而乘七情则徇气者多。四端何其理强而气弱。七情何其理弱而气强欤。
理有分殊。故气有分殊。气有分殊。故理之分殊。可谓以见。
人之所以有许多善。以其五性备也。其所以有许多恶。亦以其五性备也。物之所以只有一端善。以其性不能全也。其所以只有一端恶。亦以其性不能全也。
发于义理之公者。虽善矣。而或不能中节。则是亦恶

也。发于血气之私者。虽易流于恶矣。而顺得天理。则又未尝不善也。
四端理发。七情气发。此是千古争端。固不敢容易断定。而但以性之本然气质。證四七之分理气。则自退溪已有是说矣。然窃意情之四七。与性之本然气质有不同者。盖理与气。本混瀜而无间。而兼气而言则曰气质之性。指理而言则曰本然之性。是就一物而分合说者也。若情之发。则有为四端者焉。有为七情者焉。是以彼此而对待说者也。四端之感。或浅或深。七情之发。或过或不及。皆气质之为也。其必然而不容已。当然而中其节。则乃所谓理也。然则四端安得独为本然。而七情安得偏属气质乎。窃谓本然气质。犹所谓太极阴阳也。四端者。犹春生夏长秋遂冬藏也。七情者。犹温凉寒暑雷风霜雪。而皆不外乎太极阴阳也。今以春生夏长秋遂冬藏为太极。以温凉寒暑雷风霜雪为阴阳。可乎。然则四端理之发。七情气之发。果非耶。曰。四时之生长遂藏。非无气也。而元亨利贞。本体所流行。则主理而曰太极之用。可也。温凉寒暑雷风霜雪。非无理也。而实二气之纷错变化者。则主气

而曰阴阳之运。可也。是故四时之长生遂藏。则亘万古而不差。二气之温凉寒暑。则不能无失节乖常之候。四端七情之分理气。而一主于扩充。一主于中节。其说恐如是也。
朱子语类曰。思无邪有两般。伊川诚也之说。也粗寻。常未晓其义。窃尝思之。思无邪有两般者。人心之邪。一则私欲恶念也。一则閒思妄念也。私欲恶念。邪之大者。闲思妄念。邪之微者也。去私欲恶念工夫。粗而易。去闲思妄念工夫。细而难。是故虽无私欲恶念。而犹有闲思妄念。则未足为诚。必其私闲思妄念都无了。方可谓之诚也。今只曰思无邪而已。则未必其果无闲思妄念而便以诚也。二字断定。则其说少曲折未精细。此所以未免于粗也。窃推朱子之旨。似如此。姑记之。以俟知者。
朱子曰。天地之化。都没个遮拦。圣人便将天地之道。一如用范来。范成个物包裹了。或曰。人之生也。欲动情胜。圣人则为之教化防范。此亦是范围之事否。曰。此亦其一事也。又曰。如视听言动。皆当存养。不过差喜怒哀乐。喜其所当喜。怒其所当怒。哀其所当哀。乐其所当乐。皆范围也。或疑若如此说。则

天却无主宰。而必待圣人之教。然后及之善也。不几近于荀子性恶礼伪之意乎。且或者之说。乃以欲动情胜。归之天地之化。而教化防围。为出于圣人所作。则又恐其或流于后世奸贼悖理之说也。如贼筠男女情欲之说是也。而夫子然之。何也。曰。不然。夫所谓天地之化者。气化也。其所以然者。理也。既有理则事物当然之则。未尝不森然于其中。是则所为天地之道也。虽然。天无言语。道无声臭。而理之所迫。气不容已。流动变化。滚滚不穷。则于是乎天地之时节气候。有不能不失其常者矣。人物之情欲运动。有不能不失其正者矣。有圣人者作然后。就浩浩大化之中。默契其无声无臭之理。而知天命之必然。节节推出。寸寸秤停。以立规矩模范。而使天地万物。皆不过其本然之则。乃所谓范围者也。然则天地之化。初非无主宰。而圣人之教。非圣人之自为也。乃天命也。若使天地初无是道。则圣人岂可以私智安排而有以范围之也。天虽有是道。若无圣人。又何能一一发挥出来。以成裁成辅相之功也。此所以天地之大。人犹有所憾。而圣人之与天地参也。彼荀卿者。徒知气化之流

于恶。而不知其理之本无不善。徒见圣人之教化堤防。而不知其因人物之所固有者裁之也。宜乎其以性为恶。以礼为伪。而至于小人之无忌惮者。乃欲穷邪欲而蔑圣法。反以天地之化。为当然而从之。是直禽犊之类耳。又何足说哉。虽然。人而不知道。则认气为性。认欲为理。而将无所不至也。呜呼。可不惧哉。
静者。动之本而非别有静也。动者。定而为静也。动者。静之用而非别有动也。静者。感而为动也。然则范兰溪所谓虽百念烦扰而至静者固自若之说。其可疑哉。盖心是一物也。非有形象可指。而神明变化。其妙不测也。则其动静者。于何以可见耶。寂然不动者。谓之静。感而遂通者。谓之动。是寂者感也。感者寂也。岂感之时寂者尚寂。寂之时感者自感。如二物之判然不相干涉也哉。彼千头万绪。胶胶扰扰。杂错于方寸之中者。虽非感之正动之节。岂他物哉。寂者。感而流也。静者。动而荡也。奈何见动寂者流而荡。致如此之纷纭。而反谓至静者固自若于其中耶。其言所谓邪思也浮念也。何自而生乎。寂者浮。正者邪焉耳。所谓物交而引之者。亦引

何物耶。物欲蔽而引拽他至静之体焉耳。于此之时。吾不知所谓至静者当何处而寄寓。当何暇而自有耶。然至静之理。则终不可灭息。故方其百虑之烦扰也。如水之荡也。如马之奔也。及乎浮者抑之。邪者反之。物交而引者挽而回。则寂静之体。于是乎复立矣。是以静则无动。动则无静。静则俱静。动则俱动。乃当然不易之定理也。岂有全体动而一边静。外面动而那里静之理乎。有难之者曰。胡文定所谓虽一日之间百起百灭而心固自若者。与此无异旨也。朱夫子有取于彼。而子独深诋于此者。何也。余应曰。否。此两说者。言虽似而实则不同也。文定之言。盖曰人能操心于不起不灭之时。则存理不失而其体立。操心于方起方灭之时。则顺理不差而其用行。如此则虽百起百灭而不足为心之害。故曰自若也。是故朱夫子虑后之读者不察夫此。错认其意。尝下言曰。非百起百灭之中别有一物不起不灭也。诚哉是言也。范说则不然。不知既动则非静也。既静则非动也。以为动之中有静。然则静之中有动。亦可乎。吾恐殆不成义理。又不成说话也。子欲比而同之。不亦误乎。

