饮一食之际。自有义理之正不正者。则其合于义理而不失其正者当食也。其不合于义理而失其正者不当食也。其意岂不晓然而易知哉。今以仲固说观之。前谓烹饪之失其齐。生熟之非其时者。只是饮食之不适于人口而不堪食者。不可谓之不正之邪味也。以吾兄说观之。所谓鱼肉作饼之类者。只是饮食之甘美者。亦不可谓之不正之邪味也。今若只以烹饪之失其齐。生熟之非其时者。为不当食之邪味。则其烹饪之得齐。生熟之得时者。即为当食之正味。虽不合于义理而失其正者。皆将食之乎。若只以鱼肉作饼之类者。为不当食之邪味。则其不以鱼肉作饼者。即为当食之正味。虽不合于义理而失其正者。亦将食之乎。然则仲固所谓不当食者。只在于烹饪上。吾兄所谓不当食者。只在于作饼处而俱不在于义理之当不当也。诚如是则其末流之弊。虽紾臂之食。敌人之馈。如使烹饪之得其齐。鱼肉之不作饼则即一例啖之。而无所不可。其有害于义理之正者。岂小哉。由是观之。兄与仲固之自谓合于义理者。适见其不合于义理之甚也。人于饮食。只当观其义理之如何而已。夫岂论乎其味之适口与不适口。甘美与不

甘美哉。非但不食邪味。至如所谓不听淫声。不视邪色。其意皆一般。若以仲固说观之。凡声之不调者。即为不正之淫声。苟其声之得调则虽如郑卫之声不合于义理者。便听之可也。若以吾兄说观之。凡声之太调者。即为不正之淫声。苟其声之不太调。则虽如郑卫之声不合于义理者。便听之可也。以此推之。列女传一篇之意。无不如此。更乞以此参看如何。
答李士秀
所示学乐注吴氏之以器训乐。其意必非偶然。况此老平生用力。多在此书。虽一句之训一字之释。必称量轻重。务归至当。然后书之经下。以示后人。则其在吾辈。固当一意尊信。不可妄訾。然吾之所知。或有不逮。则亦何敢一以古人之言为诿。而任其不知。莫敢生疑。遂不为相与讲辨。以究其归也哉。今按经曰十有三年学乐。夫既云学乐则凡乐之声律器具节文度数孰非所当学者而今独拈出器之一字以为乐训。然则其所谓学。者即不是学乐。乃只是学乐之器也。此岂乐字之正释。而经文之本意哉。盖所谓乐者。总举其声律节文器具度数而言也。所谓器者。单举

其器具而言也。夫乐与乐之器。其名物有间。则经所谓学乐者。不必别求他意。只作学乐看已好矣。何必更添一器字。而以为学乐之器也哉。夫童蒙之学乐。与长大之学乐。虽有大小浅深之别。而然其所以为学则俱不外于声律节文度数之间也。盖童蒙之所学。即是声律节文之粗浅处也。长大之所学。即是缘此既学之粗浅处。而习而熟之。推而大之。以至于声律节文之广大精深处也。自粗而至精。自浅而至深。此其小大之学用工次第。自有其序。程子所谓大学之序。特因小学已成之功。朱子所谓古人都从小学中学了。如礼乐(按此乐字即学乐之乐)射御书数。大纲都学了。及至长大。更不大段学者。盖指如此之类而言也。今若必谓童蒙之学乐只学其器。而未尝及于声律节文。则是小大之学。截作两段。元无渐次。恶在其特因小学已成之功也。亦恶在其大纲都学。及至长大更不大段学也耶。夫所谓乐之器者。如琴瑟之器。箫管之器之类是也。若以童蒙之学乐。只谓学琴瑟之器箫管之器而已。则此乃二三岁儿学语时所可学。奚待十有三年而后始学耶。且使作经者。其意果若以为十三学乐者。只言其学器而已。则是必更于下文

成童或二十下。当复言学其声律节文之一条。以示既学其器。又学其声律之工夫次第。不宜为此一偏之言。使学者只学其器。而不学其声律节文也。不然则当于十三学乐下。应下一器字。以明其十三所学者。乃是学乐之器。不宜泛言其总称声律节文之一乐字也。且观学乐下曰诵诗舞勺。夫人生十三。其所学已至于诵诗舞勺。则亦不是全然蒙昧而不知其声律节文之粗浅者也。岂可一诿之童蒙。而乃曰其所谓学者。只是学其器也哉。大抵小学之教。至十有三年。必使之学乐者。此盖欲其自幼稚之时。便已学其声律。习其节文。以为长大之时。易于用工。且使之动荡其血脉。流通其精神。而涤其邪秽之心。救其气质之偏也。此古人所以重其乐。而亦所以学而习之于幼稚之时也。由是观之。其学乐之功效。能使童蒙至于如此者。是岂只学其乐器者所能致哉。曾看栗谷收录此章于圣学辑要。而于吴注截去乐者八音之器一段。无亦取舍之际。别有深意欤。今且以朱子说考之。朱子曰古人自少。即以乐教之。乃是人执手提诲。到得大来。涵养已成。稍能自立。或问此是作乐使之听。或其自作。朱子曰是自作。观此朱子所谓执

手提诲及或人所问作乐使之听者。则可见其年齿尚幼。然犹且执手而提诲。又使之自作。则其不以童蒙之故。不学其声律节文。而只学其器者。于此亦可知之矣。然则其诿以童蒙所学谓之训器者。已为可疑。而至于缘此器字童蒙字。又演出新意。别立一见而复为用一边之说。此则以弟昏滞之见。未能遽为领悟。窃观古人言乐之体用者。不为不多。而未尝以器为乐之用。而以声律节文为乐之体者。今仲固既发其说。而吾兄又从而实之。未知此是今日创起之说耶。抑有自古人传袭来历处耶。至于所谓乐之全体大用广大精深处。果非童蒙之所可得以骤知者。然童蒙所学之时。乐之体用。亦已略备矣。故到得长大时节。因此略备者而循序渐进。则其用功之极。终至于全体大用广大精深处也。以前所谓程子特因已成之功。朱子大纲都学之说观之则可知矣。若不然而直以用为童蒙之学。以体为长大之学。则是不几于体用二岐之病乎。然则兄所谓以器为乐之用。而以体用分小大之学者。不但失经文之旨。抑且有违于吴氏之说。为吴氏分疏者。恐反为吴氏之累也。辱问之及。敢以愚见复此仰质。未知吾兄以为如何。
厚斋先生集卷之八
　答问○经义○小学○敬身
　　
答柳道卿
　乐记惰慢邪僻之气。不设于身体。注惰慢自内出者也。邪僻自外入者也。此说可疑。朱子论乐记鄙诈之心入之。易慢之心入之。以为外诱使然云云。
所示正是。干亦尝以注说之分属内外为疑矣。
厚斋先生集卷之八
　答问○经义○小学○稽古
　　

