内篇二
阴阳。本是一气。其发生则为阳。收敛则为阴。五月以后。谓之阴生者。特就其收敛分数而名之。如一分收敛。则是为一阴生。二分收敛。则是为二阴生。以至六阴皆然。固非如阳气之真有发生也。其言消长亦然。只阳消处。便是阴长。非阳消之外别有阴者长也。(以下丙戌所录)
尝因阴阳往来。而反求人呼吸出入。其气皆自内而外呼之。自内而外。固易见。而吸则似自外而内。然人之吸也。非将已呼之气。反复入身来。只是呼之出于外者。其气既盈。则在内者已息而为吸矣。然方其始吸也。向之呼而在外者。其气犹未尽也。及其渐次吸将去而呼之气尽而无馀。则人始见其为吸。然内之吸也。则固久矣。特其机甚微且促。人不能觉耳。
春夏。天气下降。地气上升。秋冬。天气上升。地气下降。此月令说也。尝以阴阳二气。迭为升降之义推之。似不合。盖自子至巳。阳始于下而极于上。自午至

亥。阴始于下而极于上。阳在上则阴在下。阴在上则阳在下。此二气之迭为升降者然也。据此则春夏。阳气在上。阴气在下。而今却言天气下降。地气上升。秋冬。阴气在上。阳气在下。而今却言天气上升。地气下降者。何也。屡以问人。而未有明言其故者。窃尝思之。阴阳之气。只有个屈伸而已。春夏。阳也。故天地之气皆伸。伸则氤氲发散。而在上者降而下。在下者升而上矣。秋冬。阴也。故天地之气皆屈。屈则凝聚收敛。而上之降者反升。下之升者反降矣。盖阴阳。有以流行言者。有以对待言者。春夏。阳在上而阴在下。秋冬。阴在上而阳在下者。以流行而言也。春夏。天气下降。地气上升。秋冬。天气上升。地气下降者。以对待而言也。二说。各有所指。然就四时而论二气。当以流行者为主。盖春夏之天下地上。正以阳在上而其气伸也。秋冬之天上地下。正以阴在上而其气屈也。屈伸二端。乃阴阳流行之大分。而包得对待者在其中。是以语对待之体。虽天阳而地阴。若以流行者而分之。则方其伸而发生也。天地之气。皆阳也。方其屈而收敛也。天地之气。皆阴也。然则二说者。又未始不通。为一也。

此理明白。初无可疑。
自来皆说阴阳生于地下。易之姤复。其象亦是如此。然此义更有可商量者。地者。天中之一物耳。古人云。地盖厚三万里。三万里之外。上下四方。皆当空虚矣。然则谓阴阳生于地下者。岂以其自三万里之下空虚处而生耶。气之未生。须先敛藏。若其地下空虚处。则岂容气之敛藏耶。窃意阴阳非生于地下。乃生于地中。所谓中。即三万里里面最深处也。气之收敛伏藏。正在此处。其初盖自上下四方。渐渐收入内。以伏藏于此最深处。及其生则又自内渐渐散向外。以遍满于上下四方空虚处。盖不但上升一路而已。但人在地上看。故据其所见。以为自下而上耳。易之取象。当亦以此。然卦体。本以上下分内外。则其义又无不通也。
同一口气也。而呴之则煖。吹之则冷者。散聚缓急。异也。风有和煖凄冷之异者。亦此理也。
论语集注。训仁有三爱之理。心之德。仁之义也。当理而无私心。仁之事也。全体至极。仁之分也。学者于第一言。可以玩索而识其体。于第二言。可以存省而致其功。于第三言。可以勉强而充其量。(一作大)

太极图解。性为之主。而阴阳。五行。为之经纬错综。又各以类凝聚而成形焉。阳而健者成男。则父之道也。阴而顺者成女。则母之道也。经纬类聚之义。朱子不自说破。后儒亦未有解释者。窃尝推之。阴阳对立。而二者各具五行。则阴阳经而五行纬也。水火木金土。殊气。而五者各有阴阳。则五行经而阴阳纬也。然此特所从言之异耳。其实只所谓阳五行阴五行者是已。以类凝聚者。人物之生。须以五行凝聚而成形。其聚也。阳则求阳。阴则求阴。各以其类。而及其成形也。禀得阳五行者为男。禀得阴五行者为女。此五行阴阳所以生人物而分男女者然也。盖就五行而分阴阳。则固是木火为阳。而金水为阴矣。然或只见此一义。而不知五行各有阴阳。各以类聚。则所谓乾道成男。坤道成女者。似各得五行之半而成质矣。岂理也哉。朱子于此发明其义。曲尽精微。读者类多不察。故记之。
삽화 새창열기
삽화 새창열기

人身与天地。只是一个气化。不是二者。截然各为一气。彼此相对。二程多说得此意思。如言孟子其为气也塞乎天地。及中庸赞化育。不可言塞字赞字是也。盖天地之气。行于万物之中。万物之合散终始屈伸消息浑沦。是一个气化。特随其所在而分则殊耳。人亦万物之一。其心性体用。血气荣卫。魂魄浮沈。寤寐阖辟。以至一呼一吸。出入往来。何适而非天地之气化。若说人物之外。别有个天地之气。则今且以万物各还。万物更名。何者为天地之气。老氏数车无车意。盖类此。
朱子云。所觉者。心之理。能觉者。气之灵。此言须子细看。能觉者气之灵。固不难晓。唯所觉者心之理。人易错会。今且以孟子良知之说明之。孩提及长而

莫不知者。是能觉也。爱亲敬长底道理。是所觉也。此个道理。乃心中所固有者。故曰心之理也。人多以所觉。为所以觉之理。则非朱子之旨。记得退溪集中亦有如此说处。恐亦未察尔。朱子又言所知觉者是理。理未离知觉。知觉不离理。亦是此意。知觉与理。盖有能所之分。然非知觉。则理何所发见。非理则知觉个甚底。此理与知觉不相离者然也。
窃尝思之。人之生也。聚五行精英之气以为心。既有是五行之气。便有是五行之理。是则所谓性也。而气之所聚。便自虚灵。于是乎有知觉之名。而知觉上面所乘载而运用者。又莫非此理。则固未有无理之知觉矣。使其无理。则所谓知觉者。亦同无星之秤而无贵于知觉矣。是以言知觉之大用。则虽不可外理而为言。求知觉之本色。则又不可舍气而他求。
以含忍之力胜人。以果敢之力胜人。皆当作一句读。以字意。止于人下。言以其含忍果敢之力胜于人。为强之事也。或问云。强者。力有以胜人之名。其义可见。读者不察。或于力字下句绝。非也。云峰胡氏说。以含忍胜人。以果敢胜人。亦似如此读。