凡言本体者。非对用而言之者也。言其本来体段如此耳。以心而言。则虚灵知觉。心之本体也。思虑未萌。知觉不昧。未发时本体也。至于当喜而喜。当怒而怒。亦其用之本体也。今曰心之本体。物不能动。则寂然不动。感而遂通。皆心之本体也。方其寂然而知觉不昧。方其感通而品节不差。则此皆所谓物不能动者也。岂偏指其静时而言者哉。况本然之正。则喜怒忧惧。亦莫不各有本然之正。尤不可专归之于静也。盖先儒语意。或以本然对当然。而分属于体用。故或者遂有此论也。若细究其意味。则如此分。亦无不可。遂执此而以为确定硬排。移易不得。则亦不可。当然岂不可言于体。本然岂不可言于用乎。如无事则静。无事时之当然也。有事则应有事时之当然也。见贤则喜。见不善则怒。喜怒之当然也。然其无事而静。有事而应。见贤而喜。见不善而怒。皆本来道理如此。故亦曰本然耳。或者不求本体本然之非专指静时。而遂以为正心。如中庸之未发。大极图之主静。可谓失传之本意矣。假使朱子所谓本体本然。正指静与未发而言也。欲其体之不动于物而不失其正。则其着力用

功处。亦只在于正其用之不正而使合于中焉耳。安可谓正心工夫在于静时耶。
此论主意。虽曰妙众理宰万物者心也。所以妙宰者智也。然其所以为说则曰。智能妙众理于内而为运用之主。又曰。智者。在仁义礼。而仁义礼见于智。则是智亦有所妙宰之物也。然而曰心能运智。而智不能运心。是则虽强欲以心之妙宰为智之训而有所云云。而至于心能运理而理之不能自运物者。则终亦不能自昧也。且道心之能运智者。何也。以其神明有知觉也。智之不能运心者。何也。以其冲漠无兆朕也。仁义礼智者。皆心之所具。而理之本体也。心独运智仁义礼。皆待心而运者也。智不但不能运心。亦不能运仁义礼矣。
既以妙众理宰万物为知。而以所以妙宰者为智。则是妙与宰皆是用。而所以妙宰者。乃为体也。今乃以妙众理宰万物。自分体用者。又何意耶。夫众理而曰妙云者。以其精微难见而言也。万物而曰宰云者。以其形显易察而言也。理与物。虽若有本末微著之不同。而曰妙曰宰。则皆运用之意。今何可以分体用哉。其曰仁义礼之在心为众理。妙众理

于内而为运用之体云。则夫仁义礼之未发而在心也。智亦敛藏冲漠。无兆朕无造作。若何而能运用众理而为之体耶。先儒于具众理应万物皆分体用说。今此所论。恐出乎此。然具众理则固可以言体。而妙众理则本不可谓之体者。以具与妙之不同也。若论以此句。与朱子仁义礼三释。同作一例看。则亦尚以心之神明为体而妙宰为用。恐不可如此分说也。
凡举心以言性者。如云心之德心之制是也。盖心一也而言仁则曰心之德。言义则心之制。言各有当而理有所属也。今言智而曰心之神明。则所谓神明者。乃此心全体之妙用。若何而偏属乎智之一边。而其于分别是非的确贞固之体。亦不见其吻合也。且古人之用所以字者。皆所以即用而明其体也。如就恻隐而指夫所以恻隐者以为仁。就羞恶而指夫所以羞恶者以为义。今若以妙宰为智之用。则所以妙宰者。固其体也。然则所谓心之神明者。是果为智之体耶。抑亦为心之用耶。若曰是智之体。则虽不加所以字而其义自明矣。若曰是心之用则所以云者。终归于心之用。而非指所谓

智之体也。
且其所谓刃者。能割者也。人者。操刃者也。此善喻也。仁义礼智者。皆能割之具。而事物者。其所当割者也。然仁义礼智。不能自运。必有心之神明然后能。妙此理而宰此物。亦犹刃不能自割。而必待人之运用之也。是故以神明妙宰为知之训。则仁义礼智。皆见宰于心者。而恻隐羞恶辞让是非。各得专其用焉。其于心性道器之分。自然言顺理确而攧扑不破矣。不然而必欲强以此释智。则宾主舛逆。体用颠倒。而终陷于以理妙理之病矣。以夫所谓心能运智而智不能运心者求之。则庶乎其不差矣。
余读赵浦渚书经说。至论洪范福极之说曰。福莫大于好德。极莫甚于为恶。而乃置诸诸福诸极之后。是可疑也。余窃以为此诚尚德之意。而犹未得为确论也。夫所谓福者。安乐亨泰之谓也。极者。困苦穷迫之谓也。皆就人生形气上说也。故以圣人修道立教而言。则固以为善去恶。为吾人极致。而一身苦乐忧佚。皆不足言。至于论福极。则凡所谓寿富康宁。与夫凶短疾忧。固福极之最大且切者。又

非德与恶所得而先者也。夫德则获福。恶则罹极。固理之常也。然古之人。有好德而罹凶折者。谓之福不可也。又有为恶而享富寿者。谓之非福。亦不可也。是故孔子之圣。齐于尧舜。颜子之贤。等于伊周。而若论大福则归之尧舜伊周。而孔，颜不与焉。然则洪范之序福极。乃以寿富凶疾之属。先诸德与恶。又何疑焉。虽然。德在我者也。福自外至者也。君子亦修其在我者而已。自外至者。不以得失为欣戚焉。是故宁为颜之夭。不为盗蹠寿。宁为宪之贫。不为季氏富。宁杀身而仁不可不成。宁夕死而道不可不闻。此固圣贤尽性安命笃至之论也。不可参错于福极之间。而有疑于轻重先后之分也。
或者之疑。盖谓有此气而后可以行道义。行道义而后可以生此气。自相矛盾。则朱说未为确论。而吕说不可不从也。破此惑者。当先辨集义与行道义。其理虽一。而所指有间。行道义则固不可无此气。而集义则不必言气然后可也。窃谓集义者。即日用应接处得其宜。事皆合理。心无愧怍之谓也。行道义则是发挥运用处耳。如得君而行道。济时临难而舍生取义之类是也。此与平日所集之义。虽