答柳道卿
　稽古篇论明伦至君臣之义。多引复雠事。君臣之义。不止于复雠。而独多引此者。岂欲以警当时臣子也耶。
自箕子以下所引者凡八人。其中豫让，王孙二人。其为君复雠之义。卓绝可取。故采入于此。恐非有他意也。况朱子此书。乃为万世垂训。不是有感于一时而作。则所谓欲警当时臣子者。未知其果如何也。
答朴弼传
　受脤之脤何义
蜃。大蛤也。脤。祭肉也。以蜃盛祭肉。故谓之脤。说文所谓脤。社肉盛以蜃。故谓之脤者。其义甚明。小学本注亦有此意。盖蜃字从虫。脤字从肉。当社祭之时。其祭

肉以蜃器盛之。故谓之脤也。
厚斋先生集卷之八
　答问○经义○大学○序
　　
答申明允
大人所学之道谓之大学。而大人入学之馆。亦名曰大学。此又不可不知也。
答尹殷叟
　智者心之神明。所以妙众理而宰万物者也。察氏清曰云峰说。分明是明德之意。此说终似欠当。何者。盖胡氏之说。只解智字。若解明德则必曰具众理应万事。此所谓妙众理宰万物。与具众理应万事之意。自有差别。妙字宰字恰当于智。而于明德全体则实未包该矣。未知如何。
虚斋说果未安。左右驳之恐是。
厚斋先生集卷之八
　答问○经义○大学○经一章
　　
上尤庵宋先生
前禀心性情意之说。干亦非谓四者元是儱侗一物。略无界限分别也。只谓心才动则性亦一时随动。而无彼发此发之异。情才发则意已商量计较。而无先生后生之分云尔。此则干当初先入之见。其说已差了。而近来一节。因此转差。乃为心性之发。既无彼此。

则情意之用。岂有先后之说。虽旋即觉悟。已为改之。然其所谓心性无彼发此发之异者。干又反复思惟。似不为大病。失理与气。虽不相挟杂。各有分别。而二者本妙合无间。相离不得。则是安有彼发此发之理也。盖干曾于劄记中。妄释情意二字曰。情是可以善可以恶底物事。至意方始有善有恶。或者以为此说却不是。遂自为一说。引胡氏心发为意。性发为情及其初无有不善。便有善不善等语。而其所引中又以心发为意性发为情一款为不是。(以为心性有异发之病)以其初无有不善。便有善不善一款为是。而(以为情意有善恶之分)乃曰情生于意先。故无不善。意生于情后。故有善恶云云。(或者主意。只在此处。)干之前说有所论辨者。其意盖欲发明他此说。而却缘意见未到。下语之际。多有颠错。今因批教。更考前说。则于胡氏心发性发一款之大旨。似不甚相悖。而第不审胡氏之本意。妄有所论。(干亦疑胡说有心性异发之病。故前说云云。)追思甚可瞿。然至于其初无有不善云者。先生既以胡说为非是。则或者之言。不待挨著。已成粉碎矣。其中所谓情先意后之说。即一依批教而已改之。然而此有难之者曰。周子以情为几。(通书曰几善恶)朱子以意为几。夫几者。是欲动未动之间。则情

与意虽有计较与不能计较之异。而却似俱为心之才动处也。又曰传之六章章句以审其几之下小注朱子曰。几者动之微。是欲动未动之间也。便有善恶。便须就这处理会。若到发出处。更怎生奈何得。新安陈氏亦以是为念头初萌动。善恶诚伪所分之几微处。今若把意置欲动未动之间。而为念头初萌处。则其欲动未动与念头初萌之前。即寂然不动之时也。其前似无情先发出之理。凡此数段。皆可疑也云云。干近观朱子曰意缘有情而后用。栗谷先生曰情是感物初动底。意是绿情计较底。又曰心之初动者为情。缘是情而商量者为意。批教亦曰情是喜怒哀乐爱恶欲也。必须先有此物。然后商量此物者谓之意。此等说不啻明白痛快。而第以此就彼。略有枝梧不合者。则惟此一节。尚不能无一毫可疑者。然干妄意周子所谓几者以为情。是可以善可以恶底。直出则善。傍出则恶。此即善恶所由分之几也。故周子于情。以几言之。朱子所谓几者以为意。是于可以善可以恶处。便有主张底物。故主善则便善。主恶则便恶。此即为善为恶所由分之几也。故朱子于意。亦以几言之。字虽同而意实不同尔。或者之说又以情意为一

物。而曰性之发亦可谓之意。心之发。亦可谓之情。又曰情便是意。意便是情。此说亦似有弊。何者。盖性是无作为底物。心是运用底物。情是不知不觉闯然出来底物。意是计较谋为底物也。故就其中以其意味之相近者而分属之。情便属性。意便属心。其条理脉络。有不可紊者。是以朱子亦曰情是性之发。意是心之发。则其不可泛然混称曰性发亦可谓之意。心发亦可谓之情者明矣。而况情意二者。名目既异。意味又别。而随其所主。迥然不同。则亦岂可浑沦作一物看。而曰情便是意。意便是情也。朱子曰情如舟车。意如人使那舟车一般。夫人与舟车。虽缺一不得。然二者自有分别。今曰人便是舟车。舟车便是人。则是不成说话。不成文理矣。大抵心性情意四者。合而言之。皆统于心。分而言之。四者各有分别。以分属者言之。情属性。意属心。而若只就情意言之。意又属情。随事异用。各有所指。不可强为牵合。打作一物。而曰此亦彼彼亦此云尔。近见批教。庶几归一。而惟此末端一条。尚有不合者。并乞镌诲。
答李君辅
　格物之格。既是至字。则物格之格。亦当以至言。而

变至言到者何意耶。
程子论格物二字曰格至也。凡物必有一理。穷而至之。所谓格物者也。朱子论物格二字曰物格者。事物之理。各有以诣其极而无馀之谓也。今把程子所谓穷而至之。朱子所谓各诣其极八字详味之。则可见格物者是我格物之理而至于理之极处。故于此言至。物格者是物各各皆具一理。格而至之则其本具之极。便各自诣其极处。故于此言到。此到字即朱子所谓诣字之意也未知如何。
答李君辅
　
格物之格穷底意多。物格之格至底意多云云。
此条兄之所辨。可谓精确矣。但近观朱子寄汪尚书书曰。格物只是穷理。物格即是理明。然则栗老之言。果有所据也。惟上下两多字毕竟为病者。恐如兄说。盖上格字谓兼包穷底意则可也。而今反谓之多。下格字全带至底意。初未尝有穷字意思。而于此又分穷至两意之多少。恐皆未安。
格物章句曰。格至也。物犹事也。穷至事物之理。欲其极处无不到也。物格章句曰。物格者。物理之极处无不到也。今以上下章句观之。下一截。只言至字意而