林德涵近思劄录云。无将迎无内外。叶注。以何有乎将迎。解上句。何间乎内外。解下句。何有者。本无将迎也。何间者。谓虽有内外性之定。无间于内外也。其义有不同者。故尤斋谓将迎亦非本无也。亦谓此性之定。无间于将迎也。其考文义。亦精矣。但叶注。固为未尽。而其所未尽。不在于解将迎。乃在于解内外。盖非但本无将迎。亦本无内外。有限隔然后。可以内外言。若己性之本无限隔。则又何有内外也哉。观明道下文之意。直以有内外者为非。而无内外者为是。则固明白矣。然则何间乎内外云者。其意固未尽矣。今反以无间乎内外者为得。而本无将迎者为疑。遂欲改释上句以从下句之未尽。则其失岂不尤大耶。且将迎。本语出自外书。而其本语。以明镜不将不迎为语。此固瞭然。而当时举似尤丈。不能见省。为可恨耳。窃详此论。尤翁之说。固不免差失。而德涵所说无内外之义。又却未精。夫人性之无内外。此其本体然耳。通凡圣贤愚。皆然。岂独定性者。乃可言无内外也。若程子所云无内外者。正谓其不以应物为外。不应物为内云耳。下文所谓内外两忘者。是也。此正是定性者之

事。初非论性之本体也。今德涵乃以(本无)内外者解此义。则无乃不可乎。下文所说。以己性为有内外。不知性之无内外。固是说性之本体。初无内外之限矣。然其意亦曰性之本体如此。而顾患人强生分别。自为限隔。以应物为外。不应物为内。而内者为是。外者为非。正为不知性之本无内外故耳。然则上言无内外。主乎定性者而言也。下言无内外。本其性体而言也。其言之固有序。而亦自有分别矣。今不察此而一言之。恐未为精当也。且叶注何间乎内外语。虽未莹其意。恐只是不分别内外。如明道所谓两忘者。非谓性虽有内外而性之定无间于内外也。德涵之说。恐不免推之太过。而其说本无将迎。亦与本无内外之义同病。盖自性而言。则固无所谓将迎者。而在人亦不免有将迎之累。此与心有出入之义一般。盖心之本体。实无出入。而以操舍而言。则固可谓有出入也。然则定性而无将迎。谓之得其性之本然则可也。岂可直谓之本无将迎哉。此亦不免少差矣。
此性之体。本无将迎。其有将迎者。特妄念耳。本无内外。其有内外者。特妄见耳。定性者。明诚两至。而妄

念妄见。无所容焉。故无将迎无内外。此所以动静。皆得本体。而无时不定也。
朱子云。未发时。自著不得工夫。未发之时。自尧舜至于涂人。一也。(见语类论语里仁篇不仁者。不可以久处约章。)朱子论未发之义多矣。此言最明白直截。近时学者。有谓未发时容有病痛。须待用力医治。盖亦不考乎此矣。
整庵理气之说。固系义理本原。而若人道说。则不过文义之失耳。似不干学问大端。而退溪于此一并攻斥。栗谷则虽理气之论。亦不深非。而反许其有见于大本。二先生之见。绝不同。不知谁为定论也。
整庵良知非天理之说。人或疑之。此须详其立言主意。盖以天理人欲相对言。则良知固属天理。而非人欲矣。若只就天理一边看。则爱亲敬长者。乃天理之当然。知爱知敬者。乃人心之灵觉。二者岂得无别。阳明之学。直以良知为天理。则心与性混矣。心性之混。儒释之所以乱也。此整庵之所以极力明辨也。
日课之功最易见效。虽一日所做不多。工夫积累。意味浃洽。与或作或辍者。何翅相倍。今或一时间。读得累卷书。思得许多义理。而若不能接续做去。则

乍得旋失。终不为我有矣。近思录横渠论德性问学一段。最精切可法。
太极图解注。此以上引说解剥图体。以下据图推尽说意。此二句骤见似差互。人或疑其当易置。细推之。实不然也。上一段。以图体为主。而逐图各引本说以解之。故曰引说解剥图体如云○此所谓无极而太极也。○即图体。而无极而太极即本说。以本说无极而太极一句。解○一圈。此所谓引说。以解剥图体也。馀皆仿此下一段。以说为主。而其说每句。皆据本图推明。故曰据图推尽说意也。如云惟人也得其秀而最灵。则所谓人○者。于是乎在矣。惟人也得其秀而最灵。是本说。而人○之○。即本图也。馀皆仿此。此恐是先生自注。其立语宾主。明白的确。不可移易。不容致疑也。
体用之分。其说不一。今且据太极图。论天道体用。则以阳动阴静为体用。此一义也。以流行不已。一定不易。为体用。此又一义也。以动静阴阳。其象至著。为用。本然形上。其理至微。为体此又一义也。凡此数义。各随地头看。固自分明。而欲会通为一。却费说话。(此条本草多可疑。)

南轩曰。仁专言。则其体无不善而已。对义礼智而言其发见。则为不忍之心。窃详其意。盖曰专言之仁。则包义礼智。而其体无不善。若偏言而与三者相对。指其发见者。则义之发为羞恶之心。礼之发为恭敬之心。智之发为是非之心。而仁之发。则为不忍之心也。朱子之辨。乃曰以不忍之心。与义礼智。均为发见。则是但知仁之为性。而不知义礼智之亦为性也。是似未察南轩之意。又东莱尝疑朱子太极图解。不当以仁义中正分动静而曰。静者用之源。而仁义中正之主也。后又申言其义曰。所言仁义中正。皆主乎此。非谓中正仁义皆静之用。而别有块然之体也。人生而静。天之性也。乃中正仁义之体而万物之一源也。此盖曰中正仁义。各有体用。静者其体而动者其用。所谓主静者。主乎仁义中正之体云尔。非谓中正仁义之上别有所谓静而主之也。此意大煞分明。朱子之答。乃曰体用之所以名正。以其对待而不相离也。今以静为中正仁义之体。而又谓中正仁义非静之用。不亦矛盾杌隉之甚乎。是亦似未察。东莱之意。二段往复。正相类。张吕之说。固有未尽。而其语意。则固自有

著落。以朱子之明。犹有所未察而费于辞。以此知讲论之际。能尽人言最难。
中字。有当就气质看者。有当就道术看者。有当就行事看者。如伯夷之清。柳下惠之和。是气质之偏而失中者也。老庄之虚寂。管商之功利。杨朱之为我。墨子之兼爱。是道术之差而失中者也。子路之不除姊丧。宰我之欲短亲丧。是行事之任情而失中者也。就其中。老庄过于高。而管商不及而卑。子路过于厚。而宰我不及而薄。独夷，惠，杨，墨。似难以过不及为言。盖乍看则夷似过而惠似不及。墨似过而杨似不及。然其实夷惠之清和。杨墨之仁义。要皆失之偏耳。非过不及之谓也。盖偏与过不及。有些不同。偏如人立而或偏于东。或偏于西。过不及。如人之行。或进而先。或退而后也。以夷惠言。则其一清一和。正犹或东或西之偏耳。初非如进退先后之可以过不及言也。然详过不及之义。须兼多少厚薄深浅高下言之乃备。如夷惠。虽不可以高下言。然才谓之清。便是清多而和少。才谓之和。便是和多而清少。对圣人而论。则夷之清。过于圣人而其和不及。惠之和。过于圣人而其清不及。杨墨