无二致。而行之则有难易之别。故集义工夫。不必待此气之助。惟在讲明力行之如何耳。积之既多。则此气浩然而生。此气既充。则虽使之任大道行大义。亦沛然而行其所无事矣。不然则委靡慑怯。终亦不能有所为。此所以不可无此气者然也。虽然。养之愈深则配之愈盛。配之愈盛则所养者益有力。又岂有先后彼此之间哉。但一则言此气之体。所以充也。一则言此气之用。所以行也。以体言也。故道义为主而气为所养。以用言也。故气为主而道义为所配耳。言各有当。理亦甚明。乌可以此而致疑于朱子之说哉。
程子于进讲时。宿斋预戒。以积其诚意。然则其未进讲前。诚意犹有未尽者耶。邵子病革将死。外间言语皆闻知。而程子以为气将绝。心无念虑不昏。便如此。然则邵子未病时其心犹未免于昏耶。是不然。夫道理。随处各异。如宗庙主敬。军旅主严。处乡党则恂恂。在家庭则怡怡。临下则庄。事上则恭。各不同也。是故君子平居则申申夭夭。舒泰宴息。是平居时道理也。当其进见于君。则益加斋肃专精。以齐其不齐。是进见时道理也。非平居时诚不足

而至此诚有加也。只是随处各尽其道理也。至于邵子不病时。心虽未尝不明。既是活底人。则自然耳有所闻。目有所见。气有所感。心有所思。虽非利欲之所蔽。而自有所拘限处。至病甚气将尽。则思虑俱空。廓然无隔。故便能如此。非以前日者为明之未至而今日为至也。盖心之为物。既著于形气。则自不能尽其灵明之用。而形气将尽然后乃能如此也。
荀况论甘陈事曰。矫小而功大。赏之可也。矫大而功小。罪之可也。胡氏以为功则有大小矣。矫有大小乎哉。愚则曰。以事言之。则矫亦有大小。如甘陈之发兵。矫之大者也。汲黯之发仓。矫之小者也。然矫当论其心事事势之如何耳。不当论其大小也。如使成败存亡。在于呼吸之间。而不暇禀命。出于不得已而为之。则若是者。虽所矫者大而功无可称。其罪可贷也。如或挟其徼功希赏之私。而出于无上之心。则虽所矫者小而所就者大。其罪断不可赦矣。然则甘陈之徼幸取功。固可罪也。而汲黯之事。亦不无越职出分之过焉。或驰使禀旨。或反命陈请。皆未晚也。

景帝为太子时。乘车入司马门不下。而张释之劾奏。戾太子车马行驰道上。而江充以属吏。皆执法之意也。然释之之意。出于质直而尽其匡救之义也。江充之意。本于矫激。而已有暴蔑之渐也。若景帝则惶恐待罪无他意。而戾太子使人私请。不欲以教敕亡素得闻于上。是父子之间。已不无疑惧之端矣。况武帝于江充。益示以尊宠奖许之意。则充之所以席宠舞奸。潜伺间隙而终成骨肉之祸者。有以也。
人有怒其奴疮其马背。而即使人刃毁其奴背者。何其残劾之甚也。夫人可贵。禽兽可贱。是故圣贤必仁民而后爱物。孔子于厩焚而曰伤人乎。不问马。盖重人轻物。自然如此。且人必杀人而后至于死。所以重其命以相当也。苟以伤马之背。而便又伤人之背。则杀马者其亦可杀乎。齐宣王为囿四十里而杀其麋鹿者。如杀人之罪。孟子以为阱于国中。况以一家奴主之亲。而少恩残害若是其甚乎。
[晚年所录]
孔子曰。当仁不让于师。释子所谓喝佛骂祖。盖亦此意。而忒无礼耳。当仁不让。出于义理之正。喝佛骂祖。浑是容气。全出机锋。(以下晚年所录)

韩子师说曰。师不必贤于弟子。弟子不必不如师。即当仁不让于师之意。
孔子曰。智及之。仁守之。庄以莅之。动之以礼。此四者。在孔门。曾子尽之。在濂洛诸贤。则横渠张子能然。若我东先正。则静庵赵先生。其庶几乎。
汉书高帝叙传曰。应天顺人。五星同晷。言五星聚而曰同晷者。何也。盖五星中。木火土金四星。则错行四方。远近无定处。独水星。附日行不离。故五星之聚也。自然同在日傍。此所以云同晷也。曾闻农岩先生言。权煜尝自言见五星聚。而测候极难晓。天日初上。星未没时堇得见。而其躔度及日子。自有所记云。煜即遂庵之子而颇解天文。故其言如此。此亦为同晷之證也。然余于此。不能无疑。如此则五星之聚。必于寅卯间在东方。酉戌间在西方。然后方可见。若当昼则掩于日。当夜则蔽于地。终不可得而知之也。星象变动。夫岂有定时定处哉。抑又思之。自秦至宋。千有馀年。五星聚。堇再见焉。岂他时虽或有之。而人不得知。独聚并聚奎。适当可见之地欤。秦宋所记时月躔度。自今推步。则亦可验其如权君所言。而余不得详。姑记之。以俟知者。

天一而已。一气运行。遍覆万物。地则有疆域分限。大小广狭。千差万别。是故天则所主者只一人。唯天子得以祭之。而自诸候以下。皆不得与焉。地则随所寓而各有所主。诸候主封内山川。大夫主家中五祀。以至一栋宇之筑。一茔域之封。莫不皆然。此所以土地之神。人人皆得以祭之也。
日者。太阳之精。月者。太阴之精。皆丽天一物之名也。今夫一日二日之日。一月二月之月。何为而称也。盖这个日丽天而行。一昼一夜。一周天。则自子至亥。而日之事尽。故指之曰一日。犹言一次底日也。月亦丽天而行。二十九日。一周天。则自朔至晦。而月之事毕。故指之曰一月。犹言一次底月也。由此推之。则岁者。天气之谓。(岁之制字。亦彷佛似气字。)天行满十二个月。则二十四气之运。一周而天功成。故名之曰岁。气周春冬而为一岁。月周朔晦而为一月。日周子亥而为一日。其得名。一也。
孔门诸子之孝。唯曾氏为最。而孔子特称闵子骞孝哉者。何也。盖曾子处其常而尽其分。犹未见其为难也。若闵子则遭人伦之变。父母昆弟。有未易感服者。而能使之称其孝而人不得间焉。则尤见其