已。惟上一截。中间下得一穷字。而兼言穷至两意何也。此正详细玩味处也。盖物格者。以功效言。则是既穷之后。事物之理。各自到其极处。此时关穷字意不得。故专以至言也。格物者。以工夫言。则是未至之时。事事物物之理。必须穷而后可至其极处。若无穷底一事。其所谓至者。无自而可至。故此不得不兼言穷也。今又有一说焉。朱子单训格字曰至也。物字曰犹事也。然其下合而释之曰穷至事物之理云云。于至兼言穷字而必曰穷至。于事兼言理字而必曰事物之理。盖如此说然后方为完备矣。今若曰格只是至。不当复言穷而至云。则所谓物犹事也者。亦当只言事。而不当复言事之理耶。此等处恐不可泥看也。由是言之。栗老所谓穷底意多云者。其病恐不在于穷字。而只在于多之一字也。吾兄之致疑于此。果似精密。而但并与其穷字而攻之则恐为太过也。
答李君辅
来说曰添一穷字于格物上。以明其所以格物者。又曰非以穷理训其格物。又曰穷理而格物。又曰穷先而格后。兄之辨说。虽不胜其多。而其主意关键。尽在于此。若于此得辨。则其馀可以不待辨而自辨矣。兄

所谓穷先而格后。果如经所谓诚先而正后。修先而齐后之例。则圣人于此。当复曰格物在穷理。使后之学者。明知格物之前。别有一层穷理底事。以为循序用功之地可也。何以其言止于格物。不复推及于穷理。而工夫次序有所欠缺。有若韩昌黎无头之学耶。朱子曰穷理二字。不若格物之为切。又曰不说穷理。而却言格物。盖言理则无可摸捉。言物则理自在云云。以此推之。穷理格物。分明是一事而异名者。是以先儒解格物之格者。或以穷言。或以至言。而不复分别。如曰格至也。穷理而至于物则物理尽也。曰格至也。言穷至物理也。曰格犹穷也。物犹理也。犹穷其理而已。曰格物者。欲以穷至物理也。曰格者极至之谓也。曰格物只是穷理。曰格尽也。须穷尽事物之理。此类不能尽记。而大槩如此。则今兄之分作先后。实为创见。不几于分析太深乎。虽以章句所谓穷至事物之理者观之。直曰穷至而已。未尝曰穷而后至。则其意岂不益为彰明较著哉。盖兄只见格至也三字。而遂以为格字元不带穷意。故为此穷所以格物及穷先格后等说。然今把此至字仔细体认看。则盖以训诂单释。其体自别。故虽不兼言穷字。而其下旋即言

穷至事物之理一句。以明其所谓至者。即所以为穷至也。盖舍此穷至之外。别无所谓至故也。穷格自为一件物事。穷至本是一时工夫。是故言穷理则虽不言至。而其所谓穷理者。即穷至物理之谓也。言格物则虽不言穷。而其所谓格物者。亦穷至物理之谓也。此何以先后观哉。而况古人之训经义者。或一字不足则必复兼举他字而解之。以足其馀意。经传中如此者多不可殚举。而今略言一二。则朱子释御人曰御止也。止人而杀之。释尚友曰尚上同。进而上也。夫止之一字。训御已足。而且复言杀。上之一字。训尚已足。而且复言进者。岂不谓其所以御者。不止于止而兼带杀意。其所谓尚者。不止于上而兼带进意故也。然则单训一字与兼言他字者。同归于发明经旨。此何尝有分别先后之可言耶。大抵读书之法。必须虚心易气。沈潜反覆。先考本文。次究训释。参互而融贯之。然后方为无弊。苟或不然。徒拘于训诂间一字二字之不同。而遽欲决裂章句。分属文义。不复求其主意之所在。彼此之兼通。则正或问所谓界辨虽若有馀。而意味或反不足者也。承问之下。不敢有隐。妄论至此。未知明者以为如何。

答李君辅与人往复格物说
　以吾心穷事物之理。至于极处为格物者。明教也。以吾心穷事物之理。使物理至于极处为格物者。乃愚见也。(或人)
下一说。大槩得之。而有未尽者。盖所谓以吾心穷事物之理者。即格物工夫也。所谓使物理至于极处者。即格物功效也。中间下得一使字。虽似工夫。而所谓物理至于极处者。分明是功效也。今若以物理至于极处为格物。则更以何事为物格耶。况插入一使字。亦非格物正释。何者盖既穷事物之理而至于极处。则理之在于事物者。便各自诣其极处矣。初非人所使而然也。恐不若上一说圆活无病。
　既曰物()格()云则似有使物理之义。(或人)
物()格()云者。正合上一说所谓以吾心穷事物之理。至于极处者也。看来看去。终未见有使物理之意也。
　平天下则天下平。治其国则国治。其下数条。皆是一义。奚独于格物物格。有已格物格二义耶。(君辅)
平天下。工夫也天下平。功效也。格物。工夫也。物格。功效也。求其类例。自是一义。谓之独有二义者。恐失本

旨也。
　讲义曰不能即而穷之。使其精粗隐显。究极无馀。则理所未穷。知固不尽。(或人)
讲义此说。盖推格物之馀意。反说不能格物者而推衍说去之时。泛下使其二字。元非正释格物也。章句之训甚分晓。何可舍章句之正意。而反證讲义推衍之说哉。
答申明允
　明德即是虚灵不昧。虚灵即心也。心统性情。故备言体用。而要其全体则只当以心释之而已。
明德是心性情之总称。若只举心一边言之则其名谓之心。不可复名曰明德。
　明德章句已包体用而言。然则经文明明德之明字。专指动时工夫耶。抑兼动静言耶。
只说明德则是兼体用动静而言也。若以明明德之明字言之。是专指动处工夫说。章句曰明明之也。又曰因其所发而遂明之也。观乎此则可知也。朱子释定字曰志有定向。又曰定谓所止各有定理。释静字曰心不妄动。又曰静谓遇物来能不动。以此观之。定静二字之意。非指此心寂然未发之时而言

也。且寂感。分明是分体用动静而言也。定静安虑是于知止一节内。只以功效浅深而言也。今胡氏以定静分属于寂然不动。以安虑分属于感而遂通。恐失本旨。果似未安。
答申明允
　以明德新民为物。以知止能得为事。未详其指。
事物不可分而二之故格物章句曰物犹事也以此观之。事物字互言之亦可也。
　则近道之道。先儒或谓近大学之道。此恐不然方论大学之道则直言其道而已。又何须取其近耶。玄翁以为此泛言之道。未知如何。
此一节。分明自上明德新民上说下来也。明德新民。非大学之道耶。观此知所先后四字。盖此只是知其先后而已。尚未及到得字地位也。故曰近。此近字恐与中庸三近之近同。小注仁山说似精。恨未及奉质于先生也。
明明德于天下之上明字。与明明德之上明字。未见其有二也。盖明明德。是明德也。明明德于天下。是新民也。先师所谓皆该于此句之中者。可谓精当矣。
答申明允
　