之于仁义。亦类此。盖即一人而各自有过不及。以此见才偏。便有过不及。
知觉二字。虽本出于孟子。此特学至理明之谓。未是就心体说。至横渠云合性与知觉有心之名。方是说灵觉意思。朱子说虚灵知觉。实本于此。
知觉。若泛言。则如察识辨别。亦可谓知觉。以此而属之智。固无不可。而若其正训。须以神妙灵明者为言。此则终不可作智之用说矣。
善恶。情也。情之有不善。即意之不诚。意既诚则情无有不善矣。但此处工夫。亦须有曲折。诚意之始。情固不能无不善。惟于才发处。遏而绝之。不使容著。是所谓毋自欺。毋之之至。至于查滓消融。则情之发。自无不善而无待于自欺。此之谓意诚。而章句所谓真无恶而实有善者。正指此耳。明道逢猎而喜。亦情之不善者也。然此心才发。便即觉知。才觉知。便即打叠。令无所容著。此于毋自欺之功。可谓尽矣。而意其于意诚处。尚有毫分未到者。所以不免有喜心者发耳。
复非天地心。复则见天地心。朱子与南轩及吴晦叔书。皆论之。而二说似稍不同。当参考。

天下无性外之物。凡不善者。亦皆性之发也。性本善而其发有不善者。气之偏也。气偏理亦偏矣。仁之为柔弱。义之为残暴。礼之为足恭。智之为权谲。皆偏之过也。非性之本然。然性中若无仁义礼智。则所谓柔弱残暴足恭权谲者。又何自以发乎。此可见不善者。亦皆性也。
气之为不善。不第以其偏耳。亦当论其清浊粹驳。气浊而驳。则其自仁而发者。不得为慈爱之正。而秪以成其贪恋焉。其自义而发者。不得为羞恶之正。而秪以逞其忌剋焉。礼智亦类此。
困知记云。程伯子尝言万物皆备于我。不独人尔。物皆然。佛家亦言蠢动含灵。皆有佛性。其大旨。殆无异也。而伯子不可其说。愚尝求其所以不可之故。竟莫能得云云。愚谓以理言性。则不独蠢动含灵有佛性。草木土石。皆当有佛性。而今只言蠢动含灵。则是谓草木土石。不得同有此性耳。然则其所谓性者。非指理而言。可知矣。不以理言性。与言性而遗草木土石。皆非知性之言。故程子以为不可。非谓蠢动含灵。其性与佛有异也。盖程子之所谓物。通禽兽木石而言。若佛氏则只指禽兽而言。由

其所认为性者。只是知觉。故于草木。自是推去不得。其与程子说不同者。正在于此。整庵亦谓佛氏之所谓性者。觉。吾儒之所谓性者理。得失之际。无待言矣。而犹有疑于此者。何也(更考程子本语。整庵之疑似然。)
事有万殊。而至善之理。无乎不在。或疑人之为不善。安有所谓理。曰指其事而言之。虽不可谓之理。然善则治而不善则乱。善则安而不善则危。善则吉而不善则凶。非理而何。是则事虽不善。而理之至善者。固未尝不在也。
世言理气二物者。初未必灼见理体。只见先儒说气有形而理无形。遂认于气外真有一物。悬空自运尔。是则口中虽说无形。而心里所见。实无以别于有形之物矣。但以从来耳闻得惯。口说得熟。故便谓理之所以为理。不过如此。而不曾于实体处。潜玩默究。真见其无形有为。即气非气之妙。大抵此是义理至精微处。要须做题目入思议。积一二十年体认之功而得之。决非一时承袭见闻之所能及也。
夫既曰无形无朕。则是却都无物耳。何以有理之名也。若曰有物。则又安得无形无朕。此处最要精思。

理之名。本因事物而立。盖事物之自然当然者。即是理故耳。今且指夫水而言曰。此流而趋下者。理也。若逆行则非理。此特就水上论其自然当然底道理如此。曷尝别有一个物事可指名为理哉。若其未见水之前。亦可言其理如此。则是似理在物先。然此亦终不离乎水。且所云其理如此者。亦只是说耳。非真有一个物事在气外可标指也。
理虽非有一个物事立于气外。亦不可直以气为理。于此思之又思。其庶免于世儒承袭之见乎。
孔子说中庸二字。凡德行道术政事。无不包在其中。其曰择乎中庸。曰依乎中庸。曰用其中于民。初不专主性情而言。可知也。至子思。始以未发已发言中和。则专就根本要切处。立个宗旨。使学者于此用力。则德行道术政事。固无不一以贯之矣。然其说中字之义。则要当以孔子说为主。
仲尼子思以前。尧舜已说中字。其云人心道心惟精惟一。亦是就心上说。子思之言。盖本于此矣。然舜亦非即心言中。但要人于人道之间。致精一之功。则其发为行事者。自无不中云尔。是则其工夫虽在心上。而中之为义。则固就事上说耳。此正与夫

子之中庸同。非如子思专以性情言也。
以书之人心道心。参之中庸喜怒哀乐。则人心道心。经也。喜怒哀乐。纬也。然则中节不中节。在人心道心当如何说。窃意人心。常患过而不患不及。道心。不患过而患其不及。然则四者之发于人心者无或过。而发于道心者无不及。斯可谓之中节矣乎。抑中节二字。当言以(一作于)人心。而道心不可以中不中为言。但使道心为主而人心听命。则四者之情。自无不中节。盖道心之发。本无过不及。而人心亦为道心所节制而无或过焉耳。
道心本然之体。虽无不中。然不能自作主张。而为形气之私所掩。则其发也或不能充其本体。如见善而喜。闻恶而怒者。此道心也。而其喜其怒。或不能尽分。则不可谓之中节矣。此虽非道心之本体。而语其分则固属乎道心而非人心耳。以此而言。则喜怒哀乐之发于道心者。容谓有不及可也。当更思之。
人之气禀。不出阴阳二端。阳刚为善。阴柔为恶。此君子小人之大分也。然刚柔之中。又各自有善恶。周子所谓刚善刚恶。柔亦如之是也。然则君子固亦