充著之盛也。舜于群圣人中。独称为大孝者。亦以此欤。由此推之。稷卨伊周。非不忠矣。而逄干独以忠名者。亦以所遭不常。而其节益白故耳。
系辞乾坤动静。本义曰。静体而动用。静别而动交。所谓静别动交者。只言秋冬则乾坤静。春夏则乾坤动。静时则乾自乾坤自坤。故曰别。动时则天气下降。地气上升。故曰交。其义不过如是。而云峰注曰。静以别。乾以刚健为贞。坤以柔顺为贞。此失本旨。夫刚健柔顺。乾坤之性。无论动静而皆然者。何必待静而见其别哉。
系辞十三卦取象。有不以象。而独取其义者。如豫之为备豫。夬之为明决之类是也。弧矢之取睽。本义以为睽乖然后威之。则其取义稍迂。似不如豫夬之明白。窃意弧矢之为物。以睽为用。矢在弦上。合也。弦以发矢。睽也。不睽则何以威物。取睽之义。如此看。恐好。然朱子岂不思及此。而其为说如彼者。岂亦就其大者言之欤。
含章可贞。含藏不露者。阴之为也。章而可贞者。阳之德也。或从王事。又阳之为也。无成而有终。亦阴之德也。以阴居阳位。故错综而有此象。

本义黄中色裳下饰。实本于子服惠伯语。而以阴居尊。释裳义也。中顺之德充于内而见于外。释黄义也。以阴居尊。与下不恭不得其饰。意却不同。既是居尊。则何以为下饰耶。盖虽曰居尊。而其体则阴也。阴本在下之物也。是故五六黄裳。为后妃之象。后妃虽配体至尊。而不害其为阳之下也。此所以为下饰者欤。
利永贞。本义曰。自坤而变。故不足于元亨云。窃所未晓。坤之彖。既曰元亨利牝马之贞。则坤亦自有元亨。岂有变而为坤。而反不足于元亨哉。窃意坤之元亨。则与乾无异。而所不足者利贞。故只利牝马之贞。及其变而乾。则为永贞之吉。而元亨利贞。与乾一般矣。
大过彖之栋挠。本义既曰上下二阴。不胜其重。九三栋挠。则又曰以刚居刚。不胜其重。何也。盖不胜其重。固由乎才弱。而过刚则折。亦归于不胜而已。刚柔虽不同。而其为不胜则均也。
大过九二。以阳过之始而比初阴。故曰老夫得其女妻。九五。以阳过之极。比过极之阴。则当曰壮夫得其老妇。而今云老妇得士夫。阴阳类例舛矣。其故

何也。窃意圣人于此取象。初不切切于阴阳彼此之势。特以与九二相反立说故然耳。且以上句言。则根为阴华为阳。初九之为稊固当。而上六岂得为华乎。其只取相反之意。益可信也。
太极解第一段。自其著者而观之。则动静不同时。阴阳不同位。而太极无不在焉。显微无间也。自其微者而观之。则冲漠无朕。而动静阴阳之理。已悉具于其中。体用一源也。
第二段。有无限曲折。首则合动静而统言之。次则析动静而分言之。既以动阳静阴分左右。而又横截言一动一静之互根。分阴分阳之各立。分左右而不横截言。则无以见其流行待对之妙也。既以太极阴阳分上下而又交互言太极之无不在动静阴阳之已悉具。分上下而不交互言。则无以见其道器合一之妙也。极其先后终始。而求其离合。则可知道器之本为二物。而又言不见其始之合。不见其终之离。以见理气之浑然为一。终不可分而二之也。此所以周匝缜密。无缝罅渗漏之可指也。
第三段。既曰五行之变至于不可穷。然无适而非阴阳之道则可矣。而又必进一步。说其所以为阴阳

者。又无适而非太极之本然。何也。盖此个物事。如踏关捩子。才说五行。不得不动着阴阳。才说阴阳。不得不动着太极。此自然之理也。况朱子注解。法固只贴本文。而不侵过界分。亦有推原本末。发挥无馀蕴者。此段之首。不但曰阴阳生五行。而必先言有太极则一动一静而两仪分。其末不但曰五行为阴阳。而又必说到无适而非太极之本然。必如是而后理足而意圆矣。且上文说太极生阴阳。则阴阳之本于太极。固明矣。至此段而只言阴阳五行。则若与太极一位隔断。故又提掇言如此。则可知五行之亦不外于太极也。故结之曰。夫岂有所亏欠间隔哉。
动静不同时。阴阳不同位。而太极无不在。是动静阴阳。各有一太极也。冲漠无朕。而动静阴阳之理。已悉具于其中。是动静阴阳。浑然一太极也。各具统体。虽于化生万物处言之。而其理已发端于此矣。
大学第四传。引无讼释本末。每读之。辄疑其语意未足。以为许多经传中。岂无一语直截发明明德新民为本末事。而必引此释之乎。近始深加玩味。而知其要妙精密。非常情所及也。盖使民无讼。乃新

民之极。欲使民无讼。非大畏民志不可。其所以大畏民志。非明明德之极者。不能也。然则必也使无讼一句。而明德新民。相为本末之妙。已跃如矣。历考经传诸说。则明德自明德。新民自新民。未尝有一言而该之者。如于变时雍。固是克明峻德之效。刑措不用。亦岂不本乎文王之克明德。而亦未见夫二者脉络自然贯通之由。求其该本末而贯之者。未有如此句之尽。传者之拈出。其亦妙矣。
第七章以下。每章必兼两条释。然释正心修身。则以正心为主。而略举修身之端。工夫却专在正心上。释修身齐家。则以修身为主。而略举齐家之端工夫。却专在修身上。齐家治国亦然。传者立文详略之例。固如此。至于治国平天下。则又略说国治。而继以絜矩。极言平天下之道。不与上三章同例者。何也。盖国与天下。虽有大小之别。而本非二物所以治而平之者。亦无二道。故却一滚说去。究极无馀蕴也。且治国地头。别无可着力处。只力行孝弟慈。而自然成教于国。民既兴孝兴弟。不倍行。又因其所同而推以度物。使天下无一物不得其所而已。此又传者之意也。

正心之四有。修身之五辟。皆以病痛言。何也。盖先言所以害于心身者如此。则由是而反之。其正之修之之道自明。而用功尤有力矣。然则自四有而反之。则四者之中节。固正心之要道也。自三不而反之。不过目能见耳能闻口能知味而已。此何足以尽夫修身。而且与佛氏之言本性。阳明之致良知。何以异哉。曰。不然。此三者。只就身上至近且粗者。举其心与身关接处。以见修身之例而已。固非谓修身之道尽于此。亦非谓修身工夫只在于形气知觉之间。如异端所云也。盖言心有不存。则血肉之躯。无所管摄。虽视听饮食之际。犹有不能自觉者。况可使百体从令。形色循理而身无不修也哉。然则于此。既以视听食三者。为修身之端。则至下章何不详言四勿三贵收束检制之意。而却就五辟上说。何也。且身与心。亦自有别。故中庸之言修身。必曰齐明盛服。非礼不动云者。其意可见。今此五辟。与正心何以别哉。曰。大学所谓修身。初非谓庄敬持养之事。此则古人已自小学中涵养出来。而为终身下学之基本。若大学则只就上面。明夫天理之极。使心身性情。一循其当然之则。无一毫