蔡氏清曰正心者。静亦正动亦正。心统性情。如何不兼动静。第念八条目皆主用而言。岂独正心乃能兼体耶。固已可疑。而未发时全体湛虚。无地着工。已发时意象纷挐。方可操存。虚斋之说。恐未照勘到此也。未知如何。
心有主体而言者。有主用而言者。惟此经文正心之心。分明兼体用。盖其下章句曰心者身之所主也。曰身之所主。则此岂非兼体用而言耶。戒慎恐惧。是未发时工夫。恐不可曰无地着工。所谓意象纷挐。亦似有病。
　
情意之说。高峰以云峰说为非常丑差。而愚意云峰所谓心发为意。性发为情。殆与朱子说寂然不动性也。感而遂通情也。因所感而计较意也之意。未见有参差。夫心性非有二原。情意不是两岐。而其所从来。有发于心发于性之道。则所主而言者。不得不如是也。
辨说明白。性即心中所具之理也。情是性之随感而动。蓦地发见而已。心即虚灵知觉之物也。意即心之动而于动处已有主向。(朱子曰意则已有主向)盖情是性之发。故无计较。意是心之发故便有计较。即栗谷所谓意

能运情。而情不能运意者。沿流溯源。可以见矣。
答申明允
　经文章句以为必自慊而毋自欺。传文章句又言快足于己。不可苟且徇外。快足于己者。自慊之谓。不可苟且徇外者。毋自欺之意也。经传注意。上下照应。似无可疑矣。先儒以一于善三字。欲改必自慊而代之。其意盖以自慊乃毋自欺之后效。不可居先云。而实有不然者。盖为善去恶。其心快足。则便无自欺而已。无可以先后次第论者。而况一于善三字。与实其心之所发。语意架叠。圣贤立言之道。似不恁地冗长也。
所辨亦好。
答申明允
来说自物在彼而我随之至。依旧在我。恐全失本旨。盖所谓格物而物格者。言我穷理之一分则理之在物者亦自到一分。穷理之二分则理之在物者亦自到二分。穷至十分极处则理亦自到十分极处。故章句曰穷至事物之理。欲其极处无不到也。所谓极处无不到者。言物理随吾之所穷。而自到其极处也。或问及栗谷说极分明。须更为细考如何。
答申明允
　物格说。退溪答奇明彦书。直得宗旨。高峰虽有道理不自在之累之说。暻未见其然也。盖先生一从朱子。故的确真切。更无可疑。而尤翁斥之不遗馀力。未知何故。
物格章句曰物理之极处无不到。先辈于此所见各异。或曰极处(厓)。或曰极处(乙)。厓乙之间。后之从而解说者。又不胜其纷纭。然此皆恐未得为定论。惟栗谷所谓极处(伊)云者。正得章句及或问之本意。退溪前后说虽多。而终欠了伊意。故尤丈之说如此也。
答李厚而
　沙溪答尤斋问曰。格物时。知自然至。非是格物而又致知。故曰致知在格物。至于收功时则必须物之理尽。然后其知乃至。不得无先后之序。故曰物格而后知至。窃谓此有可疑者。格物致知。元非两时事。虽以主物而谓之格物。主知而谓之致知。要是一时事。不可相离为说。故特谓致知在格物。只看一在字。可知其用功之无先后矣。方其用功之际。既不可言先后。则及其收功之时。岂有先后之可分耶。虽以其主物主知之异。不得不两言其功。

而谓之物格知至。然其实分明一时事。不是物格在先而知至在后。与诚正修齐等之名目。差有不同。而沙溪遂谓之不得无先后之序。无或太过乎。且而后与然后有异。而后轻。然后重。而后之置于格至之间者。已是较重。然此则出于文理之不得已。读者当轻轻看过。而沙溪谓物之理尽然后其知乃至。然后二字。恐不免为下字之病耶。
所论虽善。而恐似太快。沙溪说亦不可容易打破。今以本文观之。言工夫处直曰致知在格物。言功效处曰物格而后知至。其意似不能无间也。而后然后。亦不知其大有轻重之别也。
厚斋先生集卷之八
　答问○经义○大学○传二章
　　
答申明允
　不用其极小注玉溪说恐伤巧。如何。
传文用字其意轻。卢说用字其意重。然则卢氏云云。恐专失本文之旨。似不但伤巧而已也。
厚斋先生集卷之八
　答问○经义○大学○传三章
　　
答申明允
　所谓盛德。似亦指明德而言否。篇内凡言德言善。皆明德至善耶。且朱子有言。以人而言则曰德。以

理而言则曰善。其旨可得闻欤。
辨说恐得之。善者是理之本然。德者是人之有得于心者。
厚斋先生集卷之八
　答问○经义○大学○传四章
　　
答申明允
　章句小注朱子曰使无讼。本听讼末云云。按二说似不相应。然使民无讼之使字。是在我之事。而与明德既明相应。则不妨同谓之本也。畏服民之心志。是。释无讼之意。虽与听讼殊科。而同是新民之事。则不妨俱谓之末也。如何如何。其下双峰说亦推明此意耶。
来说是矣。
厚斋先生集卷之八
　答问○经义○大学○补亡章
　　
答朴尚甫
　或问所谓浑然在中。随感而应。各有攸主而不可乱者。盖谓其浑然在中则主乎体。随感而应则主乎用。其分界有不可乱也云尔。辑注卢氏乃只就随感而应处。说谓仁义礼智各为四端之主。恐失其本意也。
卢氏说恐不至全非。况举仁与恻隐。义与羞恶而言

之。则其不为只就感处说者。亦可知也。第或问所谓各有攸主者。似是言恻隐自仁上出来。羞恶自义上出来。各有条理。各有间架。而不相混杂之意也。此义详见于朱夫子玉山讲义。今卢氏把主字重看了。以仁为恻隐之主。义为羞恶之主云云。则恐未免为语病也。
厚斋先生集卷之八
　答问○经义○大学○传六章
　　
答朴尚甫
　诚中形外。言小人阴恶阳善。实中形外。自有不可掩讳之实。为善者理亦如此。可推而见。饶氏直以为兼善恶说。恐未当也。
下文十目所视一截。即所以明上文小人閒居之意。而其下章句曰善恶之不可掩如此云云。则饶氏之说似本于此。但其所谓兼善恶三字。语势突兀。与上文不相连属。此所以致高明之疑也。
答申明允
诚者是真实无妄之谓也。今只以诚字言之。诚意之诚。天道人道之诚。其为真实无妄则恐无异也。第以大学之诚意。配中庸之诚。则所谓诚者天道。是圣人之意自无不诚。而到极至处也。所谓诚之者人道。正