有阴柔而小人。固亦有阳刚乎。曰非然也。阴阳刚柔。有以清浊而分者。亦有以金木水火而分者。君子之为阳刚。以其气之清明者而言也。小人之为阴柔。以其气之昏浊者而言也。此阴阳善恶之大分而不可易者也。若乃同得清气。而金火多者为刚善。水木多者为柔善。此君子而有阴阳之分也。同得浊气。而金火多者为刚恶。水木多者为柔恶。此小人而有阴阳之分也。二说错综。其义乃尽。
以宋时诸君子言之。如富郑公，刘元城。刚善也。赵叔平，范淳夫。柔善也。然其处心公平。行己正直。则大体皆阳刚也。小人如章惇邢恕。刚柔虽不同。而其奸邪回谲。则同归于阴柔而已矣。
木火阳也。金水阴也。而就人气禀上看。金与木。刚柔似差互。此却可疑。然以木为刚。以金为柔。又不相近。窃尝以朱子论仁义刚柔之义推之。木行属春为刚。金行属秋为柔。春之为刚。乃其发生之体然耳。若其气之温和。则固当属之柔矣。秋之为柔。乃其收敛之体然耳。若其气之严肃。则固当属之刚矣。是以木行虽属发生。而其质则固温和之气所成耳。金行虽属收敛。而其质则固严肃之气所成

耳。是以其禀于人也。亦木气为柔而金气为刚耳。于此恐不得复论阴阳刚柔之本体也。
又思太极图注。朱子有阳五行阴五行之说。据此则当以禀阳五行者为刚。禀阴五行者为柔。此说较似完备。盖此阴阳。非前清浊之谓。然阳五行之清者为刚善。浊者为刚恶。阴五行之清者为柔善。浊者为柔恶。则其说又无不相通也。
命之理。虽微妙难言。然其禀于有生之初而非今所能移。则朱子于论语集注。固明言之矣。然推命家。以人生年月日时所值五行生剋。推其寿夭贵贱贫富吉凶。则其故有难知者。夫五行之在天地间。升降运行。错综变化。非可以时处拘。张子所谓游气纷扰者也。是虽一日一时之中。而彼此远近清浊厚薄。固应有万之不同。人之所值。何能以齐一。今也不问其地。但论其日时。此其不可知者一也。且以天下之大。古今之远计之。人之同年月日时者。不知其几千万人。使此人者。其寿夭贵贱贫富吉凶。无一之不同。则为造化者。亦易穷矣。然而古今以贵富寿禄名于一时者。绝不闻有同时而同命者。此其可疑者二也。然韩退之作李虚中墓志。

称其推人寿夭贵贱利不利。辄先处其年时。百不失一二。退之当非妄语。人岂日辰干支之五行。自与天地间流行之五行。有不相干者耶。未可晓也。
原道。引大学止于正心诚意。而不及格物致知。程子朱子皆讥之。然窃详退之之意。本以佛老欲治其心而外天下国家。故引大学以明古之治心者。将以治天下国家。盖为彼此相形。故说到诚意正心。固未暇备及于格物致知也。此等处。当看主意所存。恐不必深讥。如朱子大学或问亦云。使天下之人。各诚其意。各正其心。而不言格物致知。或有问之者。朱子曰。固未有诚意正心不本于格致者。但以各格其物。不成语。故止如此说耳。原道之意。恐亦类此。旧尝看得如此。近读昌黎集注黄氏日钞。亦有此论矣。然余又疑退之认得格致文义。果如何。恐亦未必识其为学问头脑而不可阙耳。
封建与郡县。利害各相半。本不当偏主。若欲以公私判其得失。则又有可论者。胡氏以封建为天下之公。而郡县为一人之私。此且以三代与秦。比并论之可耳。若极本穷源而言。则封建固不得为大公。而郡县却未必不为公。盖上古之有君长。本以其

才德出众。为民人所归。而遂相与尊而主之耳。此岂一人一家之私而可以世传者哉。世传之法。不知其何自。意者。中古人心。渐不如初。不能无争夺之虑。故为是一定之制。(韩子对禹问之说。如此。)或以其民思前人功德。不忍废其后。而以所事前人者事之。遂以次相传耳。(柳子封建论之说如此)二者一出于人情。一出于世变。要皆非元初立君之本意。而不得为大公之道矣。然天下大器。天子至尊。固难每世而易姓。其势不得不世及而定于一矣。其下者。自当上听于天子。分土牧民。唯其人之贤而不世及焉。则犹有上古为民立君之意。此郡县之制所以近于大公而何私之有。不然而必以世及为可。则是乃以公天下之土地人民。为各家之私器。而不专于为民立君矣。况继世而立者。其人不能无贤不肖。虽以三代极治之时。而举天下数百国之多。其为侯伯子男者。未必皆有长民之德。而有德者或反居下。世及之制。其势固如此耳。然则封建又安得为大公之道哉。夫以封建为公者。谓不以天下为私于一人而与众诸侯共之耳。然与其以众诸侯共之而不私于一人。孰若与天下贤者共之而不私

于一家之为公哉。郡县者。固所以与天下贤者共之。而不私于一家者也。秦氏之罢侯置守。本欲以天下奉一人。非有见于此义。然其法既立。则可使天下之民人。皆得贤者而为其长。天下之贤者。皆得分土(分一作民)而施其用。盖惟不世及以为一家之私。故可以公选于众。而惟其人之贤耳。是以秦氏之郡县。其心虽不公。而其法为近于大公。三代之封建。其心虽至公。而其法则未得为大公。有能以三代之心而行秦氏之法。则大公之道。其在是矣。今必曰封建公而必可为。郡县私而不可为者。非通论也。胡氏因柳宗元之说而辨之。其言亦不能无失。尝欲作一文。具论两家是非而姑未暇。略论其大致如此。
朱子初亦主封建之论。晚年所论。却不然。盖是经历后说话也。然犹谓封建则公。而郡县则私。盖亦以三代及秦。比较言之耳。非极本穷源之论也。
道与器。一而二。二而一者也。老佛皆不免于二之。则不知体用一原显微无间之妙也。然老氏之二之也。以器为粗迹而贱之。佛氏之二之也。以器为妄相而恶之。以为粗迹而贱之。则凡事物者。皆同于

糠秕糟粕而不足为也。以为妄相而恶之。则凡事物者。皆同于梦幻泡影而不足存也。是以老氏犹不尽弃人伦。尽绝世法。而佛氏则直举三纲五伦六根六用而弃绝之。此其实见之差。略有不同。而其祸之浅深所以异也。
老氏之语道也。高出万象。而仁义礼智。皆属下截。则其体虽尊。只一个虚无物事耳。佛氏之语性也。遍满沙界。而山河大地。皆属幻影。则其体虽大。只一个空寂圈套耳。然则所谓道与性者。道其所道。性其所性。而非吾所谓道与性者。可知已矣。
佛氏以知觉为性。先儒固言之矣。然此须明捉其真赃。可免眩惑。近观唐僧宗密所撰都序一书。极言灵知即是真性。而杂引经论以證之。其曰空寂之心。灵知不昧。即此空寂之知。是汝真性。知之一字。众妙之门。又曰。明明不昧。了了常知。尽未来际。常住不灭。名为佛性。又曰。真如者。自体真实识知。若此类不一。而其中引达摩教弟子壁观。令绝诸缘。问断灭否。答虽绝诸念。亦不断灭。问以何證验云不断灭。答了了自知。言不可及。师即印云只此是自性清净心。更勿疑也。据此知其所说真如法性。