偏倚失中之病而已。故自其始教必先格物致知。使其分别取舍。极其精而不差。由是而诚意。则审其几毋自欺。而为善去恶无不实。由是而正心则约其情。使合于中。而四者之用。得其正。由是而修身。则察其私勿陷于偏。而五者之则得其当。此程子所谓圣人所由惟一理。而所以为大学之法也。若心身之别。则四者情也。固心与物接而生者也。五者指人而言。即此身随所接而有者也。接这般人。生出这般病。则此非身不修而何哉。然心与身。亦非判然为二物。则身之辟。即心之辟也。益见心身内外元无精粗彼此之间也。唯其既真无恶而实有善。而又必密察此心之存否。既深察乎此敬以直之。而又察五者之偏而悉去之。此其所以切磋琢磨。益致其精。德盛仁熟。动容周旋。无不中礼而得止于至善也。是故不独正心修身为然。虽治国平天下。亦无他术。如礼乐刑政。孰非为治之具。而不曾说其所反复丁宁者。心在乎义利好恶公私得失之间。是亦同一法也。盖不如此。则虽有礼乐刑政。亦无所指。而国与天下。终不可得以平治之也。此古之欲明明德于天下者。必在乎格物致

知。而明明德新民。必欲止于至善而后已。大学之为道。断可识矣。
藏诸用。勉斋说少差。仁者。流行发见之迹用。则造化之密运而不可见者。故曰藏诸用。今勉斋以为用本在外。以其收藏于内。故谓之自外而内。盖以显仁为用。而秋冬则收藏此用。故如此云耳。若然则当曰藏其用而不当曰藏诸用也。盖用本在内。微妙难见底物。虽显诸仁时。亦这个用之所为。及其归藏。则泯然无一物。而只有这个用而已。本义所谓自外而内。特以藏字言。非谓用之自外而内也。
象山宗旨。在求放心明本心。阳明法门。在致良知。而皆以孟子为口实。然若就孟子本语。求其根据归趣。则二氏似是之非。不难卞矣。孟子曰。仁。人心也。而继之曰。放其心而不知求。学问之道。无他。求其放心而已。则所谓求放心者。即仁之谓也。又曰。生我所欲也。义亦我所欲也。二者不可得兼。舍生而取义。遂反复究论而断之曰。此之谓失其本心。则所谓本心者。亦义之谓也。又曰。人之所不虑而知者。良知也。所不学而能者。良能也。而明之曰。孩提之童。无不知爱其亲。及其长也。无不知敬其兄。则所

谓良知者。又爱敬之天理也。是三语者。曷尝如二氏之所谓心与知也哉。彼二氏之言。不以仁义爱敬为本。而只以此心之昭昭灵灵者。为天下之至道。指其日用间流行发用。自然省觉之机。而谓之本心。谓之良知。不卞其公私义利是非善恶。而猖狂恣睢。错施妄行。此诚异端乱真之尤者。而欲自托于孟子之学。其亦误矣。
凡听言处事之道。不先倾动。必退一步。沈思细量。然后可以察得言之是非。人之情伪。而处得无过差矣。其不能然者。盖缘心之主宰不立。而气不严重。理不明礭耳。余每患有此病。切宜戒之。
凡诵书。曰念而心不契则忘。读时自谓已通晓。而久则辄复忘失者。皆未尝真切晓得故也。余诵中庸二十章诚者天道注。每患其句语错互不了了。近乃细绎其脉络。其曰圣人之心。浑然天理。真实无妄。未至于圣。则不能无人欲之私。而其为德不能皆实云者。盖以天理人欲相对为眼目。以见诚与不诚之由。真实无妄。故不待思勉而从容中道。不能皆实。故必择善固执而诚之也。此其释诚与不诚之二者之义。彼此相形。本末兼该。十分精切而

无馀蕴。省得如此。则虽欲忘之而不可得矣。此盖区区愚钝已试之拙法。而读书者。亦不可以不勉也。
栗谷谓众人虽有未发。未久而旋失其本体。则霎时之中。安能立大本乎。仲谦疑其与子思本旨不同。然子思所谓中也者。天下之大本。和也者。天下之达道者。只就未发已发地头。言大本达道所在而已。若其立大本行达道。则在于下文致中和句内致之。而至于位育圣人之极功。其次则随其用力之浅深。为所立所行之至不至耳。然则众人霎时之未发。其为天下之大本。则亦固与圣人无异。而随即失之。不能自立。则不足据以为大本焉。非谓众人有未发而无大本也。然仲谦旋谓此以学者用功言。则似已晓得。而但子思所谓未发。初非立大本之谓。则恐未说出也。
中庸第二十九章建诸天地而不悖。质诸鬼神而无疑。皆知天也。考诸三王而不谬。百世以俟圣人而不惑。皆知人也。而下文独以质诸鬼神俟后圣为言者。何也。盖天地无心而鬼神有知。必质鬼神而无疑。然后益信其必然。故以知天。属之三王已往

之迹。后圣方来之明。必俟后圣而不惑。然后益验其实然。故以知人归之。
第三十一章。言至圣之德。而结之以凡有血气者。莫不尊亲。三十二章。言至诚之道。而结之曰苟不固聪明圣智达天德者。其孰能知之。均是圣也。而一则言人皆可知。一则言非圣人不能知。何也。盖前言五者之德。充积发见。所谓小德之川流也。后言经纶大经。立大本知化育。所谓大德之敦化也。小德者。由内达外。故虽曰如天如渊。而继之以言而人莫不信。行而人莫不敬。虽愚夫愚妇。皆知其为圣也。大德者。极本穷源。故只曰其天其渊。而己非圣人。固莫能知其妙也。譬如天地之四时行百物生。固群黎百姓之所与知。而至于无声无臭。于穆不已之妙。则非圣人。莫之识也。
启蒙注。节斋蔡氏曰。河啚之位。合皆奇。洛书之位。合皆偶。盖河啚之位。则自一至五。五者奇也。一合六为七。二合七为九。三合八为十一。四合九为十三。五合十为十五。是亦皆奇也。洛书之位。则自一至四。四者偶也。一合九。二合八。三合七。四合六为十。是亦皆偶也。其所谓静。以动为用。故易之吉凶。生