是学者诚意工夫也。其不同者。恐在此处。
　沙溪，孤青好恶善恶之说。尤庵断曰本文既以好好色恶恶臭释之。则必如沙溪说方通云。而玄翁以为如沙溪直以好恶为意者。亦恐未安。盖好恶情也。好好色恶恶臭是意也。或问所谓好善而不诚则非惟不足为善。反贼乎善。恶恶而不诚则非惟无以去恶。反长乎恶。以是质之。其旨甚明。沙溪说则欠此意思。直说好恶是意者。语未条畅云云。然则尤庵之从之。亦未必真是其言。而玄翁说终合商量也。
先师说极明白。
　章句重以为戒。沙溪作厚字意看。而窃见慎其独三字再出于传文。则作再字意看似衬耶。
如来说看亦好。
　上文自欺。是下工未实之病。下文小人閒居。即无状小人之事也。朱子亦尝于此。分两段言之。而富润屋小注曰小人閒居。是自欺之情状者。何也。
小人閒居下小注朱子曰。真实之恶。自欺以欺人。然则此段云云。与上段自欺。虽有浅深之不同。然亦不可不谓之自欺也。以此观之。所谓閒居以下。形容自

欺之情状云者。又何疑耶。
厚斋先生集卷之八
　答问○经义○大学○传七章
　　
答李君辅
来教所谓经文正心既兼体用。则传文正心亦当兼体用者。其说甚精详。可谓八字打开也。然朱子于经文章句曰心者身之主也。于传文章句曰四者皆心之用。今以经传章句文势语意观之。上既泛言心者身之主。则此必须兼体用统看。然后方得也。下既言四者心之用。则此分明只举用一边言之也。此若果为兼体用说。则朱子于此。何以只言心之用而已耶。然则经传正心。只当各随彼此见在之意。一作兼体用看。一作用一边看。其意自然平易正当。自无崎岖窒碍之患也。传文正心。虽从经文正心上带来。然经文只平说正心二字。而朱子于章句亦泛说身之主而已。则谓之兼体用可也。至于传文既说念懥恐惧等。而朱子于章句亦单说心之用。则其举用一边而言可知也。然传者不是于经文兼体用正心之外。别说一个用一边之正心也。只是就经文兼体用中拈出其用一边而说耳。至于下段章句所谓敬以直内此心常存者。其意自别。盖此正心传一章。自首至尾。

只言其不能正心之意而已。一未尝言所以能正心之功。故朱子于此。推演本文未言之意。而为此一层之说。以示万世学者正心之要法。初非正释传文之本意也。朱子于解释经传。如此处亦多有之。恐不可以此援以为證也。
来谕曰这一个不在之心。使这心失其体。而又失其用。此语殊欠了当。盖此心之体用。本自正了。但以其有不在之病。故便失其正。今如盛说则是此心体用之外。又别有一个不在之心。使此心之体用。不得其正。窃恐未免于以心害心之病也。且来谕论六个心之病。而只言省察。不言敬直工夫。论心不在之病。而只言敬直。不言省察工夫。此亦似有偏枯之失。至于三个察字之分轻重。无乃失之于分别太深耶。所谓密察者。言察之当精密也。所谓不察者。即密察之相反者也。所谓必察者。言不可以不察也。盖此三者。随其文义。各有所指。而察字之意未尝不同。夫既曰不察。则其不为密察可知也。既曰必察。则其察之当密可知也。岂可以密察之一密字。遽分轻重而看哉。窃意章句之意不如是也。未知如何。
答李君辅

细观来谕。其说虽多。要其大旨。则不过以忿懥视食未来前有所不在。谓体不得其正。以忿懥视食方来时有所不在。谓用不得其正。二者而已。今以愚见论之。兄所谓忿懥视食未来前已有有所不在之病者其说精矣。至以未来时有所不在。为体一边之病。方来时有所不在。为用一边之病则未稳。何者。夫心有一毫才动处则便谓之用。(有所不在皆心之用)故其忿懥视食方来时有所不在之心。不但为心之用。其未来前有所不在之心。亦是为心之用。既是心之用则所谓有所不在。均为用一边之病。岂以未来方来之有间。而或谓之体病。或谓之用病哉。今兄徒见其在于视食未来前。故属之于体。而不见其所谓有所不在者。皆是心之用也。而况方来时有所不在之心。即是未来前有所不在之心也。未来前已有有所不在之心。而方来时便以此有所不在之心应之。故念懥而不得其正。视听而不得闻见也。然则未来时此心之用。已为专主于此。故方来时不能照管于彼。而有此不得其正不得闻见者可知也。今欲分属于体用。无乃不可乎。朱子曰事未来。先有一个忿懥恐惧好乐忧患之心在这里。及忿懥恐惧好乐忧患之事来到。又以

这心相与滚合。便失其正。又曰事未来而自家先有这个期待之心。此两条所谓事未来云者。非忿懥视食未来之谓耶。其曰先有个忿懥恐惧好乐忧患之心及先有个期待之心者。岂皆非心之用耶。由是观之。朱子亦以有所之病。已言于事物未来之前。而只从其用一边病痛而言之。初未尝拖及于体一边也。今曰这方来时有所不在之病。根于未来前有所不在之病则可也。若曰在未来前。故体失其正。在方来时。故用失其正。则岂非未安耶。
按语类正心章所论诸说凡四十条。而其十六条所论。皆言事物未来前病痛也。然则所谓有所不在之病。皆自忿懥视食未来前有之者。亦明甚矣。盖忿懥视食未来之前。此心当寂然不动。而惟其有有所不在之病。故昏昧走作。无所主宰。当静而动。遂失其体之正。及其忿懥视食方来之时。此心当感而遂通。而以此有所不在之心应之。故忿懥而不得其正。视听而不能闻见。其用之行。亦不能不失其正也。是以君子察其如此。必以一敬字用工夫。以直其内。涵养本源。虚明静一。当其未来之前。寂然不动而体得其正。逮至方来之时。感而遂通而用得其正。于动于静。此

心常存。本体本用。各得其正。而无有有所不在之病矣。今若以此分属于心之体用。而以有所为体一边之病。以不在为用一边之病。则无乃与语类诸说相背。而与传文本旨离去耶。至于传文正心之心本兼体用。亦有说焉。朱子于章句曰敬以直之。夫敬直工夫。可以通未来已来而言。敬直于未来之前则当静而静。自无有所不在之病。敬直于方来之时则当动而动。亦无有所不在之病。未来之前即体也。方来之时即用也。以此求之则其兼体用而言者。恐不待许多论辨而自明也。若曰此章之心字。专指用一边。则朱子于章句。只当言用一边工夫。何以敬以直之。反覆致意。以示工夫之必兼体用也耶。
答李君辅
　此章虽似只言心之病。古人亦有以正心之法言之者矣。
愚见曾亦如此耳。
答李君辅
书曰人心惟危。道心惟微。惟精惟一。允执厥中。朱子释之曰精则察夫二者之间而不杂也。一则守其本心之正而不离也。夫所谓精者。岂非省察工夫。而所