虽极其广大玄妙。要不过此心之知觉耳。阳明良知。即天理之说。与此无毫发之异。佛氏之真赃既捉。则阳明学问根脚。可不问而知矣。
佛氏之学。若非有宋诸大儒出来。诚未易抵当得。盖自孟子以来。所谓儒学者。不过专门训诂之业。而其间质美者敦行义。才高者善词章。止此而已。千数百年间。无一人就自身上理会本心。譬如人家各有个光明宝藏。而弃在尘土中。没人寻觅。岂不可惜。佛氏之徒。独先窥见此意。直指本心。教人自求。虽其所求者。只是灵明知觉。而于性命实体。未有见焉。然其所见之亲切。用力之专精。岂世之儒者所能及。况此心。是人人所固有底物事。向来只为无人指示。埋没多时。今被他分明说出。岂不惕然警省。有反求之意。此所以悦服信从者多也。胡文定论此事甚好。其曰孟子以后。此个田地渐渐荒芜。西方之杰。窥见此隙而入者。真确论也。向非程朱诸贤。真有见于性命之理。而深究圣学之传。则亦何能辨析于毫釐疑似之间。以定其虚实邪正之极而卒成内修外攘之烈哉。若在我者无向里治心之功。则固无以服彼之心。而虽曰治心而

不本乎性命之理。则亦将何执。以针彼之膏肓哉。此昌黎之辟佛。终见诎于大颠。而象山之攻禅学。适见笑于紫阳者也。
世谓佛氏心性之说。皆窃取儒家绪馀。此未必然也。今考其经论疏钞。大抵皆唐以前书。于时程朱性理之说。未出于世。而其说心说性。已多近理。往往有极精微极亲切处。汉以来。诸儒何曾梦道此等语。而谓彼于何窃取耶。若六经之说。则固在其前矣。然以性命之理。著于易传中庸。心学之方。备于大学语孟。而汉唐诸儒。没身从事。当面蹉过。彼乃从傍窥见而窃取其近似。已是不易。然亦合下知得此个物事。是吾所自有底。故便会寻求。约略见其影象。然后将经传中心性名字说合之。非初无所见于中。而但窃取吾儒绪馀。以文其说也。
说心而曰灵明不昧。曰惺惺寂寂。皆佛氏之所先道。而吾儒不嫌于言之者。以其理同也。曰具众理。曰万理咸备。佛氏之所未道。而吾儒独明言之。则所不同者。正在于此耳。
佛氏本不以心性为二物。而其言时。若有分别处。如云是心虽自性清净。如云心真如是性体。心生灭

是相用。如云依性起相会。相归性。性相无碍。都是一心。凡此。皆非于心外别有性。只真心即是性。但为与垢染生灭妄相等心相对。故须著如此说。盖心是统言即心。而言其本体则曰性耳。朱门人有谓佛氏之性。即儒家之心。佛氏之心。即儒家之情。其言递降一等。此似与渠所自言者不合。而朱子以为然。或恐非定论也。
楞严经问答。大抵类小儿迷藏之戏。特其文字澜翻。往往使人眩恍。细看。直是无理。可供一笑。
佛氏大抵不识感应之理。其论五阴六入十二处十八界。举归之幻妄。不可致诘。皆坐此耳。
朱子之说。有以心与理为一者。亦有以为二者。以为一者。为释氏言也。以为二者。为陆氏言也。盖心为理之器。理为心之道。非理则心无所准则。非心则理不能运用。是固不容相离。而亦不容相混矣。释氏以理为心之障。而欲去理而明心。是则判以为二物。而不睹夫不相离之妙矣。故朱子以其一者而正之。陆氏以心即理理即心。但存此心理。无不得是。则直以为一物。而不察其不相混之实矣。故朱子以其二者而正之。言固各有当也。然则陆子

之说。果与释氏异乎。曰。无以异也。彼释氏者。本不见天命实体。而略见此心之妙。谓其可以起灭天地。含吐十方。故欲人脱离事物。空诸所有。以复其本来虚寂之体。则其灵明妙用。便自无所不照。无所不能。而凡事物所以然之故。举皆归之于幻妄。以为不足存。存之适足为此心之障碍。故虽以父子君臣之大伦大法。而惟恐绝灭不尽。以有害于虚寂灵妙之体用。此释氏之所以背于吾道者然也。若陆氏则儒者也。其言虽不以理为障。而其学。实亦以心为主。盖其所谓即心即理者。亦只是认灵觉为天性。故其所自为而教人者。惟在屏绝外诱。克去物欲。以存此心之本体。而凡读书穷格之所得。一切目为义外之学而挥斥之。惟恐其溺心害道。此与理障之说。相去几何。然则其所存主者。不过一个虚灵底物事。而于其中所具天命精微之体。实未之深察矣。所作用者。类皆出于一己气质之偏。而与从上圣贤穷理尽性以建大中。而立人极者大故。相悬隔矣。此又陆氏之所以同乎释氏者然也。盖其或判心与理为二。或合心与理为一。名言虽异。而究其本。皆见心而不见理。要其实

皆主心而遗夫理。所以卒同归于诐淫邪遁。而亦不可以差殊观也。
栗谷圣学辑要。谓佛氏认理为心。以心为万法之本。认心为性。以性为见闻作用。下两句。固自明白。而上两句。不无可疑。盖释氏本不识理体。今云认理为心。则却似渠有见于理。而但不合将此作心耳。此义无乃未安乎。窃详栗谷之意。本不谓此。盖世间万法。皆本于天理。而释氏举归之于此心之所起灭。如楞严云。山河大地。皆是妙明真心中物。又云一切世间诸所有相。皆是菩提妙明元心。又云想澄成国土。又云空生大觉中。如海一沤发。皆此意也。山河之所以为山河。国土之所以为国土。虚空之所以为虚空。皆天理耳。岂此心之所得起灭。而释氏之说如此。是乃以天理之功用。而为人心之伎俩也。所谓认理为心者。恐是此意。活看可也。
朱子读大纪曰。释氏恶此理之充塞无间。而使己不得一席无理之地以自安。厌此理之流行不息。而使己不得一息无理之时以自肆。此言亦当活看。夫释氏何尝见此理之充塞无间流行不息哉。使其有见乎此。则必不求无理之地以自安。无理之