乎动。动。以静为用。故范之吉凶。见乎静者。未知其理之必然。而位合奇偶之说。当如此看。
自一至五。生数也。屈指而计者也。自六至十。成数也。伸指而计者也。一者。屈之始而生之主也。六者。伸之始而成之主也。故曰一与六共宗。三者屈之中。八者伸之中。生成之得正而不偏者也。故三与八同道。至若二者屈之二而七则伸之二也。四者屈之四而九则伸之四也。二与七。四与九。皆相对而并立者。故曰为朋友。五与十。生成之终。更无变动。亦无去处。故曰相守。
未雨而先雷则雨不多。既雨而雷作则雨益盛。此其理。何也。窃意雷者。阳之所发也。阴阳相交而为雨。方其相交之际。阳为阴所包。则奋发而为雷矣。故欲雨之时。阴阳相侵薄。而阴之力微。阳之势亢。阳益奋而阴益散。所以不得成雨。如旱天之终日雷吼而不雨。或作雨而旋歇。是也。既雨而雷者。阴之畜阳既厚。而阳之奋怒益壮。故一番大震。即一番霈然。其势若相须而相助。然阴盛而阳不胜故也。若浸淫成霖。则雷亦止息者。阳为阴所涵。浑然无间而然也。

自古并称尧舜。而诸圣贤所宗述。多在舜而不及尧。孔子曰。舜其大孝也欤。又曰。舜其大智也欤。颜子亦曰。舜何人也。予何人也。有为者亦若是。孟子亦曰。舜为法于天下。可传于后世。予犹未免为乡人。是则可忧也。忧之如何。如舜而已。子思作中庸。亦首举大舜。以及文武。孟子历叙群圣。亦先言舜明于庶物。察于人伦。盖尧舜之圣。固是一般。而尧则直是如天。无得以名。舜则处人伦之变。而尽底豫之孝。自匹夫为天子而历试登庸。浚哲文明之德。精一执中之学。取人为善之功。皆可以为天下后世法。故学圣人者。必向望而取准焉。以其犹有可据之迹也。
先儒称朱子曰。洙泗以还。博文约礼。两极其至者。先生一人而已。其言是矣。然愚则以为约礼之功。前贤固多。如先生者。至于博文。则不但周程张邵所不及。虽颜孟亚圣。亦或不能无小逊也。
智崇如天。礼卑如地。圣人也。以此而观后来诸贤。则如邵康节。智崇矣而欠礼卑。司马温公。礼卑矣而欠智崇。惟两程及张周诸子得不偏。而顾未及圣人之如天地耳。

以我东先贤言之。如徐花潭，宋龟峰。有智崇意思而欠礼卑工夫。如金寒暄，金沙溪。有礼卑工夫而少智崇意思。其兼之者。惟李文成先生乎。
邵尧夫四贤吟曰。君实之言优游。伯淳之言条畅。彦国之言铺陈。晦叔之言简当。有宋元礼之间。大为一时之壮。余生晚不及见。近上诸先辈。独幸游金氏父子兄弟间。窃尝妄为之说曰。谷云之言优游。农岩之言条畅。三渊之言铺陈。圃阴之言简当。虽谓之一时之壮。可也。
余读拙修斋集。敢为之说曰。此孔子所谓狂者。孟子所谓豪杰之士。程子所谓大秀才。佛氏所谓大心众生。天下之士。非一国之士。惜乎。吾与之并世而不及见其人也。
事物类聚。以狂奴为严子陵小字。劄疑用其说。问目亦不改评。而圃阴金公独以为不然。卞覈甚详。而以朱子钓台诗作对痴儿为證矣。余于近日。又得一證。朱子答少傅相公诗。有曰旧弼诗情高录(一作绿)野。狂奴心事只风雩。若以狂奴作子陵用。则当以钓渔事为言。不当泛说风雩。况此句。正以绿野风雩为用事。而旧弼指少傅。狂奴是先生自谓。亦狂生

狂者之称。不然则岂得与旧弼为对。而下文风雩为二用事。而语不相着。恐不成句法矣。据此而观。则所谓狂奴。本出一时指称。而非陵小字益明甚矣。
四勿。耳切于目。听深于视。人于善恶。一闻而终身不忘者。记得牢固也。盖洪范五事。视属木。故散乎外。听属金。故收乎内。其机自然。而其入心也易。故圣人不称见道而称闻道。不曰目顺而曰耳顺。
曾见卜筮书。有归魂法。而未晓其义。其法。列八重卦。而各具七卦。为六十四。如乾为天。则次天风姤。次天山遁。次天地否。次风地观。次山地剥。次火地晋。终以火天大有。是为乾宫。盖以天字卦三承乾。又以地字卦。三承否。而火地火天。相接而终。则反合于乾天矣。其下七宫。其例皆如此。此必有妙理。而无前人注释。余寻常疑惑矣。近又思得之。盖乾卦。初爻变则巽而为姤。二爻变则艮而为遁。三爻变则坤而为否。四爻变则又巽而为观。五爻变则又艮而为剥。变至此则将有归魂之渐。故第四爻。还其本体之阳而为晋。而下卦尽还其本宫之乾。则为大有矣。盖变者。变其形体而已。而其魂则自在

也。若上爻尽变。则便是魂断。存而不变。将以敀魂也。故四爻遂还本。而浑然乾体。自复其旧矣。然其敀魂。必自四始而五。则仍其变而不还者。何也。五若还则是亦观而已。更不成造化之妙故也。下皆仿此。
君子之孝。莫大于继志述事。此以父子同德者言之耳。今曰父在观志。父没观行。则父子之异趣。可知。圣人语意浑然。虽若不分彼此。善恶并说而继之曰三年无改。则其父之不善。不待言而明矣。夫子所谓几谏。先儒所谓无不是底父母之意。已包在其中矣。此所以为圣人之言也欤。
子夏好学章。于事亲言竭其力。于事君言致其身。何也。互换说。亦得耶。盖父子一体而分。致身之义。人所易知。而特骨肉至亲。恃恩狃爱。情常夺义。易得怠惰。如惰其四肢。不顾父母之养。是凡情之所不免。若事君。则义分所迫。法令所驱。鲜不竭力服勤。而或不知身非己有之义。则其所趍走承顺者。只出于勉强而不足以为忠矣。此盖各就其所不足处言之耳。
十五志于学。兼知行说。三十而立。行之进而守得定。