谓一者。岂非主敬工夫耶。尧舜以来。未有许多议论时。既以省察主敬为正心工夫。此实吾儒万世相传之心法也。恐不可取一而废一也。今来谕曰若以用一边省察工夫。治夫六个心之病痛。则人心之危者安。道心之微者著云云。此则只言省察。而欠却主敬工夫也。果如是者。舜于此只曰惟精一言已足矣。何以兼言惟一耶。恐似未备。未知以为如何也。
答金叔涵
心之未发而静谓之体。既发而动谓之用。则惟此未发而静之外。岂更有别般心体者哉。当其静也。如水未波。如鉴未尘。泂然无累。浑然无迹。所谓虽鬼神。有不得窥其际者即此也。其体中而不偏。一而不杂。纯善而无恶。于斯时也。岂复有所谓病也。及至既发而动。此心之用。或失其正。则凡所谓病。皆从此生。即周子所谓几善恶者是也。其病虽多端。要其大槩。若非昏昧沈汩。则必是胶扰奔驰。苟能验之于吾心。可以知也。今兄以昏昧奔驰。分属于体用动静。而遂把昏昧为体上病痛。果如是说者。是当未发之时。其体已有偏。岂可谓之中也。已有杂。岂可谓之一也。已有恶。岂可谓之纯善也。从古圣贤论心之体者。曰寂然不

动而已。曰虚灵不昧而已。何尝有以昏昧言之耶。此心未发。湛然虚静之时。若真有昏昧之病。则许多经传中何以无一言及于此也。朱子于本文章句。亦何不以此分属于心之体用。使后人晓然知未发之前亦有病耶。盖兄以大学心不在。推以为昏昧之病。而又以昏昧。推以为体上之病。自生层节。重言复言。其意则可谓勤矣。然考之传文。既无此言。而参之章句。又无其意。则兄之此说。不几于创见乎。故章句曰用之所行。或失其正。或问曰此心之用。不得其正。其所以只言用而不言体者。岂无深意于其间哉。若曰心之动静。皆有病痛。则是将于非动非静之地。别有无病之心也。此岂理哉。且兄以圣人众人。分而言之。其意盖曰在众人分上则虽有静时。自不能无病。其言似近矣。然此实有不然者。盖圣人之心常静。而其动也又能中节而不差。若众人之心则其所谓静者。绝无而廑有。所谓动者。又皆昏扰而飞扬。若就此处看。则圣凡之所以不同者。果如兄说矣。然众人之心。亦不能无霎时之静。今就此霎时静处而观之。则其寂然不动之体。与圣人奚异哉。但其静也不过霎时。而旋即动挠耳。比之水。渭水其体常清。河水其体常浊。

然河亦有一朝之清。一日之清。或三日之清。当其清时。与渭水之清。宁有不同者哉。大抵兄就传文有所不在二病。分以为昏昧奔驰者。已是推衍之说。而至于以昏昧谓为体病。以奔驰单为用病。则在兄探赜之功虽甚精密。求之本文之意。辗转益远矣。无乃为明见之一差乎。○按孟子求放心章注程子曰。心本善而流于不善。所谓放也。朱子曰。放心不独是走作唤做放。才昏睡去也即是放。夫程子以流于不善为放。而朱子以昏睡亦谓之放。所谓昏睡者。即兄所谓昏昧。则其既放后。流而为不善可知也。今兄以昏昧为未发已前事。未发之前。岂有所谓放者。而亦岂有所谓流于不善者耶。○朱子曰昏沈是放倒时云云。朱子既以昏沈为放倒。则此心未发之前。岂有放倒之病哉。若已放倒则是已发后病。不可谓之未发也。
　后阅栗谷圣学辑要曰。常人无涵养省察工夫。故其心不昏则乱。幸于须臾之顷。不昏不乱。则其未发之中。亦与圣贤无别。又按朱子说曰未发之中。未始论圣人。只是泛论众人亦有。此与圣人都一般。或曰恐众人未发。与圣人异。(此即叔涵之言)曰未发只做得未发。不然是无大本。道理绝了。或曰恐众人

于未发昏了。曰这里未有昏明。若论原头未发。都一般。又曰未发之时。自尧舜至路人一也。此与鄙说偶与之相合。始知一斑之见。不至大段差谬。而涵友之说。不待缕缕辨说而明矣。
答金叔涵
　若众人则其心必待操而后存。不操则不存。苟曰不存。所谓体上病也。
孔子曰操之则存。舍之则亡。集注曰操之则在此。舍之则失去。小注朱子曰亡不是无。只是走作逐物去了。今兄所谓不操则不存者。即孔子所谓舍亡。集注所谓失去。小注所谓走作逐物去者是也。今就此舍亡失去走作逐物去等说观之。此果是此心未发之前寂然不动之体乎。苟以失去走作逐物者。真以为体上病痛。则此乃吾兄独得之见。实非如愚浅陋者所可及也。
　心与性。不能不异。性者理也。理无善恶。心者气也。气则不齐。○心中所具之理为性。具是理而为是理之主为心。当其未发也。所具之理虽诚粹然无疵。若以其所以为主者言之。岂无圣人众人之别乎。

所谓性则理。心则气者。来说是矣。虽然心与性。本混融无间。相离不得。不是各自为一个地头。而动静体用。元不相关。是以心性二者。静则俱静。动则俱动。未有心动而性独静。亦未有心昏而性独明者。此理十分明白无可疑者。今如兄说则是众人之心。虽当寂然不动之时。皆昏昧汩浊。而惟其心中所具之性。独清明洞彻也。此必无之理。以兄精密之见。尚有此说何也。
　所谓泂然无累。所谓淡然虚静。所谓一而不杂。纯善而无恶者。正以圣人之心言。又以性言。求病于此。固其势难矣。
所谓泂然无累。淡然虚静。一而不杂。纯善而无恶者。即便是寂然不动之时也。当此之时。非但性如此。心亦如此。非但圣人如此。众人亦如此。今若曰当其静时。惟所谓性者独为不杂无恶。而心则杂而恶也。又曰惟圣人之心。独为泂然淡然。而众人之心。昏昧动扰云尔。则是性有静。而心无静也。圣人独有静。而众人元无静也。此不成说话。不成义理矣。
　周子曰。几善恶。几诚。动之端。然朱子注诚无为之诚曰实理自然。所谓实理。岂非性之谓乎。然则几