时以自肆矣。朱子之意。盖以为释氏之所厌恶者事物。而事物之在天地间。亘古亘今。无少空阙。乃此理之充塞流行者然也。而释氏不知其然。必欲求夫无一物之地。无一事之时。以自安肆。则是其所厌恶者。实此理之充塞流行者耳。故直断之如此。
儒者类皆辟佛。而真知佛学者亦少。如韩欧诸公。只据其迹而攻之。不过曰外人伦遗事物。自私自利而已。若其本原实见之差。则未有能深知而明言之也。至程，张始论及此。然于几微曲折之际。犹未尽究极辨析。盖自达磨以来。直指人心见性成佛。其说精微要眇。与吾儒绝相近。所不同者。只在毫釐间耳。至朱子。独能深究其然而明辨之。如读大纪观心说之类。可见。而先儒论说。有少流于佛学者。辄能指别言之。同时如象山之言论超卓。践履笃实。非朱子。殆莫能辨其为禅学矣。其功同于孟子之辟杨墨。而其事尤难。
儒者之学。性命而已。性命之中。无一物之不具。故凡宇宙内事。皆其职分所当为。一有不尽。则天职阙而人道废矣。然而性命之理具于心。故圣贤教人。

必以心为主。非以是为贵于万物。而特加操存。以求勿失而已。亦以欲尽性命之理。须先理会此个。然后举以措之天下万事。可以得其宜故耳。岂徒然求得此心。以为事了者耶。释氏专昧此理。却欲遗其事物。以求此一心。则是专以此心自私。而其求之亦将何为哉。原道云。古之所谓正心诚意者。将以有为也。今也欲治其心而外天下国家。灭其天常。子焉而不父其父。臣焉而不君其君。民焉而不事其事。正此意也。从前读此。不免忽略。以为儒者常谈耳。今始觉其于儒释大分。见得极分晓。说得极简切。如斩钉截铁之不可易。真可谓识高笔力高。程先生谓韩文不可漫观。观此等处。诚然。
程朱以后。为儒释之辨者。无如困知记之备。其究极佛氏源委。与吾道异同处。详覈精切。盖多前人所未言。一时如阳明甘泉之阳儒阴释者。皆莫遁其情状。整庵之一生有功于圣门。正在此处。不可诬也。或以其他论说。多与朱子异同。而遂欲并此而废之。既不可矣。而至奇高峰。反以禅学斥之。则尤无所当。余谓论整庵者。当以理气人道之说。异于朱子而斥之则可。唯以禅学目之。则大不近。曾与

李子三论此。子三言高峰学识。非后人所及。于此岂无见乎。余亦不复深论。然讲论最忌如此。若不虚心看理。而但以先儒说压倒人。使不得容喙。则何事于讲学。泽堂文字中。亦以整庵为禅学。盖承袭高峰之论耳。故子三之言如此。然栗谷学识。岂不高于高峰。而未尝一言目整庵以禅学。则高峰之论。又何足为断案。
佛氏之学。以心为本。似矣。然言其体则善恶皆空。言其用则真妄不辨。其说虽变幻千百。要不出此二端。
佛氏未尝不言性。然其所认而为性者。实此心之神识灵觉。于天命物则之理。了无所见。故以空寂为体。颠倒为用。所以有上二者之病。皆由于不识性耳。
有物先天地。无形本寂寥。能为万物主。不逐四时凋。此言与吾儒之论太极。殆无毫发之不似矣。然则其所差舛。果在何处。于此须要看破。
佛书。大抵支离。如般若经言世尊乞食。注者以为佛欲显头陀功德。令放逸者惭愧。以同事摄。故自乞。又引缨络经佛身如全段。金刚无生熟二藏。今所

乞者。利益他。故此以佛异于常人。无所事食。故为之说如此。其下言收衣钵洗足。亦皆以示显为后轨释之。此极可笑。圣人日用行事。无非天理之当然。而至诚所形。自然为法于天下。岂有无是心而为是事。苟以立教率人。若是之安排计较者耶。此固其徒附会之妄。而亦其元初设教。出于私智之凿。故其流如此耳。
般若经注释端视云。目若别视。心则异缘。本欲制心。且令端视。此视箴蔽交于前。其中则迁。制之于外。以安其内之意而立语。精切可喜。
学者问禅学虽异吾儒。然于心地上实用功夫。亦岂无其效。余谓其效。只是虚明脱洒。不为事物所累耳。若其用处。则固不害其为七颠八倒也。为吾学者工夫未到。则遇事接物。固不能洒然无累。而然其审度义理。裁处不苟。岂禅者之所及哉。然则彼之不累于事物。虽或在吾儒之先。正孟子所谓告子先我不动心者尔。何足尚哉。
南冥，一斋，听松，大谷。一时同有盛名。南冥尤以师道自任。门徒之盛。几与退溪分岭南之半。然南冥实不知学。只是处士之有气节者耳。其言论风采。虽

有耸动人处。弊病亦不少。游其门者。大抵皆尚气好异。甚则为郑仁弘。不甚则为崔永庆。荀卿之门出李斯。未为无所自也。
南冥。病在一矜字。
一斋问学之功。胜似南冥。然见理未周而自信太过。如河西，高峰。皆视同后学而指教之。退溪所论数语。宜不容改评矣。
大谷亦处士也。力量虽不及南冥。意思较稳帖。但亦不事问学。只要閒散。退陶谓不免老庄为祟。诚然。
听松虽不甚讲学。然其德性浑厚。践行醇实。虽隐居高蹈。而绝无矫激意。亦无虚旷之病。在同时诸贤。最近中正。此其一传而为牛溪者欤。
南冥诗文。类多不成语。虽是尚奇之过。要亦道理不分明。心地不稳帖也。
南冥持敬之力。尽似过人。然亦是把捉得定。非从容涵养而得之者也。
退溪与南冥书。辨得学者为名处。发明曲尽而旨意深切。直是劄著他痛处。亦绝无一毫争气。真可谓温厚而明辨。非养深理明。何以及此。学者或不免与人商论。须以此为法。

退溪论学文字。不但吾东方所未有。虽在中国。亦不多见。如真西山。朱子后大儒也。著述非不富。而论学文字。殊不多见。间有一二。亦不似退溪之精切详恳。其他又可知也。明儒唯薛敬轩。门路最正而践履笃实。读书录。亦尽亲切。有体认工夫。然其主张斯道。发挥阐明。却不如退溪之有力。以此知退溪之难也。
敬轩涵养之功深。退溪恐或不及。然觉得意思偏于敛藏含蓄。微近老氏。
真西山世称文儒。然窃考其为学大致。似惩朱门末学之弊。深致意于尊德性。以故于问学工夫。却欠子细。论说经义。往往有违于朱子本旨。如心经论人心。论语日月至焉。孟子人之所以异于禽兽者几希之类。颇多有之。大抵于精微自得处。煞有未至。但其人品甚高。且有经济才具。集中封事数十。皆切当世要务。使理宗委任信用。则天下事尚可救得一半。此则恐非退溪所能及耳。
退溪善言学。栗谷善言理。
栗谷虽百世下。想见其心事如青天白日。
栗谷称牛溪。操履敦确。吾所不及。此盖以持敬工夫