四十不惑。五十知天命。六十耳顺。知之精而极其至。盖知益精则行随而熟。故知有许多层级。而行则从立上到。不踰矩而已。此正如大而化。立而进于权者也。
孔子谓季氏八佾舞于庭。是可忍也。孰不可忍也。辞气严正。便是春秋笔法。与沐浴谓讨陈恒同一义也。门人识此意。故便以孔子起头辞。有若告君者然。所以重其事也。
八佾雍彻。僭窃之罪。一也。然雍彻。出于无知妄作。有若后世所谓题外。故诵其辞而讥之而已。八佾。尤无状。舞列之有定分。截然如天地之不可易。而乃敢肆然犯之。其罪不容诛矣。故责之严如此。
不仁者。久约必滥。久乐必淫。所谓谄而骄者也。利仁者。贫而无谄。富而无骄者也。安仁则贫而乐。富而好礼者乎。
口耳目。亦自有昏明清浊之异。如易牙师旷离娄。是得其最清者也。亦犹圣人之心。独得其清也。然口耳目。小体。心。大体也。故昏明清浊。必以心言。而口耳目。不得与焉者也。况三者。则清于此者。未必兼于彼。而心之清者。却能兼三者而尽其妙焉。此所

以为贵也。
夷惠伊尹之圣于一德。而不得为时中者。正以其气质之拘也。孟子所论智之不若夫子。岂非其所禀不能无小蔽而然也。故其于恻隐羞恶辞让。亦各极其至。而不能如夫子之无不尽。岂可曰能充其三德而不能充于是非乎。(伯夷尽于羞恶辞让。伊尹尽于恻隐。)
人之气质。固有昏明清浊之大分。而于清明中。又不无偏全过不及之异焉。如夷惠气质。不可谓不清明。而偏全过不及。则犹有未化者。固不若吾夫子之十分清明。而又极其中也。然则变化气质之功。不但变昏浊为清明。又必磨砻义理之中而无一毫之偏。然后为至善也。此所以既易其恶。又至其中而止焉者也。由是以言。则夷惠气质之偏。变化未尽。固不难见。而虽下圣人一等颜孟大贤。苟未至乎时中之域。则便是一毫气质未浑化处也。
孟子七篇。韩子以为非某自著。弟子记某之所言。朱子则谓孟子所自作。而于道性善排淮泗注。又却以为门人所记。吴伯礼疑而问之。则答以两处失之。熟读七篇。观其笔势。如镕铸以成。非缀缉所就也。朱子所自言如此。难容他议。然愚尝窃谓七篇。

大抵皆孟子所自作。而亦岂无门人所记。如论语者乎。凡系大义理大议论问答有关键者。(如义理好乐觳觫浩然等章之类。)固非孟子。不能作。其零碎篇章间见杂出者。(如离娄尽心所录之类。)亦或出于门人所缀缉。恐不可一槩论也。且决汝汉排淮泗等处。肆笔写去之际。未暇细考其地势而容有差误。固不必敀之于门人之失。如道性善言必称尧舜。分明是记录者撮其大要之辞。若孟子自述其问答。则何不详著其说话耶。此却可疑。抑性舆天道。孔子所罕言。孟子于文公。虽开示大原。而只说性之为善而已。初不明言其所以然耶。此又未可知也。
温而厉。威而不猛。恭而安此三句。陈北溪以上三截为阳。而以下三截为阴。又以上三截为阴。而以下三截为阳。反复推说。无有不合。而朱夫子亦以为好。然愚意则窃有不然者。盖温而厉。是主乎阳之和。而阴之严存焉。威而不猛。是主乎阴之怒。而阳之爱行焉。恭而安。又主乎阴之肃。而阳之健立焉。此所以不偏于阳。不偏于阴而浑然合德者也。盖其语势。与书之宽而栗。直而温。刚而无虐相似。但彼则用力而矫其偏。此则自然而得其中耳。若以

上下三截互换说。则虽说得去。而终有牵强处。至于以三句分属三才。则尤似穿凿。
恭而劳。慎而葸。勇而乱。直而绞。皆无礼之失也。然恭与慎。柔德也。勇与直。刚德也。柔之失小。故劳葸之害。不过为自己之耻辱而已。刚之失大。故乱绞之患。或至于犯人而危身。然则恭慎者。固当谨乎礼。而勇与直者。尤不可不节之以礼也。
孔子答问政。多因其失而救之。如答子张子夏。可见矣。若仲弓。则既许以可使南面。又并论于子桑伯子之简。则必无烦苛之失。而告之以先有司赦小过。何也。岂当时季氏之政。不能无此弊。故欲令仲弓矫之欤。然则此正仲弓之所长而可优为者。故不复疑问。而独及于举贤才之难。
答叶公者。岂其人有忽近务远之病。故告之如此欤。
世字有二训。或以继世为一世。或以三十年为一世。程子盖以继世言。朱子既取其说于集注。而其所自为说。则乃以三十年释之。何也。盖善人百年。既以为相继而久。则圣人之化。必不在此限。王者受命以治天下。三十年不为不久。何必累圣相承。而后教化洽而礼乐兴也。如文王关雎麟趾之化。已

洽于中身受命之日。若必待武王周公而后成。则是文王之化。犹有所不足也。理岂然哉。然则自古以为文王百年。犹未洽于天下。武王周公继之。然后大行。又必曰成王时。刑措不用四十馀年者。何谓也。盖以文王三分天下。有其二。至武王而有天下。及成王而周公制礼作乐故云然耳。若王者必世之仁。则不必如此看。此朱子继以三十年为定说者也。
不占而已矣。朱子以为未详。而取杨氏说为略通。然愚尝妄谓不恒其德。象也。或承之羞。占也。盖无常之取羞。必然之理。不待占而可知也。故引此爻而结之以此者。所以甚明不恒之为失也。如此看。可备一辞否。
一言兴邦。着可以字。丧邦处不然。此非偶然或书或否也。恐亦有意义。盖一言之善而驯致兴邦。其势难。一言之恶而便即丧邦。其机易。所谓从善如登。从恶如崩。善必积而后成。恶虽小而可惧者。皆此意也。
仁而不佞章。上言焉用佞。泛言之也。下言焉用佞。方就仲弓身上言。

舜之闻一善言见一善行。沛然若决江河。莫之能御。大智之安行也。颜子之得一善则拳拳服膺而勿失。仁者之利行也。子路有闻。未之能行。唯恐有闻。勇者之勉行也。
人之行事。有事当于理。而心则私者。如管仲之不死子纠之乱。固不害于理。而至于相桓啚伯。则心未免于私也。亦有心无私而不当理者。如子路之食焉不避其难。心非私也。而不知食辄之食为非义。则事不当于理也。二者皆不得为仁也。
书云。思曰睿睿作圣。中庸曰有不思。思之不得。不措也。虽以孔子之圣。犹曰吾尝终日不食。终夜不寝以思。则若是之思。岂可以数限哉。所谓三思而行。是临事思量之谓。在大学则自知止有定。至于安而能虑也。虽穷理既明。而事至物来。又当更加思虑。求得夫至善。朱夫子所谓审一审是也。于是而不加虑则易差。或过思则又失之矣。然季文子何可责之以如许地位哉。其人。盖知虑精审。当事善计度者耳。贤于世之粗心妄行。行远甚而或失于思之过而反惑。故夫子言之如此。若张子所谓未知立心恶多思之致感。则亦以讲学工夫言之耳。