善恶。实承一诚字说来。而诚即是性。
本文注朱子曰。诚是当然。合有这道理。所谓寂然不动者。几便是动了。或向善或向恶。今以朱子此说观之。所谓寂然不动者。非此心未发之时乎。所谓几便是动者。非此心已发之处乎。诚与几自有不动与动之分。今兄以为几善恶。实承一诚字说来。欲以既动之几。为未发之性。此则恐于名目上犹有所未透也。
　孔子曰敬以直内。是不直为病。而敬为药。子思曰戒慎乎所不睹。恐惧乎所不闻。又曰致中和。是不中为病。而戒惧为药。心体之不可以无病。理亦晓然。
所谓敬以直内者。只是言直内以敬而已。不是于未发之前。有不直之病。然后方以敬直内也。所谓戒慎恐惧乎不睹不闻及所谓致中和者。只是言不睹不闻之中。能戒慎恐惧。则其功效之极。至于致中和而已。亦不是于未发之前。有不中之病。然后方为戒慎恐惧也。敬以直内。本不言不直。而今兄添入不直字。戒慎恐惧。本不言不中。而今兄添入不中字。遂以此为未发前心体有病之證。此真儿童之见也。未发前心体果若以为有病。则此与荀子性恶之说。终归于

一致。岂不错耶。此下所引诸儒之说。无不穿凿傅会。牵强凑合。无明白平易正直简当之意。而其崎岖深阻。殆甚于此条。故不复辨释。
答柳道卿
凡观经传。必先观本文主意所在。而不以他说搀乱于其间。然后方可免于辗转横驰。蔓延失真之患。此实读书要法。不可忽也。顷年涵友读大学时。就正心章有所不在二段。以有所把作走作而谓之动时病。以不在把作昏昧而谓之静时病。前后为说。不啻缕缕。而究厥病根。盖出于转辗失真之患也。夫以有所为走作。而以走作为动时病者。固可谓宜矣。以不在为昏昧。而又以昏昧为静时病者。其果可谓不失于本文主意乎。今就大学本传。从头理会。看来看去。则初未尝有此意思苗脉。兄若仔细玩味。则更不待他人辨说。而自可知涵友之言。失其本旨矣。至于朱子所谓静时不昏昧者。向观涵友所引。以为已说之明證。专在于此五字。然朱子此说。只是就此心未发之时。平说其虚明不昧之本体而已。此外更无别样他意。今涵友于此。折转推去。创出新见。乃曰此既云静时不昏昧。则是必于静时又有昏昧者。遂以此意过

为主张。自信既笃。推演又深。岂不错欤。古人论未发之体。或曰虚灵不昧。或曰纯善无恶。今以涵友此说例之。亦当曰未发之前。又有不虚灵不昧者。又有不纯善无恶者。其说果通乎不通乎。不究古人立言本意。窃取其一二语句。以助己说。此实为学之大病也。且如所谓虽众人或不无霎时之静。则其静与圣人同者。此乃栗谷说也。其言详见于圣学辑要。而涵友并与栗谷说而斥之甚峻。则此又恐非吾辈区区开释所可得力者也。大抵此心未发之前。即是寂然不动境界。如鉴未尘。如水未波。故朱子曰其未感之时。至虚至静。固无得失之可议。今果如涵友之说。则是未发之前。已有昏昧之病。所谓固无得失之可议者。岂不为虚言耶。闻先师曾亦以此诲谕谆悉。而涵友不以为然。则终亦无可奈何。所可叹者。以兄之精详缜密。尚不晓然于此何也。斯义也。朱子于大学或问。论之详矣。望兄更取而精加䌷绎焉。
答朴尚甫
　正心章章句曰用之所行。或不能不失其正。云峰胡氏又以正其其正。分作体用。退溪甚非之。盖自体而之用则体虽正矣。而至其用处。或未必不失

其正。自用而溯乎体。则未有用失其正。而体乃得其正者。章句从用工处言之。故其说自当如是。而然或问曰不得其本体之正。又曰心之本体。物不能动。退溪之专以用言。恐亦欠十分稳当。
辑注与章句之正释传文者。其体不同。则胡氏之兼说体用。恐无不可。惟其以其正正其分属者。果似未稳也。大抵心之未发谓之体。既发谓之用。所谓未发者。即是寂然不动境界。此时只纯善无恶而已。及至既发。善恶于是乎分。而许多病痛。皆从此出。故从古圣贤言心上工夫。多从既发处说。观此传文亦可知也。是以后世诸儒论正心传文者皆主用言。而退陶之说亦专主于用。近来尤丈亦以主用者为是。惟李友君辅以为经传正心自是一串贯来。经文既兼体用说。则传文虽不言体。而体未尝不在其中云云。此在吾辈所当更为商量者也。
　体用之说。第念传之所言正心。分明是用之不得其正者。故章句亦只正释传意。此所以不言体者。而然既用不得其正。则体不能独得其正者。又自隐然可见于不言之中矣。
此心未发之前。其体元自虚明洞彻。如鉴空衡平。当

此之时。只当操存涵养而已。初无不正之可言也。及其已发之时。其用又皆中节不差。无所乖戾。则喜怒忧惧。各当其则。此亦何尝有不得其正者哉。惟其事物之来。感应之时。或不能省察其几。反为私欲所蔽。则于是而有有所喜怒有所忧惧之病。而此心之用。始不得其正耳。其有所而不得其正者。决是此心已发以后事也。未发之前。下不正字不得。然则传所谓在正其心者。非谓正其心之体。乃正其心之用也。所谓不得其正者。非谓心之体不得其正。乃心之用不得其正也。观章句所谓其用之所行。或不能不失其正。自可知也。盖心之体本正。今曰于有所时。失其本体之正则可也。若曰本体不得其正则不可。苟或不得其正则此已非未发之体也。使胡氏于此。推其本文馀意。泛说体用。则有何不可。今乃不然。以正其属之用。而以其正属之体。则不其与传者之本旨相左耶。况所谓不得其正者。即所以解其上在正其心四字。则其所以分属于体用者。岂不未安耶。
　不得其正。亦不可兼体而言。则下谕以必察乎此。敬以直之。分作体用工夫者。无乃未当耶。必察乎此敬以直之之间。下一而字。如所谓察病而加药。

其意相接。不可以敬以直之专做存养工夫也。南溪大父读书记中。亦引朱子言。谓直内是持守工夫。非专指本体。如易之寂然不动。中庸之未发谓中之类。未知如何。
胡氏就传文单言用处。而截其上下文字。或把作体看。或把作用看。故其说未免有病。朱子就传文所不言者而补其阙意。兼言必察乎此敬以直之。以备体用工夫。彼此所言。本自不同。何可疑彼而病此耶。传文所不言者。朱子特举而补之。以示其体用工夫不可阙一也。正所谓孔子所不言者。孟子言之也。今若一如盛教。以为章句之说。只言用上工夫。而不言体一边工夫云。则朱子于此。只说必察乎此四字已足矣。何以既言必察乎此。而又言敬以直之。为此浑沦重复拖引不切之剩语。以添于其下耶。先师所引持守。未见本文。则虽未知其主意如何。而所谓持守即存养也。持守存养。本是一事。又何可二而观之哉。上文章句。盖言此心之失正。由其有有所。而所谓有所者。其病皆由于不察而然。故于此只说不能察三字。下文章句盖备言心之体用工夫。以补传文之阙意。故于此兼说必察乎此敬以直之两句也。恐非就