言耳。人或以此。疑栗谷行处。不及牛溪。其实栗谷力行。最不可及。不但诚孝笃至。能通神明。凡于辞受之节。声色之戒。皆极谨严。无一毫放过。以此而言。其行处。何尝不及牛溪。若其治家御众。一以古人为法。闺门之内。有若朝廷。则恐牛溪亦无此力量耳。(一以之以。一作用。)
静庵，栗谷。天资皆属高明。然静庵。简重温栗。栗谷。清通洒落。静庵。如精金美玉。栗谷。如光风霁月。观二先生立朝行事。则静庵精白专一。精神。足以耸动人。栗谷公诚坦荡。心事。足以悦服人。然栗谷才较大。
栗谷不及静庵之收束检制。静庵不如栗谷之展拓开豁。
太极图说。定之以中正仁义。是谓圣人自定耶。抑谓定他人耶。自罗整庵。已有此疑。窃意此乃圣人自定耳。人但见上文朱子注。首言众人具动静之理。而常失之于动。终言自非圣人全体太极有以定之。则欲动情胜。利害相攻。人极不立而违禽兽不远。遂疑其谓众人之失于动者。非圣人无以定之。然详玩语意。实不如此。盖自形生于阴以下。至违

禽兽不远矣。总言众人失于动之意。其中间插入圣人一段。盖曰人心之动。而善恶分万事出如此。自非如圣人者之能定。则类不免欲动情胜利害相攻之患云耳。此即上文所谓众人具动静之理而常失之于动者也。自非二字。当细玩。不当作苟非有圣人意看也。(以下丁亥所录)
又按下文向之所谓欲动情胜而利害相攻者。于此乎定矣。人或以此疑圣人以中正仁义之道定他人。然朱子之意。固先言凡人欲动情胜利害相攻。以见此心之难定。后言圣人中正仁义全体太极之事。以见此心之难定者。惟圣人为能定之。盖欲说圣人之定。须先从欲动情胜说来。若人心常自湛然。无情欲之动。则又何定云哉。圣人之心。虽无欲动情胜之事。然心之为物。则本易如此。故须是有中正仁义之德。可以定之云尔。向之所谓欲动情胜利害相攻者。只是说人心之弊病。不可以此遂疑圣人定他人之如此者也。
又朱先生解释经传。一依本文。次第步步说去。未尝以后面说来證前面。此解独以圣人定之之意。先言于上段者。变例也。盖心之为物。本易流荡。苟无

以定之。其弊终至于违禽兽不远矣。但所谓定者。除是圣人方能之。故须先说圣人全体太极事。以见其不如此。则无以定其欲动情胜者云耳。此盖言众人所以失于动之故。而亦以为下文定之二字张本。若于此不先道破。则下文所谓定之者。却似无来历矣。
旧读大学古之欲明明德于天下一段。每疑章句或问义稍不同。章句。使天下之人。皆有以明其明德。似以经文明德。为天下人之明德而明之者人也。或问。新民之事。亦在明德之中。又似以经文明德为一己之明德而明之者我也。二说者既不同。则遂意经文是正义。而或问当自为一说矣。近始细推之。章句。亦只是或问之义。而前此特不察而误认耳。盖经文之意。本说明吾之明德于天下。章句所谓使天下之人。皆有以明其明德者。非直以是为经文明明德之训也。亦曰使天下之人。皆有以明其明德。即为明吾之明德于天下云尔。推此而例之家国。使一家之人。皆有以明其明德。则是为明吾之明德于一家也。使一国之人。皆有以明其明德。则是为明吾之明德于一国也。然则章句与

或问。其义本无不同。而人自不察耳。或疑朱先生释经之例。必先直解文句。然后推说意义。今此经文明明德。果是明吾明德之义。则章句何不曰明明德于天下者。言明吾之明德于天下也。而乃以使天下之人。皆有以明其明德云者。推说其意义而已耶。是又不然。章句之意。固以此明明德者。与篇首明明德。只是一事。其义不待释也。只有于天下三字。不可不释。故为之说如此。此一言者。乃明吾之明德于天下之实事也。正义也。何得为推说。反复观之。恐无可疑。
大学经一章。或问。极其体用之全。而一言以举之。以见夫天下虽大而吾心之体无不该。事物虽多而吾心之用无不贯。此一段。最当细究。读者类皆误认体用字。以明德为体。新民为用。非也。明德。即吾心之德。今曰吾心之体用。则是明德自有体用。不当以明德与新民相对为体用也。盖明德之体用。不止于一身。而该贯乎天下万事。今且就新民而言。家与国与天下。其理皆具乎心。是明德之体无不该也。齐之治之平之。其事皆本乎心。是明德之用无不贯也。此朱子之意也。若以明德新民。对分

体用。则此段文义。全说不去矣。极其体用之全。极字全字。尤当著眼。盖人或但齐其家而不能推及于国。则是吾之明德。只明于一家。而其为体用。固有所不全矣。或但能治国而不能遍及于天下。则是吾之明德。只明于一国。而其为体用。尚未能极其全。须至于天下平。然后吾之明德。乃大明于天下。而其为体用。方始极其全而无遗憾矣。圣言六字。固约而尽。而或问十二字。又包括得多少曲折。亦可谓简要而详核矣。玉溪以体用二字。分属明德新民。已是不察。而其说析合之义。尤同郢书燕说。其曰析之极其精。则知吾心之用。无不贯。合之尽其大。则知吾心之体无不该者。全非朱子之意。而至其言不析而遽欲合。则有虚空恍惚之病。徒析而不能合。则有支离破碎之病者。尤属驾虚凿空之言。非出于真实体会朱子之意。只言篇首以明德对新民。则是析而言之也。此节以明德包新民。则是合而言之也。先析后合。所以为言之序云尔。岂有如玉溪所云许多事哉。
大学章句。释至善云事理当然之极。其下却云天理之极。此非有他意也。下文只为释明明德新民止

至善之义。明明德新民。便是事。故不复云事理而云天理。盖明新二事之中。各有个天理。即所谓事理也。今若云明明德新民尽夫事理之极云云。则竟成何等语耶。至于上文专释至善处。则固不得遗却事字。此其言之所以异也。吴氏不察此意。妄生穿穴。栗谷非之。是矣。但以为与人欲相对说。故不曰事理而云天理。则其于朱子立言之旨。似亦同为未察耳。
或问。由是诚意正心。以修其身。则所谓先立其大者。而小者不能夺。新安陈氏以为先立其大者。持敬以诚其意正其心也。小者不能夺。百体从心君所令而身修也。此说恐误。窃详朱子此段之说。正以明大学八条目工夫。无不有赖乎敬之义。其云此心既立者。即敬之功也。而其曰尊德性。曰先立其大者。曰修己。曰笃恭。皆敬以立此心之事也。其曰道问学。曰小者不能夺。曰安百姓。曰天下平。即八条目之事也。此段若如陈氏说。以先立其大者。为诚意正心之事。小者不能夺。为修身之事。则是但为修身。本于诚正之义。而却不见诚正二者有赖乎敬之意矣。未论义理。只上下类例。亦不伦矣。窃