穷理之思。虽不厌其多。而亦过苦而太深则为病。中庸之言慎思者。盖以此也。
周公仰而思之。夜以继日。孟子固言之。而以周公之圣。思兼三王。有何不合。设有不合。亦何至思而继日哉。此固非常情所及者。故朱夫子亦有诗曰。当时不合知何事。清夜闲居独仰思。
蘧伯玉邦有道则仕。邦无道则卷而怀之。二者皆智之事也。故夫子称以君子。宁武子仕于文公时。则固智矣。而及夫成公之世而不知所以卷怀。其可谓智乎。其所不避险难。尽心竭力。正与智巧者相反。何其愚也。然其仕也。宜展布才能。功业可称。而无事可见。则固其智之可及也。其出也。虽若愚矣。而卒能全身济国。所就卓然。此岂人之所可及哉。然愚之说有二。一则当难不敛避其事。为愚。(朱子说如此)一则沈晦以自免其迹。若愚。(程子说如此)盖武子。是九世公族。与国同体戚。非如他人见难而止。奉身自便而已。而其周旋弥纶。随时捭阖。亦自有权度。自外观之。虽若不识时未解事底人。而其忠义伟然。智谋深远。果如非真愚者也。宜夫子之叹息而深许之也。

小注。考左传年代。谓武子未尝事文公。而以集注说为小异。此似然矣。而但孔子既曰邦有道则智。邦无道则愚。所谓无道者。指成公而言。则有道。非文公何哉。朱子之解。不得不如此。非不深考而有误也。借令宁速死于成公初年。而俞始为大夫秉国政。安知非其所陈力就列。实自文公时也。夫子之去武子时为近。其言必有所据而云然。
子在陈章集注。狂简。志大而略于事。志大贴狂字。略于事贴简字。盖志大故略于田。只是一个意思也。其下志意高远。可与进于道者。狂简之谓。而过中失正而或陷于异端者。其弊也。小注庆源说。以志意高远。全属狂字。而以过中失正。为略于事之害。穿凿甚矣。
知生知死。只是说原始而知所以生。则自然反终而知所以死。朱子所谓气聚则生。气散则死。才说破则都理会得。是也。其曰人受天所赋许多道理。须尽得这道理。到那死时。乃知生理已尽。自然安于死而无愧。又曰。人生有多少道理。所以父子有亲。君臣有义。须要一一尽得生底道理。则死后道理。皆可知云云。此则推说而非正意。如此说则与未

能事人。安能事鬼。便是一意。况人死后。都无许多事。有何道理必待尽得生底而后知之也。
事其所当事。非其鬼而祭之云云。亦推说而非正意。
子羔为宰而成人衰其兄。则其德固足以化民。而才或短于为治。则正宜益加勉学。而子路遽使为费宰。此夫子所以惜其害之也。子路之意。未必以费难治。而择而授之。夫子亦非以其卒当数畔之邑。而忧其不得全也。子羔之才。既未及子贱子游之贤。则虽置诸单父武城。是亦害于成其学也。厚斋说。恐未免牵合。
刚善与刚恶。善恶虽殊。而同是刚一边。故未知其相反也。柔善柔恶亦然。刚善与柔善。刚柔虽殊。而同是善一边。故未见其绝异也。刚恶柔恶亦然。必以刚善与柔恶相对。柔善与刚恶相对。然后始见其相反而绝异处也。盖柔恶之懦弱。反于严固。无断反于断。邪佞反于义直。刚恶之猛反于慈。隘反于顺。强梁反于巽。其相去之远。不啻若水火之不相入也。然其变恶而为善也。以猛隘强梁而为义直严固则然矣。而为慈顺巽则莫可也。以懦弱邪佞而为慈㥧巽则有之。而为义直严固则绝无矣。以

此见善恶之改易也易。刚柔之变移也难。盖以善恶。由于义理之用。而刚柔定于气质之本故也。故君子之用力也。矫揉克治。以易其恶。则刚而为义直严固。柔而为慈顺巽。而刚柔之大分则未化也。又必积累涵养。德盛仁熟而至于中。则当刚而刚。当柔而柔。浑然不见偏倚之病。而粹然一出义理之正。此所谓中焉止矣者也。
圣人之立教。俾人自易其恶。自至其中。不但曰俾人易其恶至其中。而必曰自力自至者。自字当玩味。盖立教。虽在圣人。而其用力而变化。则在其人焉。所谓为仁由己而由人乎哉。进吾进也。止吾止也。
乐声。淡而不伤。和而不淫。伤淫二字。分明是互换。观下文注中不淡而妖淫。不和而愁怨。则可知矣。
栗谷答牛溪书曰。足下前日以为至善即中。则但言至善。或但言中。足矣。何必两言之耶。某以此思之而得其说云云。
　窃谓理本一致。而圣贤所以名其理者。各自不同。非彼有不足而言此以补之也。亦非此或有弊而说彼以救之也。盖以意有所主。故言不得不异。言

虽不同。自而不悖于理之本一耳。今以至善与中言之。则至善之名。始于大学中之说。详于中庸。大学之必言至善而不及乎中。中庸之特说中而不及至善者。非他也。主于为学。则欲其做倒十分恰好处。而无一毫未尽。故指夫事理当然之极。而为之的。主于明道。则欲其真知不偏不倚之体而无过不及之差。故指其天理至正之则而为之准。此其所以不同也。今若曰大学之道。在明明德。在新民。在止于中。若又曰。喜怒哀乐之未发。谓之至善。至善。其至矣乎。民鲜能久矣。则其果成说乎。言至善处。着中字不得。说中处。着至善不得。则安得不两言之耶。若以理言。则事理当然之极。固无过不及之中。而允执厥中。便是止至善。岂可以理之同。而执其一而废其一乎。栗谷之意。有若初学者骤闻中庸之说而不知其理之至微至妙。则或流于异学。故必先立至善。以为标的。使学者知事理当然之极。然后进之中庸。则便知中之为至善。而无执中过不及之弊云尔。则已非圣贤立言之本意。况且二书。作于一人之手。则如此推说。容或可也。曾子之述大学。何以知中庸之为弊。而先立至善

以救之。子思之作中庸。亦何以必待至善之说。以补其不足也哉。尤恐其牵强捏合无交涉也。
诗之绿衣白华。皆贤妇人之词。而所遭亦一般。但白华比喻太分明。而语意颇伤迫切。此所以不及绿衣也欤。