上下病痛轻重而言也。如何如何。正心传一章首尾。皆言不能正心之病。而一未尝言所以正心者。故章句于此。言必察乎此。敬以直之。以补传文不言之意。而明示后学用工之方。盖必察乎此。即动时省察工夫。敬以直之。即静时存养工夫也。章句所补体用工夫。无不备具。则饶氏所谓已具于诚意章之说。果似未当矣。
答申明允
　或问正心章心字。是体是用。黄江答曰此章四有所之病。皆心之用。而要其终则欲其无四者之病也。无是四病则正此心未发之前也。未知如何。
朱子曰未应物时。湛然虚静。如鉴之明如衡之平。到得应物之时。方不差错。当喜而喜。当怒而怒。当忧而忧。当惧而惧。恰好则止。更无过当。以此观之。非但未发时无此四者。已发后亦不可有此四者。今致道曰无此四病则正是此心未发之时。果尔则已发后独不可以无此四病耶。窃恐似为语病。
　瑞膺曰四有是心内之病。故系于正心。五辟则已发于事。故系于修身。又曰诚意是实其心之所发。则正发后事也。正心是去四有之病。则正未发时

工夫。此说如何。
朱子曰忿懥等是心与物接时事。亲爱等是身与物接时事。以此观之。瑞膺上一段云云恐得之。下一段所谓正心是去四有之病则正未发时工夫。此则似失之。夫此心未发。即寂然不动之时。中而不偏。一而不杂。纯善而无恶。此时工夫。只轻轻存养而已。有何四有之可去耶。
答宋基孙
　心有所。以有字为留滞之病。先儒承袭。已成定论。则有之一字。乃此章之骨子也。于训诂何不详细解释。而以一有之三字。略略说过。已涉可疑。且一有之。大学中庸用之非一。大学序一有聪明之一有。中庸注一有不诚之一有。只是有无之有。元无他意。何必独于此。变前日之凡例。而包得许多深意耶。且或问中问若曰四有为病。则必如枯木死灰为正心否。答以四者非病。而不能察为病(大意如此)云。而终无有之一字为病云云之教。此岂非益可疑耶。退溪于大文有字。以病观之。于注一有之有字。只以有无之有解之。而尤翁则并大文注脚而以小有留滞之意释之。载于心经辨疑矣。惟农岩

兄弟议论以为大文注脚两有字。皆不为病。特以有此四者。故人情每患不察。至于欲动情胜而不得其正。譬如饮食男女本非欲。而人必仍此失节流荡云云。此虽新奇。而反复审思。似合本意。回教幸甚。
有所一有两有字。其义恐不同。今若必欲合以为一则无乃有牵合之病耶。退溪说。愚尝以为恐或得之。或问所谓不察。已包有所之病。何可以无一有字为疑耶。农岩说可疑。盖忿懥等四者。皆心之用。所不能无者。以此四者。谓不为病则可也。有所是已为不得其正者。以有所谓不为病则恐大失本旨也。有所下即曰不得其正。则此非病而何。至于所谓饮食男女本非欲者。与章句人所不能无者同。所谓失节流荡者。与章句不能察同。未见其别为新奇。未知高明以为如何也。
厚斋先生集卷之八
　答问○经义○大学○传九章
　　
答朴尚甫
此段仁让贪戾云云。似只泛言教成于国之效。恐不必以上文孝悌慈三者件件分配也。且以下文尧舜率天下以仁观之。此只言仁。而又不言让则此上下

两端。似皆泛言教成于国之效。而其不一一应上孝悌慈者可知也。然则饶卢之说。似过于精巧。而高明之又以上文如保赤子为是已言慈。故此不更说云者。亦未知其必然也。然饶卢两说又各自为一义。正好参看。何必深攻耶。
厚斋先生集卷之八
　答问○经义○大学○传十章
　　
答金叔涵
老老长长恤孤。此皆就自家施诸家内者说。即家齐之事也。至于兴孝兴悌不倍。方是就人之观感兴起处说。国治之事也。故章句曰此三者。所谓家齐而国治也。但章首起辞。既谓平天下在治其国。而今此三者。似只言治国在齐其家。不言平天下在治国。则与章首起辞差殊。此似可疑。兄所谓承此句为说者。必举国与天下。以言其治之有先后者。果是矣。然按或问曰上章论齐家治国之道。既以孝悌慈为言矣。此论治国平天下之道。而复以是为言。何也。曰三者人道之大端。众心之所同得者。自家以及国。自国以及天下。虽有大小之殊。然其道不过如此而已云云。今以或问之说。推之于章句。以章句之说。准之于传文。则传文所谓三者。虽未明言平天下在治国。而其言

自国而及于天下之意则已在其中者。章章无疑。而与前章并为一例者。自可见也。今兄以老老长长。为修身事。窃恐已自不是。而至于以此章谓释经之例不同。乃曰老老为老人之老。长长为长人之长。此尤似为未稳。何者。今若一依兄言以老老长长。为修身事。则此与第八章所谓齐家在修身者。其意重复。其序乖舛也。以老老为老人之老。长长为长人之长。则此三者是只就推及人者说。初无自我先之而后推及于人底意思。如此则非但失章句之旨。亦与前章自家而推国。自身而推家者。其类例有所不同矣。今以章句或问之说推之。则释经之例。前后一般。而以吾兄之说观之。则释经之例。反相径庭。此岂非未安者乎。昔才卿问曰上老老而民兴孝。恐便是连众人之老说。(即兄所谓老人之老)朱子曰不然。此老老长长恤孤。是就自家身上切近处说。所谓家齐也。兴孝兴悌不倍。此方是就民之感发兴起说。治国而国治之事也云云。此又与章句或问所说者。互相发明。望兄更以此参商研究而回示幸甚。
答朴尚甫
　絜矩之道。只言其所恶等。而不及于所好。盖好恶

虽是相对。然亦如程子所谓闲邪则诚自存。上之人苟能推己度彼。勿施所恶焉。则民心喜悦。政化洋溢。不待别求所好。而其好之者已在是矣。传者之意。恐出于此。未知如何。
来说极是。盖其下段引诗而言之曰。民之所好好之。民之所恶恶之云云。则上文所论絜矩之道。虽不言好一边。而其兼好恶之意而言者。或可推知也。
答申明允
　李君辅丈问上句老老长长。皆从齐家中言。而于恤孤则独言恤民之孤如何。黄江答孤亦恤吾家内孤也。不独我之子。如兄弟之孤。叔侄之孤。亦吾之家属。吾之爱恤。先于具庆者。则民见之者亦不倍其恤孤之事。而各恤其孤矣。此说如何。
君辅所谓恤民之孤。岂以上章有慈者。所以使众而然耶。朱子曰老老长长恤孤。是就自家切近处说。所谓家齐也。以此观之。致道说似长。