谓小者不能夺。当通诚正修而言。盖人患意不诚心不正而身不修者。皆以己私物欲蔽之耳。诚能用力于敬而有以立此心焉。则己私物欲。无得以蔽。而意可诚心可正而身可修矣。先立乎其大者。即敬以立此心之谓也。小者不能夺。即己私物欲无得以蔽之谓也。如此看然后。方与上下文义相协矣。
真西山大学衍义。释孟子人之所以异于禽兽者几希云。人之与物。相去亦远矣。而孟子以为几希者。人物均有一心。人能存而物不能存。所不同者。唯此而已。此与集注说不同。岂其于朱子之意。有所未察。抑既知之而故自为一说也。此未可知。然朱子说。已极精当。恐不容有异义也。窃详孟子先言人之所以异于禽兽者几希。继言庶民去之。君子存之。是君子之所存。庶民之所去。只是个所以异于禽兽底物事而已。虽不明言心性等字。而其意固跃如矣。若如真说。则上句也只是存之去之之意。下句也只是存之去之之意。竟不见所存所去者为何物。孟子之言。得无类乎世俗所谓歇后语者耶。借令上句人物之所以异。指此心之存不存

而言。则其下当更有一二句。转换语脉。然后方及君子存之庶民去之之意。而今只如此说。下文义已不甚通。且其所谓均有一心者。未知指何心而言。若是仁义礼智之心。则禽兽之生。合下固不得全具此心。不当说与人均有。若指知觉好恶之情。则虽禽兽。亦不曾去了此心。不当说物不能存。此又于理有碍。不可从也。
心物也。性则也。道心虽原于性。而亦不可直谓之则。盖既曰心。则亦只是个虚灵知觉底物。特其所感动者。义理之公耳。以此而言。道心。是物之循乎则者也。人心。则物而已矣。其听命乎道心则。中乎则而为善。不听命乎道心。则失其则而为恶矣。
欧阳公春秋论。义甚正辞甚辩。可以一扫后世说春秋者之凿。盖隐公分明是即位。赵盾分明是弑君。唯许止事。容有商量。然于圣人作经之大义。则恐深得之。不可易也。
灵公之弑。赵盾实为首谋。而下手者穿耳。是以在当时。董狐已直书以弑君。此自史氏旧文。初非圣人之特笔也。至胡氏。推言其义。则乃以谓假令盾不与闻者。而纵贼不讨。是有今将之心。而意欲穿之

成乎弑矣。微夫子推见至隐。垂法后世。乱臣贼子。皆以诡计获免。而至愚无知。如史太邓，扈乐之徒。皆蒙归狱而受戮焉。君臣父子不相夷。而至于禽兽者几希。窃谓此事。圣人只因史氏旧文。直据当时实迹。笔之于策。以垂戒而已。初非推见至隐。如胡氏之云。且令盾真不与闻乎故。则虽纵贼不讨而有今将之心。圣人恐不当舍穿不问。而直蔽罪于盾也。胡氏之说。大意虽得。而尚不免推之过分。要不若欧公之简直也。
董狐所谓亡不越境。反不讨贼。正以此證其与闻乎。故耳。其意本自分明。左氏不察。遂以盾之罪。止于不越境不讨贼。则已迂矣。其引仲尼之语。尤诬妄。钱牧斋曲为左氏解。辞费而义不明。不可信也。
许止事。不详当时实迹如何。而且以三传所纪论之。君父之病。不慎药物。遂至于大故。虽无邪心。而罪则大矣。圣人于此。容有特笔。以垂法戒。此与赵盾只以不越境不讨贼而被弑君之罪者。较不同。然不慎药物之罪。终与故犯有间。若直断以弑君。则亦未知其果如何耳。
象村汇言中。论胡氏论语说中先发后闻之说曰。弑

君之贼。虽曰人得以讨。孔子于其时。直致仕之一大夫也。非有南面之权。方伯连帅之职。乌得以先发后闻哉。此不察胡氏所云本指鲁而言耳。非谓仲尼可以先发后闻也。盖程子于此事。有上告天子。下告方伯之语。故胡氏因有此说。朱子于或问。既以此二说。参互论之。而小注云峰胡氏。亦明言先发后闻。谓鲁也。非谓孔子也。象村似皆未考也。大抵先辈之高明有文章者。往往考證不详而轻于立论。汇言中似此者多。
溪谷漫笔。考證较详密。而所论亦多可疑。如论阳明禅学处。非唯不识圣学。亦似不识禅学者。
太极图说。定之以中正仁义而主静。所谓静者。指正与义也。朱子说如此。当时。南轩，东莱。皆以此说为疑。谓中正仁义。各有动静。所谓静者。指中正仁义之未发。不当指正与义为静。朱子尝辨其不然。盖此义如南轩东莱说自平顺。故读者或不能无疑于朱子说。然朱子之训。必如此者。盖以中正仁义。即五行之象。中仁。是木火阳也动也。正义。是金水阴也静也。须如此分排。方为齐整。而一篇义意。首尾通贯。无复渗漏矣。若不如此分排。则便与上文

所云两仪五行者不相应。而无以见理象一贯之妙矣。朱子说。岂苟然哉。(以下。未详何年所录。)
朱子答林德久书曰。知觉。正是气之虚灵处。大学明德注虚灵二字。人多分属理气。非朱子本意。
率性之道一句。深体究之。便见合内外之妙。盖自性而言。万事万物之理。固莫不备具于其中。而自事物而言。其当然不易之理。又莫不各具于上面。如老者便带得安之之理。少者便带得怀之之理。朋友便带得信之之理。推之万物。莫不皆然。然在事物者。又非自此性推出去也。具乎性者。非与事物对同勘合也。只是一理贯通。无内外无彼此耳。
蠢动含灵。皆有佛性。此语之误。正在于以知觉言性。盖以理言之。万物虽同出一原。而其所赋之偏全。则人与物。何可同也。若无论偏全。而谓其所得以为性者。同此一理也。则不独含灵之物。而虽植物之无情。亦固然矣。今其说止于禽兽。而不能通乎草木者。正亦以知觉为性故耳。
大学致知之知。其义非难晓也。而章句特训云犹识也。旧颇疑之。近思之。恐以别于仁智之智也。盖凡经书知字。多是智字。论语中庸易传。类皆然。独孟

子有数处直作智耳。朱子恐人以此知字。亦作智看。故特训之如此。
吴伯丰。朱门之颜渊也。勉斋。其曾氏乎。李敬子如仲弓。陈北溪如子贡。
赵文正之倡明表准。李文纯之沈潜阐绎。李文成之发挥运用。当为本朝儒贤之最。